Александр Рычков
От деконструкции гностицизма к гностицированию постмодерна
(гностическая критика «топологического» постмодернизм как антифрактального).
«Бог не отягощается беспокойными занятиями и делами… Кто не убоится признавать Бога, все предвидящего, о всем думающего, все направляющего по своему вéдению, любопытствующего, отягченного делами?» (Цицерон. [Возражение эпикурейца на стоическое учение.] Denat. deor. I, 20. P. 23)
На уровне западного общества глобализация ведет к эклектичному смешению объединяемых культур в едином информационном и социокультурном пространстве, требующим от европейской цивилизации их освоения иреинтеграции, разработки философских взглядов и методов синкретичного восприятия-рецепции. На уровне же отдельного человека акценты смещаются, и происходящее не просто напоминает, но в экзистенциальном измерении «индивидуального бытия в мире» оказывается во многом действительно аналогичным «эпохе перемен» и переоценки ценностей первых веков христианства! Тем нескольким векам, закоторые эллинистическая Империя стала … Империей христианской и дифференцировалась на Западное и Восточное разветвления. Тем нескольким векам
Речь, прежде всего, идет, конечно же, о «картине мира», отображающей пространство индивидуального бытия. Картина же мира неразрывно связана снеобходимостью ориентации человека на своем жизненном пути, т.е. той топологией личностного культурного и сакрального ландшафта; «опространствованием», «опредмечиванием», символизацией, сакрализацией и персонифицированной мифологизацией«умопостигаемого мира идей», или иначе — парадигм того общества, субъектом которого таковая личность является. Современная западная цивилизация предлагает своему субъекту заменить эти ландшафты обстановкой, а необходимое для ориентации «символизационное опредмечивание» своих ценностей – их действительным овеществлением. Поэтому-то вещь в современном обществе помимо функциональности для востребованности необходимо предполагает и своё «удвоение», понимаемое автором как «прибавочную ценность» социокультурного мифа, носителем которой она становится благодаря рекламному брендингу и другим приёмам мифодизайна производителя. Однако такой суррогатный подход безусловно одномерен. Неистребимой данностью оказывается востребованность мифа вне его потребительско-прагматичной функции, не способной удовлетворить потребности человека к ориентированию своего пути не только в социокультурном, но и в сакральном ландшафте, выводящем человека за пределы своего конкретно-исторического бытия в его подлинно вечном стремлении к вечной подлинности.
Постмодернизм любые задевающие душу самоподобные предметы сейчас же объявляет симулякрами. Однако, симулякры существуют лишь в измерении настоящего времени, в котором они, действительно, более чем подлинны для наших ощущений. Если это не так, и симулякр оказывается властен над временем, то и мы сами и наш мир лишь миражи и симулякры. Но в этом случае употребление понятия симулякр как различения подлинности подобий теряет смысл из-за тотальности сплошного симулякра. А это невозможно, поскольку мир все ещё существует. В своем блестящем труде «Логика смысла»,Жиль Делез возводит различие между копией и симулякром к платонизму и Катехизису:
Назвать симулякр копией копии, бесконечно деградировавшим иконическим образом или бесконечно отдаленным сходством, значило бы упустить главное — то, что симулякр и копия различны по природе; то, благодаря чему они составляют две части одного деления. Копия — это образ, наделенный сходством, тогда как симулякр — образ, лишенный сходства. Катехизис, во многом питаемый платонизмом, уже познакомил нас с понятием симулякра. Бог создал человека по своему образу и подобию. Согрешив, человек утратил подобие, но сохранил образ. Мы превратились в симулякр. Мы отказались от нравственного существования в пользу существования эстетического. Вспомнить о катехизисе полезно и потому, что в нем подчеркивается демонический характер симулякра. Несомненно, последний все еще создает эффект подобия. Но это эффект целого, полностью внешний и производимый средствами, совершенно отличными от тех, что действуют внутри модели. Симулякр строится на несоответствии и на различии. Он несет несходство внутри себя. Вот почему мы не можем больше определять его, исходя из отношения к модели — модели, налагаемой на копии, модели Того же Самого, задающей подобие копий. Если у симулякра и есть какая-то модель, то совсем иного типа — модель Иного, которая обусловливает внутреннее несходство.
Сакральный (но не культовый!) объект выглядит фрагментом лишь на плоскости эвклидового отображения линейного времени. В неэвклидовой геометрии «шестого чувства», иной временной соотнесенности событий (например, цикличного времени, или психологического статуса диалектичного времени мистерий, соотносимого с духовным перерождением офита и т.п.), эти объекты, обладающие как и старинные вещи, по меткому выражению Ж. Бодрийара, особенностью «заколдовывать время и переживаться как знак» в своей новой соотнесенности выступают как … фракталы!
Область линейного времени социокультурного пространства разворачивается в ландшафт обстановки. Область цикличного времени обворачивается в сакральный ландшафт фракталов: знаковых объектов, несущих в себе печать подобий высшей иерархии «божественного» мира. Не содержащие соотнесенности с «вечно возвращающимися» символами объекты в такой развертке оказываются нереальными и иллюзорными. Таким образом, в сакральном ландшафте человек путем мифологического испытания проверяет подлинность окружающих его объектов и явлений на повторяемость, но не в пространственно-плоскостном измерении их серийности, а с привлечением циклично-временнóй оценки их преемственности. В сакральном ландшафте человека оказываются реальными лишь те объекты, которые способны к вечному обновлению возвращения.
Основатель деконструктивизма Жак Деррида утверждал, что Бог – неизменно момент чистого самоприсутствия, гиперсущностное бытие, неописуемое в позитивных терминах, но, в отличие от представлений классической «негативной теологии», концепция полного самоприсутствия может быть деконструирована по критерию различия (différаnce). Изъясняясь «в ключе» дерридовской «метафизики присутствия» можно сказать, что временной статус предметов сакрального ландшафта, как участвующих в «пути души» фрактальных символов-посредников высшей основы – их «мерцающее» (см. Примеч.) возвращающееся присутствие. Таким образом, «присутствие» оказывается не «чистым», а «посредственным», где в качестве «средства присутствия» посредниками выступают фрактальные объекты.
Это тот последовательный шаг, который не рассматривался постмодернистской философией, что объясняется, видимо, антифрактальной центрацией этой философии, давшей, по подсчетам автора, не менее сотни определений своего кумира – фрагмента, но так толком и не объяснившей, чем же этот самодостаточный отрывок отличается от обычного осколка. Известно только, что настоящие «совершенные» фрагменты образуют вокруг себя особо размерное пространство «тишины», как пустоты пробела. Однако, это лишь заставляет задуматься над природой приобретаемых таковыми фрагментами качественных отличий от прочих «незавершенных» объектов. Ведь еще ап. Павлом было замечено, что когда наступает совершенное, то то, что было отчасти, — прекращается. Как мы видим, рассуждение о возможной фрактальности в ином временно-топологическом ландшафте сакрального мифа самоотождествившихся фрагментов оказывается в дискурсе «дружеской встречи» оппозиционных «картин мира» опасным моментом».
В отличие от метода фрагментарных откровений постструктурализма, гностицирование кроме мистического опыта предполагает для обоснования своих идейных стратегий античную традицию аргументации мысли путем углубления к началам тех идей, которые составляют terminiaquo сознания. Поэтому для уяснения природы и возможной деструкции выявленных в процессе топологической игры следов фрагментарной акцентуации, автор попытался произвести деконструкцию самого критерия «присутствие» как концепта с помощью различения базовой космогонической мифологемы создателей постмодернистского дискурса. Дело в том, что как бы не ветвилась ризома его бесконечных дифференциаций и отсылок, деконструктивизм признает ныне следующее: «деконструкция христианства достигла определенного внутреннего предела хотя бы потому, что вывела некоторые основные свои понятия из иудаизма и христианства(…) слово деконструкция присутствует в контексте иудео-христианской религиозности, не просто ей принадлежа (Харт К. Постмодернизм.- М.: ФАИР-ПРЕСС, 2006. С.173-174. [KevinHart, 2004]). «Некоторые постмодернистские идеи в отношении Священного Писания почерпнуты из иудаизма, особенно из каббалистического, талмудического и мидрашистского стилей толкования, однако в контексте христианства они обычно приобретают иные, чем в иудаизме, значения и функции (Id., 169). Действительно не секрет, что «модернистский нигилизм» «отцов постмодерна» основательно замешан на образах иудео-христианства и мистики каббалы. Например Е. Левинас с бесконечностью истин иудейской Библии («Отношения иудеев с Богом оборачиваются откликом на следы бесконечности в другом человеке»,- Id. С. 119), но отрицающий возможность слияния с Другим даже в любви [«Иное, чем бытиё», 1974]. Иудейский мистицизм в эссе Уолтера Бенджамина или материалистический мистицизм Мориса Бланшо, первым из постмодернистов радикально призвавшегок необходимости приобщения новому ощущению реальности – восприятию Вселенной прерывистой и разобщенной. В эссе ArsNova из сборника «Бесконечный разговор» (1969), Бланшо требует разрыва с любыми конкурирующими с ветхозаветной фрагментарной этикой идеями единства в философии, как идеологией тотальности, и почему-то увязывает медленную утрату состоятельности конкурирующих космогонических концепций единства с астрофизическими предположениями о кривизне Вселенной…
Итак, сам постмодернизм не только признает «некоторые» иудео-христианские корни своего миросозерцания, но и поднимает их на древке как орифламму борьбы с тотальным всеединством путем фрагментарного переосмысленияБога, истин, бытия, науки, философско-религиозного наследия и самих себя. Эта орифламма свидетельствует, в таком случае, о безусловно креационистском миросозерцании – полностью отделяющем творение от Творца.Отсюда и центрация на фрагментарность, приводящая в подобных вышеописанному случаях к логическому ступору. К апории, как тупику основывающейся на заимствованном из Ветхого Завета догмате творения аргументации. Увы, при иудео-христианской космогонической мифологеме, — она не способна снять метафизического дуализма не желающих сливаться реальностей «сладкой парочки» Творец-Творение. Деконструкция по данному критерию различения, «подставляющая» в означаемое противоположный «авраамической традиции» семитского креационизма протоиндоевропейский манифестационный подход (manifestatia –лат. «проявление») типа индуистского учения «Упанишад», — утверждающий соприсутствие Творца в Творении и их сущностное единство,- такая деконструкция приводит к еще более радикально-постмодернистской теологии «тотального присутствия» в имманентном «умершего Бога» Ницше (Томас Альтизер). Возможность такой идеи в еще только примеряющем к себе иудейского Бога и Его Закон апостольском христианстве «Благой Вести», с иронией критиковалась эллинскими философами, также настроенными в своих пантеистических или неоплатонических воззрениях вполне «манифестационистски».
«Да и откуда, что такое и где этот Бог, одинокий, пустынный, Которого не знают ни один свободный народ, ни одно государство, ни римская набожность? Только один несчастный иудейский народ (…), да и Он не имел никакой силы и могущества и вместе со Своим народом покорен римлянинами. И какого Бога они выдумывают? Они говорят, что их Бог, которого они не могут видеть и другим показать, тщательно следит за нравами, делами, словами и даже тайными помышлениями каждого человека, всюду проникает, везде присутствует и, таким образом, они представляют Его постоянно беспокойным, бесстыдно любопытным; присутствуя при всяких делах, Он находится во всех местах, и потому, занятый всем миром, не может обнимать все его части; развлекаясь частями, Он не может обнимать целое» (Минуций Феликс, «Октавий» — Cap. Х).
Как мы видим, даже пантеисты-эллины отвергали тотально присутствующее божество, ущемляющее свободу воли римских граждан. Так что, дабы обеспечить себе интернациональную популярность, Ветхозаветному Богу пришлось прекратить вмешательства в дела человеческие, словом – стать окончательно «отделенным от сущего» креационистским божеством. Однако, в этом же здесь кроется и ловушка, которую не заметили в своей критике слабого и «покоренного римлянинами» иудейского божества уважаемые философы (а их в диалоге «Октавий» участвует трое). Они не учли хорошо известного в Риме иранского космогонического мифа о «военной хитрости» Бога света Ахрамона, обернувшего временный проигрыш «силам тьмы» в конечный выигрыш. Сын Ахрамона, Первочеловек, как известно был побежден в битве, его изготовленные Богом-Отцом светоносные доспехи захвачены как трофей неприятелем. Но частицы Света сделали «мир тьмы» серым, и тьма силы потеряла силу тьмы – была «разложена», т.е., подобно дальнейшей судьбе римлян, побеждена изнутри. В защиту же философов следует отметить, что Иран, в те времена, был серьезным приграничным врагом Империи. Этот «образ врага» и изощренного восточного коварства, по всей видимости, не мог в головах надменных эллинов ассоциироваться с «несчастным иудейским народом» и их Богом. Пройдет триста лет, и пришедшие с Востока манихейцы будут рассказывать в уже христианизировавшейся Империи эту историю, как истинную космогоническую легенду «от сотворения мира», как одну из Главных тайн их общего с христианами Бога. Дивиться мудрости Создателя будут ортодоксальные христиане, смеяться иронично гностики, но Поверженный герой окажется милее их эллинскому сердцу, чем «падшая» София, и манихейство станет первым из преемствующих гностицизм течений в истории христианской Европы. Более подробно истории гностико-манихейского мифа о Первогерое вместе с его деконструкцией мы исследуем в следующих главах. Сейчас же более важно то, что за счет взгляда на ситуацию «со стороны», глазами «протоевропейских» философов-язычников, нам удалось «поймать» типичную отторгающую негацию излишне тотального Бога. И действительно, в канонизированном христианском восприятии Ветхого Завета тотальным оказывается не сам Творец неба и земли», но Его Закон. А иудео-христианская мистика дает Европе разработку представлений о «свободе воли».Мы не будем из соображений корректности проводить шизоанализ по Лакану, с целью понять психоаналитические механизмы постмодернистского «травматического избегания» гностицизма как возможной тотальности. Не будем и рассуждать о причинах «страха быть увиденным» у «закуклившегося» на радикальном фрагментаризме Бланшо: что это – проявление этического эгоцентризма или травматического избегания? Для нашего исследования достаточно выявления факта исходной мифологемы понимания присутствия и причин избегания постмодернистскими философами даже очевидных логически попыток примирения с фракталом. Примирение это оказывается невозможным вследствие креационистской космологической мифологемы постмодерна. Истоки же страха перед тотальным богом нисходят, по всей видимости, к самым первым попыткам философствования о богах античной мыслью. Так, если внимательнее сличить аргументацию критики христианства Минуцием Феликсом с помещенной по совету Деррида (см. Примеч.) в качестве ключа-эпиграфа выдержкой из трактата «О природе Богов» Цицерона, можно отметить явные параллели, вынудившие бы автора к обвинению Минуция в явном плагиате, если б это имя не являлось псевдонимом (а это так). Поскольку же Цицерон известен как яркий сторонник и последователь школы стоиков, исторически достоверно первой в античной мысли обратившейся к философии «о богах» — автор может считать анализ законченным, поскольку выявлены первичные источники постмодернистской рецепции понятия (бого)присутствия. К чести же архаичных размышлений Цицерона о природе богов следует отметить, что в первые века н.э. они, как крамола, сжигались в Риме с текстами Ветхого Завета на одних кострах…
Примечание. Деррида считал, что поскольку мир интертекстуален, то деконструкцию одного текста можно производить с помощью любого другого. Для лучшего сопоставления автор привлек Цицерона, оказавшегося в ходе деструкции не только ее инструментом, но и первоисточником деконструируемой центрации означающего.