Юнг и его мистики

Джон Даурли

Юнг и его Мистики

В итоге всё сводится к ничто

Джон П. Даурли

ПРЕДИСЛОВИЕ

По Юнгу мистицизм базируется на непосредственном опыте проживания архетипической энергии, который обычно выражается в захваченности образом. Тем не менее, более пристальный взгляд на мистиков, цитируемых им, показывает, что их мистическое путешествие завершилось опытом переживания небытия за пределами образа. Их путь достиг кульминации в плодородности ничто, в том, что они восприняли как момент идентичности с Богом, вне всякого разделения между творением и источником. В то же время, весь дискурс и различия исходили из этого творящего ничто.

Для этих мистиков это было больше, чем проживанием общего опыта растворения в ничто. Рассматриваемые в исторической последовательности, они видятся как простраивающие свой опыт в направлении богочеловеческого взаимодействия, где взаимное искупление является главным смыслом индивидуальной и коллективной жизни и истории.

Эта последовательность начинается отсылкой Юнга к женщинам-мистикам XIII века, Бегинкам, чья образность изображается через пылкую сексуальную связь с фигурой Христа, заканчивающуюся тождественностью любовников вне различий. В последующем столетии эти женщины-мистики оказали влияние на Майстера Экхарта, чьи труды Юнг использует для углубления своего понимания «относительности Бога». В понимании Юнга, Бог создаёт человеческое сознание, чтобы познать себя в нём, посредством возвращения к источнику этого сознания в бесконечном цикле. Следом за Экхартом, в списке наиболее цитируемых в собрании сочинений Юнга мистиков, следует Якоб Бёме. Живший в конце шестнадцатого – начале семнадцатого столетия, он мог познакомиться с трудами Экхарта через работы одного из его последователей, Иоганна Таулера. В своих драматических видениях Бёме также возвращается к ресурсу сознательности, обнаруживая при этом его конфликтность. Он приходит к пониманию того, что этот конфликт жизни божественного не может быть разрешён посредством вечного единения противоположностей, выраженном в образе Троицы, но должен быть урегулирован в человеческом сознании и истории. В девятнадцатом веке, Гегель видел в Бёме родоначальника Тевтонской философии. Однако, нагруженные символизмом, работы Бёме нуждались в обогащении рациональностью, что, в свою очередь, мог предоставить Гегель. В этом свете, достаточно весомая часть философии Гегеля является попыткой дополнить символизм Бёме ясностью, в которой он нуждался.

Значительным вкладом в эту линию развития религиозного сознания на современном этапе стала доработка гегелевской философии, сделанная в «Ответе Иову», где Юнг дополняет философию Гегеля так же, как тот когда-то дополнил символический дискурс Бёме, но уже поднявшись на уровень психологического. Окончательное утверждение Юнга идентифицирует отношение сознательного к бессознательному, как цельное, напоминающее отношение человеческого к божественному. С этой точки зрения, глубочайший импульс индивидуального и коллективного исторического сознания стремится к объединению сознательного и бессознательного, человеческого и божественного, в их взаимном искуплении в человеке. Не давая будущему слишком ограничивающего и, потому, несостоятельного определения, поздняя психология Юнга требует смещения установки сознательной информирующей религии Запада, особенно монотеизма, в сторону духовности, обширной и обволакивающей, как и само бессознательное, как «вечный Базис всего эмпирического бытия» (Jung 1970; 534). Нижеследующее дополняет вышеизложенное.

1

МИСТИКИ И ПСИХИЧЕСКОЕ САМОСОХРАНЕНИЕ

Миф Юнга как миф Матери

Психология Юнга служит превосходным источником для интерпретации мифов. Всё потому что миф, в какой бы то ни было форме, начиная космогоническими или теогоническими, повествующими о создании Бога и Вселенной, и заканчивая сюжетами о взаимодействии между специфическими божествами и человечеством, есть выражение архетипической энергии. Как таковые, все мифы приглашают своих читателей испытать в своей душе воздействие энергий, изображаемых и воплощаемых ими за пределами психики. Интроекция мифа делает индивидуальное полноправным участником изображаемой драмы, через переживание её истинности в себе.

Даже юнгианцами порой игнорируется тот факт, что юнгианская психология, сама по себе, является мифом, выражающим основополагающие движения психики и её распространение в мире, человечестве и божественности «за пределами» психики. Динамика юнгианского мифа описывает зарождение и распад сознания, возвращение к чреву через смерть, как прелюдию к перерождению, теперь обрисованную совмесстным искуплением Богини и её чада, Эго, в бесконечном цикле. Этот цикл выражает в себе изначальную пульсацию, как индивидуальной жизни, так и жизни человечества. Эффективная психическая жизнь в мифе Юнга превращается в воссоздание Материнского мифа. Определяющим моментом в этом великом круге является появление сознания из материнской плеромы, его возвращение через таинство распада эгоического в её первоначальную полноту и воскрешение через её непрерывное воплощение в сознании, ныне более единообразном, перешедшем в тотальность, чья вечная матрица и основание есть сама Великая Мать. В процессе, Богиня и её потомство, сознание, вступают во всеохватывающую диалектику, полностью представленную внутри тотальной психе, будучи при этом ни необходимой, ни толерантной к влиянию какого-либо внедрения извне. Фактически, в мифе Юнга невозможно говорить о чём-либо, существующем как познаваемое «вне психе». В юнгианском контексте, этой фразе не хватает ясности, поскольку психе полностью охватывает всё то, что известно и что только может стать таковым.

Первый момент цикла – это всеобщий первородный грех. Это грех обретения сознания. Это грех вознаграждающий и мучительно оплачивающийся. Он бросает новорожденное Эго и его инфантильное, развивающееся самоутверждение, в состояние бессознательности, не подозревающим о своей связи с собственным происхождением, а потому, не знающим о связи через это происхождение со всем, что находится, как внутри, так и за его пределами. Грех – есть необходимость, счастливое падение. Быть сознательным и отчужденным от происхождения и среды обитания всё же лучше, чем быть и вовсе не рождённым. В своем раннем состоянии, сознание, только народившееся из мест обитания Богов и Богинь, воспринимало их в буквальной проекции, как обитающих на вершинах гор и, в конечном итоге, на небе. По мере того, как над провозглашением независимости Эго проносились тысячелетия, патологическая гордыня неминуемо брала верх над гордостью своей ограниченной властью и, хоть и суженной, но реальной свободы, не осознавая «верховенства Самости» во всех вопросах созревания (Jung 1969b: 259-260).

В истории сознания, ближе к нашей ситуации находится диалектика между эго и бессознательным, которая будучи одновременно и развивающей и патогенной, под воздействием Реформации, Просвещения и Промышленной Революции, приняла форму освобождения рационального ума от плена религии и религиозных институтов. Будучи необходимыми и действительно почитаемыми, эти события стали постепенно устранять сознательность из индивидуального и коллективного, из их глубины, отталкиваемой культурой современного Запада. Такое пренебрежительное отношение к глубинному является патологическим признаком проявления патриархальности. Разум, оторванный от своего первоистока, оставлен страдать в изоляции от других и своей природы, как конфликт между по-разному архетипически связанными сообществами, ныне представленными в форме светских конфессий, снабжается теми же силами, что ранее укрепляли религиозные конфессии и их бойни. Это не значит, что секулярная и религиозная веры не могут соединить свои силы в более глубоких пластах коллективного бессознательного, в качестве примера здесь может выступить конфликтный Ближний Восток и восточные берега Адриатики (Dourley: 2003).

Такой момент универсального экзистенциального отчуждения описывается как первородный грех, вне религиозной коннотации данного термина. Текущее значение происходит из концепции разочарования Вебера. В мифе Юнга разочарование описывает изнурительный отказ от Богини как источника и ресурса сознательной жизни, а, следовательно, удаление от своей личной глубины, от ближних и от самой природы, базирующейся на её силе. В Красной Книге Юнг выразил глубокое понимание всепроникающего действия культурного разочарования. В начале своей работы он описывает творческое напряжение в собственной жизни, как конфликт между духом времени и духом глубины, души. Выражая опьяняющее воздействие нынешнего общественного недомогания, он описывает своё обладание духом времени, как одну из утрат для души. «До сих пор, я недальновидно работал, не отвечая стандартам духа этого времени и по-другому мыслил человеческую душу. Я много думал и говорил о ней. Я знал много выученных для неё слов. Я осудил её и превратил в научный объект» (Jung 2009: 232). Говоря об этом, Юнг откровенно признаёт, что был погружен в темноту и отчуждён от жизни души, о которой читал научные лекции и писал столь величественно (Jung 2009: 233, fn. 52).

Ответ Юнга на это культурное и личное недомогание описывается вторым направлением его мифа. Его психология сама принимает мифическую пропорциональность, стремясь к искупительной, но тяжело завоеванной свободе от духа своего времени и к восстановлению души в бездушном обществе. Это восстановление было выходящим далеко за пределы индивидуального. Восстановление его души влекло за собой восстановление души его культуры и цивилизации. В отношении как личного, так и культурного, проблемой Юнга и её решением стал его анализ проблемы своего времени и стратегий её решения. Так же, как по утверждению Эриксона, проблема Лютера и её разрешение были проблемой и ответом на страдания того времени, разрешение и смягчение мучений Юнга стали ответом его эпохе (Erikson 1958). Личные образы Красной Книги, появившиеся из его собственного бессознательного, стали мифологической основой психологической разработки для символизируемых ими сил. Для Юнга и Лютера сила божественного была связана с их страданиями в отношении высшего сознания, которое и являлось при этом их прародителем. Для Лютера ответ пришёл через откровение. Юнг же пришёл к пониманию откровения как компенсации, которую бессознательное предлагает индивиду и обществу, поскольку источник обоих становится более реальным. Это делает миф Юнга откровением, не превращая его при этом в мессию. Его личное откровение подразумевало связь с божественным, общим для всех, и отдельными фигурами в нём, населяющими универсальную психику, из которой они перешли в его сознательную жизнь в форме, отвечающей её историческому контексту. За пределами страданий, влекомых духом времени, откровение Юнга полностью исходило из глубин его собственного бытия, но не психе, как таковой. Он был одним из первых, кто осознал, что Боги говорят исключительно изнутри, так же, как они говорили с ним, в опыте, обретшем очертания фигур в Красной Книге, а позже развившихся в его Собрании сочинений, уже в более дискурсивной манере.

С самого начала, психология Юнга, как миф, была посвящена восстановлению связи между разумом и его основанием, покоящимся в глубинах психики. Однако этот процесс проходит не без страданий. Образы, окружающие его, — смерть и разложение, передают боль от нисхождения, потери сознания в интересах приобретения более обширного и углубленного сознания, возникающего по возвращении. При описании возвращения к внутреннему истоку, Юнг прибегает к давящим образам разнообразных источников и традиций. Возвращение, как распятие и погребение между архетипически обоснованными противоположностями, как прелюдия к возрождению сознания (Jung 1969b: 225). Оно проявляется в свежевании, как движении тела к новой жизни (там же: 228). В сакральном расчленении и самопоедании, как бесконечном цикле воспроизведения (там же: 227). Оно видится как «крещение» в бездне Богини, тотальное погружение, вплоть до точки растворения эго в её творящем небытии (Jung 1969e: 425). И это лишь некоторые образы , описывающие ужас спуска в мир за пределами эго, за его обновлением.

Возвращение из этого глубинного нырка становится третьим и решающим моментом в мифе Юнга. Это сама суть воплощения и искупления. Психическими признаками, характеризующими этот процесс наиболее полно, являются усиленная личностная интеграция энергий, создающих индивидуальное, в сочетании с расширением универсального сострадания. Цикл от рождения до возвращения к более полному сознательному выражению первоисточника – есть основа материнского мифа, который, в свою очередь, является мифом, отражающим Юнгианскую психологию. В сущности, процессы, называемые Юнгом «индивидуацией», представляют собой повторение этой мифологемы о рождении, смерти и перерождении в жизни человека. Таким образом, описанный материнский миф может являться первичным космогоническим и теогоническим. Делая миф базисом истинной реальности человека, психология Юнга работает на воссоединение индивидуального с истоком вселенной, являющегося основой персонального бытия, из которого, по необходимости человеческого и исторического сознания, возникают Боги и Богини. Универсальная диалектика между сознанием и его стремящимся к осознанности истоком, затрагивает каждого человека, а через него и целый вид. Спрятаться от этого процесса некуда. Эта диалектика берет своё начало в первородном грехе обретения сознания и будет продолжаться до тех пор, пока длится бесконечный цикл поиска истоком сознания возможности воплощения, в форме превосходящей предыдущую.

В той степени, в которой эта диалектика становится осознанной в контексте человеческой истории, ощущение Богини и её симпатий становится всё более реальным в экзистенциальном сознании. Такое сознание испытывает обостренное сострадание ко всему, что лежит внутри и за пределами индивидуального, заново рожденное из творящей пустоты Великой Матери, являющейся истоком всего вокруг. В приведенной выше трактовке, моменты мифа были отделены и рассмотрены как сцены пьесы. Такое представление о разборе мифа может быть чересчур интеллектуализировано. Сам по себе миф и его значения поддаются большой изменчивости, но при более близком рассмотрении, проявляются в значимых мифологемах, существующих, практикующихся, или живущих лишь в памяти.

Великие моменты мифа не могут быть раз и навсегда сведены к историческим событиям, хотя и могут быть ими проиллюстрированы, в частности, сообществами, которые живут под их очарованием и в разной степени зависят от их буквальной и исторической интерпретации, важной для согласованности в рамках сообщества, уверенности и даже выживания. Сад Эдема, как и падение оттуда, исторически никогда не существовали. Не было такого исторического события, как универсальное искупление грехов человечества, посредством воскрешения человека после смерти. Также, как и не будет в истории Нового безупречного Иерусалима финальной встречи спасенных. Эти события не могут быть отнесены к какой бы то ни было исторической биографии, хотя их изображения в коллективных религиозных образах, особенно в эпоху буквального и рационального, могут сделать их таковыми. Возвращение Иисуса к матери-земле в смерти и возрождение от неё, есть лишь один из примеров того, как миф понимается лично, буквально и исторически. Смерть и воскрешение, пережитые исторической личностью, в данном случае, являются яркой вариацией на тему одной много раз пересказанной истории, всё ещё владеющей коллективным воображением, сводящим её до уровня исторической биографии и лишающим, таким образом своей трансформирующей силы. В юнгианском мифе такие религиозные события рождения, смерти и перерождения не являются событиями прошлого. Своим происхождением они обязаны необузданным энергиям, действующим в сотворении мифа, чье намерение состоит в том, чтобы привести тех, кого они касаются к тем же глубинам, откуда они пришли. Целью и ритуальным действием символической истории становится приведение индивидуума к живому контакту с внутренними силами, которые они изображают. Тот, чей опыт ещё не включал в себя личную смерть и возрождение не будет способен понять их библейский смысл.

Эти архетипические энергии являются подлинными авторами и актёрами в историях о героических подвигах тех далёких лет и гарантами неизгладимого следа, оставленного ими в настоящем. Их отсылки относятся не к истории и её религиозным деятелям и сообществам, а к более глубоким движениям самой психики, действующей сейчас, всегда, повсюду и для всех. Возведением этого до уровня психической реальности, Юнг придаёт универсальный смысл Викентианскому Канону. Сейчас это читается как то, что религиозная часть человечества, в самых разнообразных сообществах, живет под увещеванием того, что подразумевается под «всегда, повсюду и для всех». В этом смысле, Юнг может провозглашать универсальную истину Христианского мифа и литургии, будучи при этом абсолютно свободным от даже малейшего налёта Христианского религиозного империализма. Когда он пишет: «То, что происходит в жизни Христа, случается всегда и повсюду» (Jung 1969c: 89), он не выражает это как агрессивный христианский апологет, выступающий от имени верховенства институционального Христианства. Он пишет о том, что сила архетипического образа — есть часть естества, из которого она извлекает свою долговечную суть и универсальный смысл, как одно из многих его выражений. Юнг мог бы сказать то же самое о жизнях Авраама, Моисея или Мухаммеда.

Всё же, надо признать, что как истоки и отсылки к великим религиям, так и их «откровения» о божествах, во взаимоотношениях с человечеством выражают специфические варианты основополагающих движений универсальной человеческой психики, оставаясь при этом за пределами границ веры и эпистемологии большинства. Общераспространенное религиозное воображение отвергло бы такое предложение, обвинив в том, что данная позиция является редукционизмом под личиной психологизма. Это стало бы основой бессодержательного обвинения Юнга в «психологизации» религии. Такая позиция редуцирует объективное откровение объективного Бога до статуса символа, полностью происходящего изнутри человека и служащего для отслеживания движений основных психических энергий. В противоположность этому, для Юнга только символическое, как выражение своей живой архетипической основы, позволяет откровению выстоять. Рассматриваемый буквально, такой символизм, справедливо отклоняется, признаваясь магическим и инфантильным. Таким образом, Юнг был странным образом вынужден защищаться от обвинений в редукционизме, обращая внимание религиозных критиков на то, что его архетипическая теория подводит к фундаментальной силе и постоянству их веры, заложенных в самих архетипах. Как таковая, его психология лишь подвергает веру действию небольшой коррозии, раскрывая её глубоко человеческое происхождение, а точнее, её происхождение в глубине человека (Jung 1967a: 49, 50; Dourley 1994: 20,21). Однако, изощренная интеллектуальная и богословская рефлексия происхождения и содержания различных религий продолжается и в настоящем, свидетельствуя о стремлении, каким бы оно ни было скрытым, к сверхъестественному статусу и объективности взаимодействия между человеком и определенным божеством. Психологический анализ некоторой религии вполне приемлем, пока не затрагивает чью-то конкретную. Ответ Юнга на такой религиозный протекционизм был прост: «Соус, подходящий для гуся сойдёт и для гусыни» (Jung 1969d: 109).

В качестве космогонии, миф Юнга связывает индивида со Вселенной, как теогония – объясняет происхождение Божеств через воздействие архетипического и его нуминозности на сознание. Едва ли в этом вопросе он мог быть более однозначным, чем в его отсылке к «демонстрации психического происхождения религиозных феноменов» (Jung 1968c: 9). В контексте своей обширной работы, здесь, он утверждает, что архетипическая психика создает опыт, который, в свою очередь создает Богов, а так же личную и общинную веру в них. Такое переживание божественного и его взаимодействия с человеком составляет саму суть всех религиозных убеждений, писаний, догм и ритуальных реконструкций, самых драматичных «эмпирических» выражений архетипического фундамента человеческого сознания. Обозначенные в самом широком смысле, космогония и теогония Юнга сливаются в утверждении о создании Богиней сознания с целью познать себя через своё дитя. Она рождает всевозможные религии, дабы обеспечить разнообразный доступ к самой себе. Истории их Богов, субстанция верований, ритуальные инициации и постоянная реконструкция, в первую очередь, служат для идентификации и доступа к более глубоким её движениям в человеческом сознании. Она является высшим божеством, единственной истинной Богиней, источником всех остальных. Лишь в человеческом сознании, её меньшее и отделенное потомство, человеческое и божественное, работает в направлении столь желаемой, но ускользающей сознательной наполненности, соответствующей ей и её одновременно неограниченному, но противоречивому потенциалу, который можно объединить и реализовать в сознании. В дальнейшем будет глава, полностью адресованная к поздней работе Юнга «Ответ Иову», где он поясняет, что отношение Эго к Богу является его отношением к архетипическому бессознательному. Эго должно было возникнуть из своего источника по настоянию Самости, как единственного локуса, в котором полярности, присущие источнику, могут быть восприняты и разрешены. Такое разрешение является смыслом индивидуальной жизни и жизни вида. Таким образом, миф Юнга имеет множество последствий для самых разных областей.

Значение для диагностики и исцеления культуры

Отчуждение разума от корней, его порождающих, есть нечто большее, чем просто массовое барахтанье в пассивном социальном недомогании поверхностности и бессмысленности. Такое отчуждение является предварительным условием коллективной одержимости. Эта опасность и в настоящее время является угрозой для вида. Появление рациональной среды нисколько не устраняет архетипические энергии, создающие Богов и их сообщества. Напротив, ум, лишенный сознательного взаимодействия с силами, создающими Богов и их эквиваленты в других формах веры, особенно восприимчив к одержимости теми силами, существование которых отрицает, преуменьшает или забывает. По отдельности, все те, кто одержим или захвачен верой, наиболее часто замечены в проявлениях разного рода фанатизма, отличающегося лишь архетипом, лежащим в его основе. Более смертоносным, чем индивидуальный фанатизм, является его коллективный эквивалент: трансформация веры религиозной в веру политическую, несущую за собой гибель людей. Такая трансформация широко распространена в наше время. Политическая вера – это коварная конкретизация той же архетипической силы, что лежала в основе религиозной веры, вражды и кровопролития, столь отметившихся в истории. Такой вдохновленный религией хаос стал главным толчком к появлению Просвещения. Если религия и её войны, как результат Реформации, не могли удержать мир, то у разума могло получиться. И в какой-то степени, так и вышло. Просвещение, особенно в его Кантианских и Юмианских потоках, продемонстрировало слабость, а иногда и общую неэффективность традиционных аргументов в пользу существования Бога, тем самым сократив метафизические спекуляции о природе божественного, до некоторого скелетного вероучения, вызывающего всеобщее рациональное согласие на тему существования Бога, вознаграждения добра и наказания зла. Это отделило церковь от государства. Явная теократия больше не является вариантом общественного устройства в социумах, живущих в наследии эпохи Просвещения. Просвещенческая критика институциональной религии и её богословской поддержки действительно способствовала формированию более ответственного религиозного чувства, если такое чувство было сохранено за пределами утверждения веры как внеразумного и отделенного от опыта. Однако данная критика, насколько бы ценной она ни была и не остается, оставила вакуум, пустоту в душе Западной культуры, всё ещё жаждущей духовной крови. В то время, как вклад Просвещенного Разума в человечество нельзя отрицать, Юнг осознавал, что эти достижения имели свою цену, как то последующую патологию социального и личного. По иронии судьбы, Просвещенческое устранение коллективного сознания из его глубин во имя разума, стало поводом для овладевания разумом верованиями ещё более смертоносными, чем их религиозные предшественники. Эти новые верования, охарактеризованные Юнгом как «измы», были политическими (Dourley 2003: 143-144; Jung 1969a: 175). Уровень архетипически базирующейся ненависти между религиозными племенами и их внутренними фракциями, возможно, был постоянным на протяжении всей истории, но когда религиозная вера стала политической, опасность для человечества стала вдвое большей. Наряду с углублением коллективного бессознательного, человеческая масса стала увеличиваться в прямой пропорции к увеличению эффективности оружия и всевозможных способов умерщвления. Одной из сторон присвоения Юнгом «participation mystique”, в понимании, предложенным Леви-Брюлем, было бы сокращение таких сообществ, будь то религиозных, политических, национальных, или комбинаций всех трёх видов, до уровня бессознательных конкурирующих племен, даже учитывая то, что такой племенизм достиг в наше время международного уровня. Сила связывающих архетипов ограничивает или запрещает личное дистанцирование от поглощения племенными Богами и их универсальными целями. «Массовая интоксикация» стала основой построения религиозных и политических сообществ (Jung 1968a: 126). Политические науки по-прежнему остаются, в значительной степени, невосприимчивыми к предположению о том, что разнообразие политических убеждений зависит от архетипической власти, лежащей в коллективном бессознательном, и находящейся в основе подобных общественных свершений. Это же замечание относится и к Христианской традиции, история которой демонстрирует религиозный эквивалент стадного инстинкта человечества, таким образом, сохраняя остаточную основу коллективных «психических эпидемий» (там же: 127).

В этом отношении, Юнгу приписывается определение неразрывной связи между коллективной религиозной верой и текущей политической. Даже в период, последовавший после его ухода, предупреждение Юнга о смертоносности, сопутствующей такому коллективному бессознательному, когда религиозная и коллективная вера сливаются в пароксизмы разрушения, не может отрицаться. Действительно, в настоящее время, они признаны в работах таких современных геополитиков, как С. П. Хантингтон (Huntington 1993, 1996; Dourley, 2010b). Чего не достаёт Ханингтону, так это Юнгианского психологического анализа психического процесса создания Богов, которые демонизируют индивидов и делают по-разному одержимыми целые сообщества. С другой стороны, ему также не достаёт Юнгианского ощущения того, что общее происхождение религиозных и политических верований, подталкивает к религиозному сознанию за пределами существующих форм религиозной и политической жизни. Такие божественно центрированные сообщества раскрывают своё политическое и религиозное идолопоклонство в своём универсальном и исключительном требовании к обретению истины в последней инстанции и потере жизни каждый раз, когда их подданные отделяются от них. Каждый человек на счету в руках этих мощных психических коалиций. Завершением ответа Юнга на бессознательную враждебность религиозно и политически одержимых, является автономия и свобода жизни исходящая из личной истины, даже являющейся моральным императивом, который немногим удаётся достичь. Для Юнга автономия является своеобразным бастионом, защищающим от заражения религиозными и политическими психическими эпидемиями. «Сопротивление организованной массе может оказать только человек, который столь же хорошо организован в своей индивидуальности, как и сама масса» (Jung 1964a: 278; курсив автора). И всё же, думается, что дабы оказаться среди меньшинства, всё ещё способного на символическую жизнь, как прямое выражение своей души, переживания Богини должны вступить в облегченную вражду с меньшими божествами и их бессознательным окружением.