Еврейские мистические и магические традиции искусственного антропоида

Моше Идель

Голем: Еврейские мистические и магические традиции искусственного антропоида

Посвящается Аврааму, создававшему Големов

Слова благодарности

Вопрос Голема впервые заинтересовал меня еще в 1975 году, когда я готовил докторскую диссертацию о Каббале Авраама Абулафии. Его нестандартный подход к этой теме разжег мое любопытство, и, несмотря на то, что я посвятил Голему лишь несколько страниц в своей диссертации, я продолжал собирать соответствующий материал из рукописей в течение многих лет. В 1988 году Еврейский музей предложил мне написать эссе для каталога выставки, посвященной Голему и организованной г-жой Эмили Билски. Это и послужило причиной моего возвращения и более глубокого погружения в тему искусственного антропоида. В том эссе я кратко описал несколько новых текстов и идей, касающихся Голема, которые здесь будут рассмотрены более подробно.

Исчерпывающее исследование темы Голема невозможно, поскольку предполагает необходимость изучения колоссального объема материала, охватывающего практически всю еврейскую литературу. Я узнал о материале, которым пренебрегает современная наука, не только из рукописей; беседы с друзьями и коллегами помогли мне обнаружить новый материал и понять различные аспекты его содержания. Я хотел бы упомянуть тех, чья помощь в значительной степени способствовала обогащению данной книги. Это профессора Джозеф Хакер, Иегуда Лебес, Шломо Пинес, Исраэль Та-Шма и Сара Цфатман из Еврейского университета и профессора Сид З. Лейман, Менаxем Шмельцер и Эллиот Р. Вольфсон из Нью-Йорка. Институт микрофильмов еврейских рукописей [IMHM] в Еврейской национальной и университетской библиотеке Иерусалима во многих отношениях помог мне просматривать соответствующий материал.

Профессор Эллиот Вольфсон также любезно согласился быть корректором первой версии книги. Я также хочу выразить благодарность г-ну Уильяму Истману, директору издательства SUNY Press, чья заинтересованность в этой работе способствовала ее публикации.

Вступление

Слишком долго нас терроризировало недосягаемое совершенство Демиурга, — говорил отец, — слишком долго совершенство его творения парализовало наше творчество. Мы не собираемся конкурировать с ним. Мы жаждем быть творцами в своей, низшей сфере бытия; жаждем творить сами, жаждем радости творчества, одним словом — Демиургии.

— Бруно Шульц, «Трактат о манекенах»

Похоже, что герой повести Бруно Шульца, безумный отец, чей монолог процитирован выше, в своем стремлении к Демиургии претендует на аналогию с Фаустом. Однако его творческие претензии оказываются гораздо скромнее, если учесть контекст вышеприведенной цитаты: «мы хотим вторично создать человека по образу и подобию манекена», — говорит отец своим дочерям. Этот скромный запрос подразумевает способность, которая не поставит под угрозу божественное превосходство, признавая совершенство божественного творения по сравнению со вторым творением. Описывая манекенов, отец продолжает: «Их роли будут краткими и лаконичными, характеры — без глубины и предпосылок. Зачастую мы будем пытаться пробудить их к жизни ради одного лишь жеста, ради одного слова».

Средневековые предшественники безумного героя Шульца были гораздо более претенциозным: их не интересовали эфемерные марионетки, они стремились к созданию того, что действительно отражало бы божественное творение. Средневековые мастера стремились к опыту, превосходящему наблюдение одного лишь уникального театрального жеста. Для них магическое создание и магический опыт были континуумом, иногда свидетельствующим о достижении духовного совершенства. Другими словами, между средневековыми мастерами, раскрывающими секреты создания Голема, и современной еврейской и не еврейской литературой произошло глубокое изменение. Современный человек, отчужденный как таковой от божественного, боится имманентного теологического значения своих творческих сил; средневековые мастера же, вероятно, благодаря

их чувству близости к Богу, стремились к цели, которая выходят за рамки современного образа мышления, и, судя по описанию их ощущений, достигали ее. Отчужденность Кафки, так же, как и духовный паралич Шульца, ингибирующий творческий потенциал, являются симптомами более общих настроений: некогда открытые дороги более недоступны для человека. Вне всякого сомнения, подавление творческих стремлений является частью этой потери направления, этой дезориентации, характеризующей современную статистику. Наше актуальное представление о средневековых духовных мирах как о воображаемых стало причиной более скептического отношения к наследству прошлого, способного пробудить походы как оптимистические, активные, так и продуктивные, которыми отличались некоторые формы магии и мистики. Давайте рассмотрим одну из многочисленных магически-мистических техник еврейского мистицизма, ту, которая показывает путь к творческому контакту с божественным: создание Голема.

Прежде чем приступить к детальному обсуждению текстов о Големе, я хочу сделать краткий обзор научного понимания этого вопроса. Это исследование не предназначено быть исчерпывающим, учитывая различное отношение к некоторым темам, что будет обсуждаться в свое время в отдельных главах. Здесь я, в основном, ограничусь обсуждением деталей тезисов самого важного ученого, исследовавшего этот вопрос — Гершома Шолема. Я воздержусь от подведения итогов дискуссий авторов, предшествующих Шолему, поскольку их знание соответствующих текстов было фрагментарным, а подход был мотивирован попыткой связать происхождение или влияние концепций, с которыми они работали, с чужеземными источниками, а не намерением понять сами тексты. После этого в сжатой форме будет представлен подход двух других ученых, Байрона Шервина и Андре Неера, писавших после публикации эссе Шолема о Големе.

Голем глазами Гершома Шолема

I.

Тот, кто изучает Каббалу или еврейскую мистику и магию в целом, обязан отдать должное важному вкладу Гершома Шолема в важнейшую оценку традиций, касающихся комплекса представлений о Големе, и учитывать его намерение исследовать многие определенные темы. Шолем был заинтересован этой темой с 1933 года, писал и переписывал, а окончательный вариант его теорий о Големе является шедевром эрудиции. Его основной вклад в эту тему был представлен в 1955 году на конференции Эранос в виде эссе, которое было опубликовано на немецком и переведено на английский. Двадцать лет спустя, профессор Йосеф Бен-Шломо под руководством Шолема, его бывшего учителя, подготовил версию эссе на иврите, добавил дополнительный материал и исправил некоторые незначительные ошибки. Версия на иврите является самым подробным и проработанным отчетом Шолема о Големе. Мы будем периодически обращаться к английскому переводу эссе, и хотя оно ничем не отличается от более поздней ивритской версии, мы воспользуемся дополнениями, найденными в этой версии, которые будут обозначены аббревиатурой названия эссе, «Образ Голема». Следует отметить, что кристаллизация идеи Голема была частью попытки Шолема представить концепции еврейской мистики более широкой аудитории участников Эраноса. Но они не были заинтересованы или даже не смогли воспринять еврейские филологические и исторические трактовки вообще любой тематики. Таким образом, Шолем предпочел ограничиться лишь «одной идеей Голема», которая, как мне кажется, является одной из наиболее сложных концепций. Возможно, подход Шолема и имел преимущество, подтолкнув ученых к феноменологическому отношению. Но боюсь, что такое сужение фокуса и презентация, ограниченная обстоятельствами, стали для вопроса о Големе прокрустовым ложем.

Шолем, чья работа значительно превосходит дилетантские исследования начала двадцатого века, смог отыскать сохранившийся до наших дней материал, способствующий изучению истории представлений о Големе. Он впервые проанализировал тексты в научной манере и проследил их хронологию вплоть до последней публикации. Наибольшим вкладом Шолема стало то, что он смог разместить эту специфическую тему в контекст еврейского мистицизма, позволяя разобраться в изменениях магико-мистических тем популярной легенды. Квинтэссенцию знаний Шолема об искусственном антропоиде содержат его вступительные слова к разделу «Энциклопедии Иудаики», посвященному Голему:

«Голем — это человекоподобное существо, созданное искусственным путем при помощи магии, c использованием святых имен. Идея того, что можно создавать живых существ таким способом, широко распространена в магии многих народов. Особенно известны идолы и образы, которых древние, по их утверждению, наделяли даром речи. У греков и арабов такие занятия иногда относились к астрологическим спекуляциям, связанным с возможностью «привлечения одухотворенности звезд» к низшей сфере бытия. Развитие концепции голема в Иудаизме, однако, не имеет прямого отношения к астрологии; она скорее связана с магической экзегезой Сефер Йецира и с идеями творческой силы речи и букв.»¹

Формулировка Шолема идеи искусственного создания Голема, которая «связана с магической экзегезой Сефер Йецира» изменяет его пониманию истории подобных практик. Это не вопрос текста Сефер Йецира как такового, но скорее вопрос его магического толкования, а именно — последующего развития. В другом месте «Энциклопедии Иудаики» Шолем предлагает более осторожную формулировку; когда речь заходит о создании Голема, он указывает, что: «вопрос изначальной направленности Сефер Йецира ​​на магические идеи подобного рода является спорным, но такая вероятность существует»². По-видимому, Шолем склонялся к более поздней датировке появления техник создания Голема. Но мы уже не сможем утверждать об этом с уверенностью [Гершом Шолем умер в 1982 году, а Моше Идель писал свою работу в 1990 — прим.пер]. На основании его заявления, однако, можно сделать вывод, что он относил труды рабби Эльазара из Вормса к самым ранним источникам. В статье «Традиция и Новое Творение в ритуале каббалистов» («Tradition and New Creation in the Ritual of the Kabbalists») он утверждает, что «самую древнюю инструкцию по созданию Голема следует рассматривать как теургический ритуал. … Эти инструкции содержатся в трудах того же Каббалиста, перед которым мы в долгу за сохранение вышеупомянутых ритуалов»³. Шолем имеет в виду ритуал передачи Божественного Имени, сохраненный рабби Эльазаром из Вормса, вышеупомянутым Каббалистом. Таким образом, по словам Шолема, магическое использование Сефер Йецира действительно является более поздней интерпретацией, не ранее начала 13 века. Только в одном случае заявление Шолема явно противоречит выводу из вышеприведенных слов⁴. Другой взгляд на проблему датировки можно в неявном виде найти там, где Шолем характеризует понимание Раши талмудического пассажа, описывающего создание искусственного человека с помощью божественного имени: «В целом, Раши отражает более старшую традицию»⁵. Я не могу объяснить это неявное противоречие и полагаю, что Шолем просто колебался между двумя точками зрения.

Два других вопроса, возникающих в анализе Шолема, связаны с «теллургическими» элементами природы Голема, а именно с силами,

присущими грубому материалу, из которого он состоит. Опасность этих грубых сил является лейтмотивом анализа Шолема⁶. Согласно некоторым его заявлениям, в древнем иудаизме существовало поверье, что земля обладала душой⁷; эта концепция, повлиявшая также, по мнению Шолема, на идеи Гностицизма⁸, может объяснить независимый и неконтролируемый рост Голема и его опасность. Шолем не уточняет, как именно это древнее поверье достигло средневековых еврейских авторов; по его словам, мотив опасности Голема достаточно поздний и появляется не ранее конца 17 века, хотя он также в неявной форме присутствует во взглядах рабби Моше Кордоверо⁹.

Другим основным предположением Шолема является то, что в 12 и 13 веках создание Голема служило, в основном, мистическим целям, т.е. ритуал создания Голема предназначался для достижения мистического опыта. Этот последний пункт был четко сформулирован в его последнем общем обзоре Каббалы, где он утверждает, что в ашкеназском хасидизме «изучение книги [Йецира] было признано успешным, когда мистик достигал видения Голема, связанного с определенным ритуалом исключительно экстатического характера»¹⁰. Похоже, Шолем смягчил раннюю формулировку смысла ритуала Голема в ашкеназской эзотерике. В своем эссе «Традиция и Новое Творение в ритуале каббалистов» он описал две основных цели ритуала Голема таким образом: «самые древние инструкции по созданию голема следует рассматривать как теургический ритуал, благодаря которому адепт осознает себя владеющим некой творческой силой. … эти инструкции по созданию голема являются … описанием конкретного ритуала, продуманного до мелочей, чтобы вызвать определенное видение, а именно — видение творческого оживления голема»¹¹. По сравнению с точкой зрения, что ритуал создания Голема обладал лишь символическим смыслом, эта формулировка допускает магическую и более реалистичную интерпретацию ритуала. Я предполагаю, что Шолем представлял себе подобную практику как включавшую в себя формирование тела из пыли, а затем — переживание экстатического опыта, когда маг символически (то есть, лишь внутри себя) испытывает одухотворение тела. Будет уместно терминологическое замечание касательно использования Шолемом таких понятий как «обряд» или «ритуал» для описания практики создания Голема¹². Мы предпочтем в дальнейшем термин «техника» или «техники», чтобы подчеркнуть магический характер этих практик. Я предлагаю использовать этот термин также для того, чтобы разграничить магические и даже мистические практики и стандартные еврейские ритуалы, описанные в галахической и традиционной литературе. Это разграничение поможет провести различие между моделями поведения, признанными как религиозно обязательные или, по крайней мере, рекомендуемые практики и магическим поведением, которое было добровольным. «Техника» также, на мой взгляд, более нейтральное слово с религиозной точки зрения.

В конце концов, Шолем попытался решить проблему семантической

трансформации библейского Голема в магического антропоида; его

мнение по этому вопросу будут описано и проанализировано отдельно¹³. Здесь я хотел бы подчеркнуть, что, по мнению Шолема, семантическая трансформация от значения «неоформленный» к магически созданному человеку появилась в «Комментарии к Сефер Йецира» рабби Эльазара из Вормса. Таким образом, обе техники создания антропоида и новое значение Голема рассматриваются как появившиеся в одно время — в начале 13 века.

В 1965 году Шолем выступил с речью о Големе и первом израильском компьютере [названным «Голем №1» («Голем Алеф») — прим.пер], тезисы которой напоминали замечания Норберта Винера, написанные годом ранее¹⁴. Шолем, выходя за рамки технических и исторических дискуссий своих ранних эссе, открыл ряд подходов к теме антропоида в контексте современной науки¹⁵. Наиболее важным из них является подход Байрона Шервина.

Исследование Шервина, напечатанное в 1985 году, обращается к двум основным вопросам: к легенде о Големе и современным значениям этой легенды. В первой части Шервин обозревает основные тексты, связанные с легендарным аспектом Голема, и знакомит с трудами, которых не коснулся Шолем; например, он обсуждает труды рабби Йешаягу Горовица и рабби Гершона Ханоха Лайнера. Затем Шервин раскрывает юридические и медицинские смыслы легенд о Големе. Основной целью данного исследования является установка связи между современными достижениями медицины, а именно, генной инженерией, и раввинским отношением к человеческим чертам Голема.

В своей последней книге еврейский философ Андре Неер рассмотрел

ту версию мифа о Големе, где создание искусственного человека приписывается пражскому раввину Махаралю, как появившуюся в 80-х годах 16 века одновременно с мифом о Фаусте [André Neher, «Faust and Maharal of Prague: myth and reality», 1987 — прим.пер]. Эти два мифа, воспринимаемые Неером как близнецы, отражают различные аспекты магии; еврейский миф, связанный, прежде всего, с Богом, достигнул своего апогея в современной кибернетике, основоположником которой был еврей Норберт Винер, открыто упоминавший Голема в качестве предшественника современных машин. Христианский миф, который был связан с Сатаной главным образом благодаря произведению Томаса Манна [«Доктор Фаустус» — прим.пер], в конечном счете завершился катастрофами Освенцима и Хиросимы¹⁶. Неер основывает свои размышления о значении расхождений этих двух параллельных мифов на теории об их одновременном появлении, что наделяет глубоким смыслом целый ряд предположений, составляющих суть книги. Он склонен принимать версию легенды, связанную с Махаралем, как аутентичную, хотя в своих более ранних исследованиях о Махарале Неер отверг причастность пражского раввина к созданию Голема. Неер не планировал обсуждать средневековые тексты, следовательно, его вклад в материал, рассматриваемый ниже, не имеет существенного значения. Что касается предположений о взаимосвязи этих двух мифов и их эволюции в истории, то они, возможно, относятся к области историософии, которая остается за рамками данного исследования.

II

Настоящее исследование предоставляет свежий материал о природе и истории Голема и, в то же время, предлагает другие точки зрения, связанные с этой темой. Некоторые из них существенно отличаются от подхода Шолема. Я пересмотрел целый ряд текстов, приведенных Шолемом, и попытался переосмыслить их содержание. В ряде случаев результаты второго прочтения различаются. Однако, помимо значимого материала, представленного Шолемом, я пытался охватить все доступные печатные и рукописные материалы. Как итог, я обнаружил несколько весьма значительных источников, в которых обсуждается Голем в контексте еврейской мистики. В ряде случаев Шолем уже рассмотрел эти тексты, однако, он не исчерпал анализ взглядов некоторых авторов, например, рабби Эльазара из Вормса и рабби Авраама Абулафии. Тем не менее, на следующих страницах читатель найдет тексты, которые обсуждаются в первый раз, некоторые из них написаны самыми важными фигурами в каббалистической литературе. Так, например, я буду обсуждать взгляды рабби Исаака из Акко, рабби Йозефа бен Шалома Ашкенази и авторов, найденных в хасидской литературе 19 века, которых игнорируют дошедшие до нас исследования Голема. Целый период еврейской и христианской эпохи Возрождения, окрашенный определенным интересом к Голему, был рассмотрен Шолемом лишь эпизодически. Несмотря на тот факт, что в нынешней ситуации изучения Каббалы невозможно исчерпать любую заданную тему из-за того, что большое количество информации содержится все еще в виде рукописей, я верю, что данное исследование знакомит со значительным количеством основных текстов, которые обогащают понимание этой темы. Изучение сотен рукописей позволило мне сформировать более адекватную картину истории Каббалы в целом и, на мой взгляд, более зрелый подход к анализируемым текстам, где они представлены в рамках теоретической системы их авторов и на фоне их интеллектуальной атмосферы.

III

Благодаря представленному здесь новому обсуждению вопроса, уже подробно рассмотренному Шолемом, читатель поймет, что, несмотря на гениальную проделанную работу этого ученого, мы все еще находимся лишь в самом начале изучения еврейской мистики и магии; это исследование может быть улучшено не за счет повторения выводов Шолема, как это принято в общепринятом изучении Каббалы, но за счет настойчивого усилия, направленного на повторное рассмотрение обсуждаемой темы с более широкой перспективы, которая является результатом аккумулятивного изучения материала, неизвестного Шолему. Факт того, что его описания Голема остались неизученными, или то, что новый материал не был добавлен его последователями после публикации его статьи в 1955 году, говорит многое о природе исследований, проводимых после Шолема. Я уверен, что перепроверка материала, служившего Шолему в качестве отправной точки для его заключений по вопросам общих или конкретных тем, позволит нам сделать выводы, отличные от результатов основателя современного изучения Каббалы. Это единственный способ преодолеть конформистское отношение большей части учеников Шолема. Приведенное здесь подробное изучение его тезисов, связанных с Големом, является, насколько мне известно, первой попыткой подойти к основной теме, рассматриваемой Шолемом, критически и целиком на основе различных методов и документов. Преобладающее допущение последователей Шолема, как правило, косвенное, но иногда и вполне однозначное, выражается в том, что основные контуры истории и характеристика еврейского мистицизма уже были сформулированы в исследованиях ученого. Я надеюсь, что настоящее обсуждение покажет, что многое может быть сделано по-другому.

IV

Хотя это предисловие не позволяет мне вдаваться в детали всех

различий между шолемовским пониманием «идеи» Голема и его выводами, я хотел бы подчеркнуть, что попытка этого ученого дифференцировать еврейскую практику Голема и языческие практики низведения духа в статуи слишком резкая, поскольку существуют тексты, которые связывают такое низведение с астрологическими взглядами ¹⁷. Если наше наблюдение верно, то часть традиций Голема должна быть рассмотрена как результат столкновения еврейских мистических и магических традиций с другими культурами, которые обогатили еврейскую традицию и привнесли более глубокое понимание природы Голема. Как мы увидим ниже, влияние неоплатонических и аристотелевских взглядов на концепции Голема должно быть добавлено к влиянию магической астрологии; Голем, таким образом, является еще одним примером результата встречи древнееврейской традиции с чужеземным мышлением. Поэтому, в отличие от косвенного предположения о существовании одной «идеи» Голема, которой придерживался Шолем, мы будем иметь дело с синтезом древних еврейских магических традиций и чужеземных идей. Теоретически, концепция истории еврейского мистицизма, поддерживаемая автором настоящей статьи и отличная от концепции Шолема и его последователей, может быть подтверждена результатами последующего анализа. Как было сказано выше, Шолем, предположительно, был склонен к идее о существовании одной базовой техники для создания Голема, которую, с незначительными различиями, разделяют все немецкие и северофранцузские тексты, а также Авраам Абулафия. В принципе, эти тексты рассматривались как средневековые произведения, представляющие собой новые интерпретации Сефер Йецира. Эта идея подтверждается предполагаемым семантическим изменением термина «Голем» в «магически созданного антропоида», хотя Шолем не указывает на эту взаимосвязь. Лишь в очень редких случаях читатель обнаружит некоторые колебания по поводу средневекового характера этих методов.

V

Результаты данного исследования, в особенности предложения касательно интерпретации Сефер Йецира, открывают большую вероятность того, что эта древняя работа должна рассматриваться как включающая в себя основное обсуждение создания человека посредством комбинации букв Богом и имитации этого процесса Авраамом. Следовательно, средневековые авторы, разоблачающие сложные и различные техники, свидетельствуют о существовании более старой практики, конгруэнтной учениям Сефер Йецира; эта гипотетическая практика повлияла на последующие поколения. Наряду с дифференциацией техник, некоторые интерпретации природы Голема возникли в результате столкновения с различными спекулятивными системами. Поэтому я предполагаю, что, по крайней мере, в данном случае, процесс передачи вызвал обогащение содержания основных компонентов еврейского мистицизма и магии, несмотря на их древность. Этот процесс был, по меньшей мере, частично спровоцирован культурными столкновениями с чужеземными концепциями. Каково бы ни было окончательное происхождение элементов, составляющих еврейский мистицизм и магию вообще и в нашем конкретном случае, некоторые идеи и техники создания антропоида издревле присутствовали в иудаизме. Развитие еврейского мистицизма, как мы увидим ниже в контексте обсуждения макроантропоса и комбинации двух букв, обнаруживает любопытные примеры сходства, которые, на мой взгляд, являются вопросом не только феноменологического родства, но и существования исторических связей. Таким образом, я не решаюсь согласиться с задокументированным отношением к развитию истории Каббалы как к исключительно «прогрессивному». Очевидно, наряду с такой классификацией, нам стоит осознавать и возможность того, что поздние пласты каббалистической литературы могут содержать также и более старые элементы или структуры, не столь заметные в раннем корпусе работ. Другими словами, я допускаю, в отличие от Шолема и его последователей ¹⁸, что процесс тайной передачи играл более важную роль. В одной из нижеследующих глав я предполагаю возможность того, что идеи, обычно рассматриваемые как поздние каббалистические инновации 16 века, на самом деле предшествовали этому периоду и могут быть обоснованно прослежены уже, как минимум, во второй половине 13 века ¹⁹. На основе некоторых общих черт я также предполагаю возможность того, что каббалистические дискуссии о макроантропосе конца 16 века обнаруживают очень древнюю мистическую точку зрения, вытекающую из еврейских источников, но сохранившуюся в гностических текстах.

VI

Наша рабочая гипотеза требует также и методологического разъяснения характера еврейских магических и мистических традиций. Попытка

реконструировать ранние спекулятивные структуры на основании позднего материала является сложной задачей и несет опасность неправильного истолкования ²⁰. Наше предположение заключается в том, что если одна и та же тема встречается в текстах, не зависящих друг от друга, разумно рассмотреть вопрос о возможном существовании общего источника или источников, сгенерировавших более поздние дискуссии. Реконструкция является разумным требованием, если части поздней темы или структуры, несопоставимые мотивы или фразы найдены в более раннем периоде. Поэтому я предлагаю обращаться к реконструкции ранней стадии определенной спекулятивной структуры только тогда, когда минимальное количество доказательств, фрагментарных или неясных, может быть разъяснено путем применения более поздней схемы, включающей в себя компоненты, существовавшие в более ранние периоды. Я не рекомендую реконструкцию древних паттернов мысли или комплексных систем, если нам все же доступно минимальное количество материала.

Поскольку рукописи являются единственным надежным доказательством возможности существования более сложных представлений, выраженных в определенном тексте в искаженной или неотчетливой форме, я избегаю предположения о помещении поздних концепций в отдаленное прошлое; тем не менее, строгое отношение, довольствующееся лишь филологическим обсуждением текстов, как если бы их авторам было нечего сказать в областях теологии или мистики, в моих глазах представляет собой легкий путь, чтобы избежать конфронтации с важнейшими аспектами некоторых типов текстов. Хоть я и считаю, что магические и мистические традиции были переданы также в устной форме, и даже возможно, что критические вопросы намеренно не записывались, я предпочитаю не выносить рассуждения о еврейской магии и мистицизме за пределы записанного материала, поскольку эти рассуждения не могут привнести твердые выводы, продвигающие понимание развития культуры. В нашем случае ситуация представляется чрезвычайно сложной. Элементы, связанные со средневековыми техниками и другими обсуждениями Голема, существовали еще в глубокой древности, но только в позднем периоде они обретают более сложную форму. Поскольку предположение о предвестниках этих традиций заключается в том, что материал является древним, обсуждение развития этого материала ставит нас в любопытную ситуацию. Правы ли еврейское мастера, когда они говорят о древности своей традиции, или же продуктивным окажется более осторожное и скептическое академическое отношение? Вообще, изучение еврейской магии и мистицизма предпочитает более точный и простой подход: стоит отказаться от оценки традиционных предвестников этих традиций. Несомненно, такое скептическое отношение является необходимым условием для того, чтобы не стать жертвой некритического взгляда на историю и эволюцию религиозных традиций. Тем не менее, современное исследование еврейского мистицизма было недостаточно глубоким для того, чтобы тщательно изучить притязания средневековых мистиков до того, как наука объявит их неисторичными и проигнорирует.

Что же касается Голема, попытка изучения текста Сефер Йецира, описывающего, как это понималось в средневековых источниках, сотворение человека Богом посредством комбинации букв, доказала свою конструктивность и была подтверждена лингвистическим анализом. Поэтому реконструкция, основывающаяся на некоторых элементах из более ранних источников, которые требуют более сложного обсуждения, может быть весьма продуктивной, если она основана на текстах или, по крайней мере, некоторых косвенных доказательствах.

VII

Другим акцентом настоящего обсуждения станет анализ используемых или, по крайней мере, описанных еврейскими мастерами мистических и магических техник; этот вопрос был лишь косвенно затронут Шолемом, и анализ может способствовать лучшему пониманию некоторых вопросов, связанных с техническими аспектами еврейской магии и мистицизма в целом. Я постараюсь углубиться в этот вопрос, поскольку наука, видимо, пренебрегла им; сам факт того, что мы должны будем обратить внимание на существование такого разнообразия техник, по-видимому, имеет решающее значение для нового понимания эмпирического характера некоторых элементов еврейских эзотерических дискуссий. Хоть я и склонен минимизировать визионерскую природу связанных с Големом переживаний в тех обсуждениях, где этот аспект не упоминается в явном виде ²¹, я до сих пор убежден, что магическая техника не лишена экспериментального характера. Это утверждение непосредственно связано с характером последующих дискуссий. Шолем бы предположил, что, несмотря на магические аспекты темы, конечной целью создания антропоида был мистический опыт, тогда как я склонен к акцентуации технической части практики и ее теологической сути. Однако особенно заметно то, что бóльшая часть материала, рассмотренного ниже, проистекает из текстов, относящихся к мистической литературе иудаизма. Этот факт ставит, как минимум, один главный вопрос: учитывая то, что литература была написана элитой, по крайней мере, до конца 18 века, каков бал статус магии в этом слое еврейского общества? Как мы увидим ниже, так называемые рационалисты либо игнорировали тему Голема вообще, либо ослабляли ее магические стороны. Тем не менее, такой подход является статистически маргинальным; большинство авторов, обсуждавших

тему Голема, делали это в позитивном тоне. Таким образом, исследование этого вопроса может помочь прояснить один из аспектов еврейской мистической литературы; в некоторых кругах отношение к магии далеко от отрицательного. Однако мы должны осознавать тот факт, что слишком резкое различие между магией и мистикой не справедливо по отношению к категориям мысли рассматриваемых авторов ²².

К тому, что обычно рассматривалось как магическое действие, можно относиться не столько как к попытке противостоять божественному посредством накопления независимой силы, а скорее как к попытке подражать Ему через modus operandi, образ действия, который свидетельствует о величии Творца. Поэтому вполне возможно, что в некоторых античных еврейских текстах магия и мистицизм являются двумя сторонами одной медали. Это идея становится очевидной в литературе Хейхалот и прослеживается в других видах литературы вплоть до эпохи Возрождения, а так же в трудах Йоханана Алеманно и Авраама Ягеля. В случае создания Голема, практические последствия этой операции не акцентировались вплоть до 17 века. Таким образом, мы можем сделать вывод, что авторы большинства нижеследующих текстов, в которых магическая грань очевидна наряду с техническими аспектами, были меньше заинтересованы в практической цели. Из этого следует, что мы можем определить предмет нашего исследования как магический компонент мистической литературы; контекст появления этих дискуссий ослабил более практические возможности, присущие этому типу операции.

Такой вывод может быть результатом того, что мы имеем дело не со всем сводом концепций, связанных с оживлением Големом, но лишь с записанными идеями, которые, по факту, являются результатом работы ученых мужей. Популярное отношение к искусственному созданию антропоида остается за пределами нашей досягаемости. Поэтому мы будем иметь в виду то, что большинство обобщений, касающихся нашей темы, уместны лишь в случае обсуждений и интересов элиты еврейского общества. Вполне возможно, что в простонародье менее сложные и более красочные концепции существовали еще в Средневековье, но окончательно проявились лишь в начале 17 века.

VIII

Теперь я хотел бы обратиться к вопросу, который имеет решающее значение для понимания большинства последующих дискуссий. Шолем, как мы уже видели выше, подчеркивает мистическую или визионерскую цель создания Голема; в дальнейшем я представлю более умеренный подход, который ограничит эту цель в основном до идей экстатической Каббалы. В случае других дискуссий я предпочитаю ограниченное значение термину магии, как уже было указано выше. Однако если целью было не достижение мистического опыта и не «практических» магических результатов, как мы можем понять намерение мастеров, предававшихся этой практике?

Подробная, с моей точки зрения, информация будет предоставлена ниже. Здесь я хотел бы предложить термин «ergetic/эргетический», введенный Амосом Фюнкенштайном ²³ для того, чтобы указать тип знаний, достигаемых через действие. Создавая антропоида, еврейский мастер был способен не только проявить свои творческие силы, но и достичь переживания момента творчества Бога, создавшего человека аналогично методам, найденным в инструкциях, которыми пользовались мистики и маги. Перефразируя высказывание Гленвилла ²⁴, мы можем описать практику создания Голема как попытку человека познать Бога через искусство, которое Он использует для того, чтобы сотворить человека. С другой стороны, средневековую легенду о создании мудрецами теленка можно объяснить как своеобразный случай расхожего мнения, что все существа сотворены посредством комбинации букв. Если наше описание смысла мистико-магических практик является адекватным, то создание Голема можно рассматривать как предвосхищение эргетической формы знания, укрепившей себя только в 17 веке.

IX

Еврейские дискуссии о создании искусственного человека можно разделить на три основные категории; две из них касаются создания

сущности, называемой, грубо говоря, Големом, в то время как третья категория в основном проистекает из чужеземных источников и может быть описана как магический герметизм, имеющий дело с созданием живых статуй. Вот два основных типа дискуссий о Големе, доминирующих в еврейской литературе:

а) описания природы Голема, не акцентирующие внимание на инструкциях или техниках, с помощью которых создается искусственный человек;

b) техники создания Голема, которые могут или не могут включать

подробное обсуждение природы искусственного человека.

Эти две категории, в отличие от третьей, составляющей герметические магические способы создания человекоподобных статуй, имеют еврейское происхождение и их корни уходят к более ранним традициям. Но мы не можем ответить на вопрос, были ли эти традиции изначально еврейскими. В первой главе мы изучим параллели с более поздними еврейскими дискуссиями, которые могут указывать на заимствование некоторых элементов из чужеродных источников. В любом случае, попытка установить «чистое» еврейское происхождение для такой широко распространенной практики будет слишком самонадеянной. Однако, учитывая тот факт, что процесс создания антропоида был выражен в канонических еврейских текстах, и не сохранилось никакой существенной им оппозиции, я рассматриваю первые два вида дискуссий в качестве категории, обособленной от третьей, о которой говорится лишь для того, чтобы раскритиковать.

Существует пять основных техник, которые описывают процесс создания Голема; три из них, очевидно, ашкеназского и северофранцузского происхождения; четвертая — техника рабби Авраама Галанте, по-видимому, имеет то же происхождение, хотя она была записана лишь в конце 16 века. Пятая — техника рабби Авраама Абулафии, на которую также повлияла ашкеназская традиция, компоненты этой техники до сих пор сохранились в различных ашкеназских версиях создания Голема. Итак, вот четыре основных техники:

а) техника рабби Эльазара из Вормса, описанная им в Комментарии к Сефер Йецира и дополненная некоторыми обсуждениями в его других мистических сочинениях;

b) техника, тесно связанная с первой (a), представляет собой анонимный текст, который в последующих обсуждениях я буду называть Пеулат ха-Йецира (Pe’ulat ha-Yezirah), найденный в нескольких рукописях и до сих пор неизданный в своем полном объеме. Это самый сложный текст, затрагивающий интересующую нас тему, и его влияние распространилось в эпоху Возрождения за пределы ашкеназских областей.

с) Комментарий к Сефер Йецира Псевдо-Саадья, изданный, но сильно искаженный. По-видимому, этот текст был написан в начале второй половины 13 века, и имеет, предположительно, северофранцузское происхождение.

d) последний, но немаловажный текст — версия, сохраненная рабби Авраамом Галанте, которая, как мы увидим ниже, включает в себя другие элементы и может также иметь ашкеназское происхождение.

X

Все эти техники были записаны в 13 веке или позже, хотя основные компоненты могли появиться, и, на мой взгляд, действительно появились намного раньше. Общие элементы этих техник состоят из двух основных операций: пыль, используемую для создания Голема, смешивают с водой, затем произносят сочетания букв над сформированным телом, чтобы оживить его. Несомненно, эти две практики составляют основу создания Голема. Помимо этих общих элементов, каждая из четырех техник включают в себя несколько уникальных деталей. Учитывая небольшие различия между этими техниками, мы можем предположить, что одна базовая техника была Vorlage [нем., образец, прототип — прим.пер], генерировавшая различные версии, разрабатываемые во время скрытого периода эволюции еврейского мистицизма. Большой промежуток времени, разделяющий период составления Сефер Йецира и период записи различных вариантов

техник для создания антропоида, может быть одной из причин видоизменения, по-видимому, основной традиции, в которой Сефер Йецира использовался как магический текст. Как мы попытаемся показать в нашем обсуждении текста Сефер Йецира, вполне вероятно, что частью первоначального понимания этой книги была идея создания человека с помощью комбинации букв, но затем традиция, связанная с созданием Голема, вышла за рамки этой идеи. Если наше предположение верно, то мы должны принять во внимание существование древней традиции, которая могла быть связующим звеном для средневековых версий создания антропоида.

Факт того, что 13 век является периодом, когда были записаны наиболее важные техники создания Голема, не является случайным. Этот период характеризирует появление некоторых главных мистических феноменов, которые раньше не играли никакой роли в истории. Запись техник создания Голема является одним из контекстов появления массивного свода мистической литературы. Таким образом, можно предположить, что и в более раннем периоде, когда техники не записывались или, по крайней мере, не распространялись, они все равно были частью мистической литературы.

XI

В настоящем исследовании сделана попытка проанализировать материал, посвященный Голему в спекулятивной литературе, магической и мистической. Я не буду затрагивать часто обсуждаемые отголоски темы Голема в легендах конца 18 и начала 19 века, но коснусь их лишь в той степени, в которой они отражают вопросы, которые помогают нам лучше понять описание природы Голема и техники его создания. Таким образом, бóльшая часть легенд и фольклорного материала выходит за рамки нашего исследования. В нижеследующем анализе я пытаюсь рассмотреть соответствующие обсуждения Голема, возникшие с момента составления Сефер Йецира, а именно, дискуссии об искусственном антропоиде в ашкеназском хасидизме, в северофранцузских текстах, каббалистические и хасидские описания этого существа и способ его создания. Так же я попытался изучить наиболее значимые тексты галахической литературы, где затрагивается тема Голема. Но, как я уже отмечал выше, весь контекст темы искусственного антропоида невозможно исчерпать даже после детального изучения огромного количества рукописей и изданий. Однако, я надеюсь, что последующее обсуждение будет способствовать созданию более красочного спектра понятий, связанных с Големом, а также расширит соответствующий материал и откроет новые перспективы, касающиеся сложностей и проблем соответствующей темы. Нужно справиться с целым рядом литературных корпусов, каждый из которых имеет своеобразное спекулятивное настроение и состоит из сотен текстов, что является большим препятствием для более тщательного анализа некоторых работ. Хотя я пытался представить их, принимая во внимание интеллектуальную систему взглядов десятков авторов, упомянутых ниже, очевидно, что я не смог исследовать весь спектр еврейской литературы надлежащим образом.

Значительная часть материала, рассматриваемая здесь, все еще содержится в рукописях, а некоторые из текстов — в нескольких рукописях. Я исследовал рукописи, упомянутые в этой работе, ближе к ее завершению, поэтому считаю, что издание текстов о Големе значительно углубит понимание соответствующей темы. Здесь я процитировал лишь один параграф о Големе. Я очень надеюсь опубликовать весь материал — рукописные и печатные тексты — в критическом издании, которое будет представлять собой список приложений к ивритской версии этой книги.

ПРИМЕЧАНИЯ (1-24)

1. «Энциклопедия Иудаики» («Encyclopedia Judaica», 1971), том 7, кол. 753, Каббала, с. 351

2. Там же, с. 26.

Сравн. с похожей формулировкой Йосефа Дана в его «Три Типа Древнего Еврейского Мистицизма» («Three Types of Ancient Jewish Mysticism», University of Cincinnati, 1984), c. 23:

«Тот факт, что это [создание голема с помощью комбинации букв] связано с нашим текстом Сефер Йецира, доказан неокончательно». В его более ранней работе «Эзотерическая Теология» («Esoteric Theology», с. 53) Йосеф Дан предполагает, что в ашкеназском хасидизме использовался текст Сефер Йецира только как предлог для того, чтобы наделить интерес к созданию Голема аурой древности и авторитетности.

3. «О Каббале» («On the Kabbalah»), c. 137

4. «Идея Голема» («The Idea of the Golem»), c. 175

5. «Идея Голема» («The Idea of the Golem»), c. 169, пункт 1.

6. Это очевидно в названии еврейской версии документа; это название должно быть переведено, как «Образ Голема в Его Теллурическом и Магическом Контексте»

7. «Идея Голема» («The Idea of the Golem»), с. 163-164

8. Там же, с. 164, 165

9. Там же, с. 191, 194-195. См. также Главу 12

10. «Каббала» («Kabbalah»), c.40

Сравн. с тем же изданием, с. 352, где он [Шолем] утверждает, что ритуал

Голема был «использован, по-видимому, чтобы символизировать уровень их достижения по завершении обучения», говоря об ашкеназских хасидах. Кроме того, далее он пишет, что «по мнению мистиков, создание Голема имеет не реальное, а лишь символическое значение». См. также обсуждение Шолема этого тезиса в Резюме к данной работе.

11. «О Каббале» («On the Kabbalah»), c. 137

12. Там же, с. 137

13. См. Приложение Б.

14. См. «Бог и Голем» (God & Golem, Inc., Cambridge, Mass. 1964). Взаимосвязь между кибернетикой и Големом очевидна еще в первой книге Венера «Кибернетика или Контроль и Коммуникация в Животном и Машине» («Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine», New York, 1948)

15. «Голем из Праги и Голем из Реховот» (The Golem of Prague and the Golem of Rehovot) в его коллекции статей «Мессианская Идея в Иудаизме» («The Messianic Idea in Judaism», New York, Shocken 1971), c. 335-340

16. Андрэ Неер, «Фауст и Махараль из Праги: Миф и Реальность» (André Neher, «Faust et le Maharal de Prague, Le mythe et le Réel», Presse Universitaire de France, 1987).

17. См. ниже, Глава 5, пар. 3.

18. См. Идель, «Каббала: Новые Перспективы», с. 20-22

19. См. Глава 10, пар. 7, a, b, c.

20. Идель, «Каббала: Новые Перспективы», с. 32-34; Идель, «Енох это Метатрон» («Enoch is Metatron»), Й. Дан, «Ранний Еврейский Мистицизм» (Joseph Dan, «Early Jewish Mysticism», Jerusalem, Hebrew University of Jerusalem, 1987), c. 159-161. (на иврите)

21. См. Резюме
22. Сравн. с Идель, «Концепция Торы» (Idel, «The Concept of the Torah»), c. 37, пункт. 39

23. См. его работу «Теология и Научное Воображение от Возрождения до Семнадцатого Века» («Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century», Princeton, Princeton University Press, 1986), c.

296-299

24. Там же, с. 298