Версия для печати
Вторник, 06 октября 2015 19:45

Мэтью Мазер. Алхимический меркурий. Глава I Герметизм

Мэтью Мазер.

Алхимический меркурий.

Глава I

Герметизм

…богатый инициатический символизм, суть которого лучше всего может быть описана как Гнозис, фактически представляет невидимое братство тех, кто постиг смысл мистерий. Исходя из этого, тайное Братство существует, и в него может войти любой, кто ясно видит цель.

(Churton 2005: 137)

В этом утверждении мы можем выделить три основных признака, которые, как полагают, характеризуют герметизм: откровение, тайна и инициация. Для Яна Ассмана самым важным из них является откровение высшего знания, сопоставимое с таковым в Библии. Подтверждением этого откровения является необходимость секретности, поскольку, в отличие от Библии, эти тайны считаются доступными лишь для немногих избранных и достойных посвященных (Ассман, предисловие к Ebeling 2007: IX-XII). Таким образом, герметическая традиция пронизана идеями благородной линии мудрецов, представленной как aurea catena (золотая цепь), берущей свое начало от легендарного Гермеса Трисмегиста, чьи тайны могут быть открыты для посвященных в данную традицию, как духовная преемственность во все времена.

Юнг описывал aurea catena в терминах opus magnum или divinum, себя самого он считал преемником этой линии, идущей от Гёте и Ницше. Он полагал, что Гёте находился «во власти процесса архетипической трансформации, которая длится на протяжении веков… то, что было живым и активным внутри него, являлось живой субстанцией, сверхличностным процессом, великой мечтой о mundus archetypus» (Jung 1963/1995: 232). В письме 1944 года он пишет:


В наше время, конечно, число герметиков стало очень мало. Но их никогда и не было особенно много, потому что aurea catena, о которой они пишут, передается не через школы и сознательные традиции, но приходит из бессознательного. Герметизм не является чем-то, что вы можете выбрать сознательно, это предназначение, так же, как ecclesia spiritualis не является организацией, это electio.

(Jung 1973-75: 351)

Это дает понимание того, что Юнг рассматривал aurea catena в определенный исторический период как процесс, отразивший в ряде творческих людей власть бессознательного (не ограниченный одной индивидуальностью). Ясно, что он также мыслил себя участником этого electio, в противоположность своей более открытой социальной роли «объективного ученого-исследователя психики». Поэтому, для лучшего понимания его эзотерической идентичности требуется применить исследовательский подход, при котором в значительной степени выносится за скобки его роль светского ученого.

В начале разбора в качестве базиса я хочу предпринять обширное не-юнгианское исследование в более широком контексте. Более конкретно, четыре главы первой части должны дать ответы на следующие вопросы:



1. Что мы понимаем под термином герметизм в плане происхождения, теории, практики, исторического влияния? Исходя из этого, можем ли мы рассматривать «тематику Меркурия» в качестве некой призмы, через которую можем лучше разглядеть «эзотерическую идентичность» Юнга?

2. Какую роль Меркурий играет в истории западной алхимии, и какие специфические качества и свойства эта фигура проявляет?

3. В процессе исследования выяснить, имеются ли некие параллели между магом эпохи английского Ренессанса Джоном Ди и Карлом Юнгом, которые могут обогатить представления об «эзотерическом Юнге»?

4. Чем на самом были юнгианские алхимические и астрологические «мифы»? Возможно ли разглядеть сходство этих мифов, вращающихся вокруг фигуры алхимического Меркурия?

Эти вопросы рассматриваются в главах 1-4, соответственно. Как станет ясно, три наиболее выдающиеся фигуры, на которые стоит заострить внимание, это Гермес Трисмегист, Джон Ди и Карл Юнг. С точки зрения астрологической прецессии, эти личности (вкупе с их историческими эпохами), могут рассматриваться как значимые «звенья» в aurea catena. Гермес Трисмегист является предтечей первой (по вертикали) Рыбы Эпохи Рыб (Pisces). Жизнь Джона Ди соотносится с прецессионным «касанием» равноденствия хвоста второй Рыбы этого эона. Жизнь Юнга затем синхронно с этим достигает головы второй Рыбы и затрагивает первые «воды» нового платонического месяца Водолея.[1] Теперь, в этой главе, я перехожу к решению первого поставленного вопроса.

***

В качестве основы для работы, направленной на разгадку «эзотерического Юнга» я даю широкое представление о герметизме, особенно акцентируясь на следующем: Гермес Трисмегист, герметическая теория и практика, герметизм и христианство, и Ренессанс.

Гермес Трисмегист

На первый взгляд черты Гермеса Трисмегиста кажутся четкими, но при более пристальном рассмотрении они размываются. Был ли он богом, как Гермес и Тот? Многие воспринимали его таковым, но для других он был пророком. Кажется, будто это было в самой природе, в самой сущности его воображаемой фигуры - быть мерцающим, переливчатым, не имеющим формы, представлять собой туманную персону для многих древних авторов.

(Ebeling 2007: 7)

Гермес Трисмегист, по мнению немецкого ученого Флориана Эбелинга, являлся «плодотворной выдумкой», берущей начало из двух разных культур – смесь египетского Тота и греческого Гермеса. В соответствии с одним древним источником, ибисоголовый Тот, как лунный бог, соотносился с «первым Гермесом», который записал священные иероглифические письмена. «Второй Гермес», греческий, как утверждается, перевел священные тексты в книги после Потопа. (Copenhaver 1992/2000: XIV-XVI). Антуан Февр, чьи исследования включают арабско-исламские концепции, предлагает рассматривать третьего «Идриса/Гермеса» как учителя алхимии (Faivre 1995: 20). Такое тройственное описание задает хронологическую перспективу эпитету Гермеса «триждывеличайший». Однако этот эпитет скорей характеризует его как величайшего философа, величайшего жреца и величайшего короля, возможно с отсылкой к более раннему египетскому обычаю. (Ebeling 2007: 62).[2] В других случаях эпитет «триждывеличайший» следует рассматривать как указывающий на вездесущность его пребывания в трех мирах – подземном, земном и небесном; трехсторонние камни, возле которых сходятся три дороги; его трезубый золотой жезл, и так далее (Faivre 1995: 80).

Образ Гермеса Трисмегиста, являющий собой синтез египетских и греческих черт, в первые века н.э., таким образом, ломает представления о его привычных мифологических образах. По словам Гарта Фаудена:

Новый синкретический Гермес - это космическая мощь, творец неба и земли, всемогущий правитель мира… вершитель судеб и правосудия, он также повелитель ночи, смерти с ее непостижимыми последствиями... Он знает все, что «сокрыто под небесным сводом и под землей», и соответственно почитается как оракул и прорицатель.

(Фауден, цитата из Linden 2003: 9-10)

По Февру, существует много примеров «сдвига или перехода между фигурой мудреца Трисмегиста, который является и смертным, и олимпийским богом» (Faivre 1995: 16-17). Например, его роль в Corpus Hermeticum переходит от бога к мудрецу, адепту Nous, Божественного Разума. Как Февр далее указывает: «в соответствии с арабской традицией, его жизнь - это одновременно физическое и транстемпоральное, по примеру жизни Илии, и даже в своем теле он манифестирует состояние вечности» (там же: 20). Другой пример подчеркивает изначально смертную природу и последующее превращение мудреца-человека Тота в бога посредством его мудрости (Freke and Gandy 1999: XIII). В любом случае, легенда гласит, что бог принял человеческую форму и проявил себя в различных образах как пророк, мудрец и учитель. Поэтому, как указывается, он как посланник божественного посвятил людей не только в теологию и тайные искусства, но также обучил более светским навыкам, таким как язык, письменность, музыка, медицина, астрономия и архитектура. Особая природа этого знания также была описана в холистических терминах как «средство достижения знания, которое может быть гностическим, эклектичным, или междисциплинарным – или всем этим одновременно» (Faivre 1995: 11).

Касательно количества рукописей этого сокровенного знания – упоминалось о цифре в «двадцать тысяч» священных текстов, в других местах – «тридцать шесть тысяч и пятьдесят пять». Сохранившихся тексты (их число значительно меньше) состоят из нескольких работ, в совокупности известных как «Герметика». Они составляют основу герметической традиции, которая включает в себя не только теологию откровения, как указывается в Corpus Hermeticum, но и более утилитарные вещи, такие как астрология, алхимия, талисманы и магия (Copenhaver 2000: XVI).

Как отмечает Эбелинг, мистика герметических текстов исходит из представлений о них как о божественно вдохновленных, происходящих из древнеегипетского прошлого, берущих начало из времен, предшествовавших библейским пророкам (Ebeling 2007: 8). Тем не менее, пересмотр датировки таких основополагающих работ, как Corpus Hermeticum практически разрушил эти предположения. В частности, в 1614 году, Исаак Казобон предоставил убедительные доводы, что Corpus Hermeticum скорее всего был составлен в первом - третьем веках н.э. в Александрии (там же: 95). В самом деле, демистификация Казобона считается значительным фактором стремительного упадка герметизма в эпоху Ренессанса. Ученые, подобные Эбелингу, на основании данных наблюдений полагают, что литературные источники трудов, приписываемых Гермесу Трисмегисту, являются скорее «продуктом синкретической эллинистической философии природы, которая в свою очередь включала в себя учение Аристотеля, Платона, стоиков и пифагорейцев, а также вкрапления египетской мифологии и мотивы еврейского и иранского происхождения» (там же: 9).

Другие подчеркивают, что египетские иероглифы были переведены лишь через пару веков после критики Казобона. Тимоти Фрек и Питер Гэнди, например, полагают, что этим иероглифическим письменам более 5000 лет, и они «идентичны тем, что изложены в Герметике» (Freke and Gandy 1999: XXVII). Они полагают, что Corpus Hermeticum являлся переработкой древних египетских знаний второго века, приспособленной для греко-говорящих читателей-современников. Ключевым моментом споров, по крайней мере, для некоторых, стал вопрос, являются ли эти тексты лишь конструктом своей культурной эпохи (более гуманистически-центрированной), в отличие от более древнего божественно-вдохновенного откровения prisca theologia. По словам Ассмана, «чем старше возраст, тем выше истина. Наилучшее знание – старейшее знание. Как результат, герметические знания следует рассматривать как спасенное архаичное знание, мудрость Адама, которая каким-то образом пережила Потоп» (Ассман, предисловие к Ebeling 2007: IX).

Герметизм: теория и практика

Hermetica состоит из двух особых форм теории и практики, базирующихся на первоначальном божественном откровении, изложенном Гермесом Трисмегистом. Теоретический аспект включает в себя религиозную доктрину, в которой раскрывается место и цель человека по отношению к миру, космосу и божественному. Практический аспект, с другой стороны, состоит из множества технических методов, цель которых - облегчить реализацию и ускорить восхождение человека к его высшей цели. Они включают в себя теургию, астрологию, алхимию, магию и создание талисманов. Таким образом, исходя преимущественно из доктринальной терминологии, можно сказать, что герметизм представляет скорее духовный путь, чем философское мировоззрение (см. Salaman, Van Oyen and Wharton 1999/2004: 126). Однако, в пуристском смысле, существуют некоторые проблемы. Например, мы можем вспомнить, как важен факт датировки Corpus Hermeticum первым - третьим веками н.э., в отличие от датировки архаичными временами. Еще одна трудность обусловлена несоответствиями в тексте:

Corpus... представляет две несовместимые доктрины, которые подразумевают два противоположных отношения. В одной ... мир преисполнен божественности, поэтому красивый и хороший. В другой, мир, по существу, злой, не является творением Бога, и это порождает кардинально противоположные точки зрения... [они] не могут вести к схожему образу действия, но должны основываться на двух антагонистических принципах.

(Фестюжьер, цит. по Copenhaver 2000: LV)

Подобная теологически-философская непоследовательность проходит через большую часть Hermetica. Ведущие исследователи разделяют тексты по категориям на монистическо-оптимистические и дуалистическо-пессимистические (Ebeling 2007: 32). Также существует иная, «третья версия». Брайан Копенхейвер, ссылаясь на Фаудена, восстанавливает уровень концептуальной целостности, предполагая, что определенные философские предубеждения соответствуют разным стадиям духовного прогресса иницианта:

позитивное представление о вселенной как чем-то хорошем и заслуживающим внимания соответствует ранней стадии работы иницианта ... когда телесные потребности еще значительны, в то время как негативное отношение к миру как к злу, недостойному внимания, может соответствовать следующей далее стадии восхождения духа ... которая влечет за собой освобождение от тела.

(там же.: XXXIX)

Еще одна трудность, по мнению Копенхейвера, заключается в разногласиях в Hermetica между теорией и некоторыми практиками в вопросе значимости магии (там же.: XXXVII). Безусловно, подобные проблемы подрывают представление об однозначной и последовательной доктрине. Ведущие комментаторы, такие как Генрих Дорри (цит. в Ebeling 2007: 11), описывают герметизм как «вещь без углов и ребер».

Тем не менее, несмотря на проблемы, определенный «мифологический ориентир» и технические методы могут быть найдены. В свете этого, в контексте данного ограниченного исследования, считается достаточным развитие путем дистилляции из ключевых «меркуриальных тем» теории и практики, которые характерны для Hermetica.

Что касается теории, основополагающая теология может быть обнаружена в Предсказаниях, в которых божественное представляется состоящим из трех компонентов: первый патернальный трансцендентный Интеллект, второй, творящий мир Демиургический Интеллект, и третья оживляющая женская Сила как Мировая Душа. Из данной концепции следует, что освобождение человеческой души заключается в бегстве из «грязного склепа» материи и восхождении к божественному (Copenhaver 2000: XXV).

Исходя из этого, герметическое представление заключается в том, что все сущее может рассматриваться как мысли в «Большом Разуме» Бога, что приводит к теологии монистичекого толка: ««Так как он объединяет все, его природа парадоксальна. Он творец, который творит себя самого. Он всегда скрыт от нас, но он также есть мир вокруг нас. Он не имеет конкретного имени, потому что все имена применимы к нему» (Freke and Gandy 1999: 17; см также XXXI).

В соответствии с Corpus Hermeticum, материальный космос приводится к жизни постоянным притоком энергии Божественной Жизненной Силы. Этот процесс описывается в космогонических терминах как любовное божественное соитие. Таким образом, космос представляется живым и динамичным, будучи творимым одновременно из материи и Nous в непрекращающейся игре развития, растворения и перерождения (Salaman, Van Oyen and Wharton 1999/2004: 16-17, 53, 59). Тобиас Чертон развивает эту концепцию, описывая герметического бога как «Великого Фокусника», в ситуации, в которой «космос раскрывается как бесконечно проявляющееся чудо», и «нет конца; это вечная жизнь - жизнь эонов - что проистекает из своего источника - «Абсолюта»» (Churton 2005: 7; 155).

Данному «герметическому мифу» внутренне свойственно понятие апокалипсиса, откровения и возвращения золотого века, который ознаменует божественное дитя. Согласно мифу, это может быть осуществлено только при обретении потерянного изначального знания, изложенного в герметических текстах, или если древние знания будут вновь открыты, например, посредством теургии (Ebeling 2007: 46; Copenhaver 2000: ххх).

Hermetica также ясно указывает на то, что человеческая душа, содержащая в себе одновременно земные и божественные элементы, в частности, уникальна, и занимает особое место в творении. Особенно важно подчеркнуть, что человеческая душа имеет потенциал к пробуждению ее божественной природы и, следовательно, стремится к познанию Бога, который выступает в качестве «друга» на ее духовном пути (Freke and Gandy 1999: 70, 72- 33, 106). Такая реализация Gnosis может привести к внезапному пробуждению, понимаемому как второе рождение (Salaman Van Oyen and Wharton 1999/2004: 15).

Кроме того, земная часть человеческой природы состоит из четырех материальных элементов (земля, вода, воздух и огонь) и предопределяется астрономическими циклами. Эта часть, в соответствии с давлением, оказываемым астрологически предопределенной судьбой, подвержена разложению, болезни и смерти. В действительности же только небесная часть души может найти спасение и освобождение в постижении Бога, и в конечном итоге, обретении чистого духовного существования.

В данной концепции, благочестивые, в конечном счете, имеют возможность возвратиться к их божественному происхождению, в то время как непробуждённые и менее благочестивые перерождаются после смерти в другом теле. В связи с этим упоминается адепт, в текстах именуемый Asclepius, божественный по своей природе, знание которого ведет к теологии и познанию Бога. Исходя из этой модели, предназначение человека понимается двойственно. Земная сторона его/ее сущности, выраженная в почитании и познании телесного и мирского, должна быть развита наряду с духовной стороной на пути, ведущtм к постижению Бога и природы. Действительно, такое почтение к материальной реальности распространяется на оценку и поощрение полового акта как на отражение божественного творения. В сущности, мы можем сказать, что эти принципы герметизма объединяют космос, человека и Бога в целостную и значительную модель (Freke and Gandy 1999: 72- 3; Ebeling 2007: 14-16).

Ключевой темой здесь является возможность спасения человека и возвращения в состояние блаженства, как до грехопадения. У человечества есть выбор между путем тела и путем духа. Стремление к духу подразумевает большую близость к Богу и, в конечном итоге, к финальному состоянию освобождения (Faivre 1995: 59- 60):

Если он признает, что он ввергает свою сущность, свою духовную природу своему трансцендентному творцу, он может отбросить свои физические устремления. Он может оставить телесное позади, возносясь к гармонии небес, и, отдавая низшие элементы своей души семи планетарным сферам, войти в восьмую, где он будет петь хвалы Богу, и, наконец, сам сольется с Богом. Это «благословенная цель тех, кто достиг просветления, чтобы стать божественным».

(Ebeling 2007: 13)

Пример такого спасения представляет «Рассуждение о восьмерке и девятке» - Герметический Кодекс, обнаруженный в Наг-Хаммади в 1945 году. Текст описывает последние шаги посвященного как осознание подлинности бытия по отношению к Богу, и, таким образом, достижения божественности (Copenhaver 2000: XXXIX; см также главу 7). В другом месте читаем, что состояние божественности, будучи достигнутым при жизни, призывает адепта к «миссионерскому вызову», превознести такое видение Бога в «нетленной книге» (Ebeling 2007: 17).

В Книге 4 Corpus Hermeticum, Гермес сообщает своему сыну Тату дальнейшие пути достижения божественности. Он объясняет, что Бог ниспослал чашу, наполненную Nous и назначенную в качестве приза для достойных душ. Достойным приказывается окунуться в нее, и, таким образом возродиться в духе и взойти к Богу. Как сказано, сама эта чаша от Бога.[3]

Другой метод достижения божественности предложен в Книге 11. Здесь адепту поручается преодолеть тело и время, вырасти безмерно в размере и таким образом постигнуть вечность и Бога. Схожий мотив есть в The Definitions of Hermes Trismegistus to Asclepius. Посвященным предлагается познать свою тройственную природу – интеллектуальную, духовную и материальную, что позволяет достигнуть широкой свободы действий, вселенского всеприсутствия в небесных, земных и водных сферах. (Salaman, Van Oyen and Wharton 1999/2004: 30, 39, 71, 128-9).[4]

Такие методы, задающие направление практической стороне Hermetica, основаны на созерцании, познании, и манипуляциях с миром материи, что рассматривается как манифестация божественного: «Вселенная, понимаемая как система аналогичных и динамических отношений, должна быть прочитана как текст, дешифрована» (Faivre 1995: 57). Таким образом, наблюдение за птицами во время полета, изучение внутренностей животных или вслушивание в шепот священного дуба сродни чтению мыслей Бога, и действует как метод предсказания прошлого, настоящего и будущего, и, таким образом, постижения таинственных и глубоких истин, которые могут быть выражены только в загадочных символах. (Salaman, Van Oyen and Wharton 1999/2004: 79; Ebeling 2007: 140).

Особенно важным методом предсказания, при котором природа «дешифруется как текст», является астрология. В соответствии с Hermetica, он рассматривается как технология, позволяющая приумножить знания о себе и Боге. Указывается, что телесная сущность индивида детерминирована циклическими перемещениями небесных тел: «что вверху, то и внизу» из Tabula Smaragdina. Тем не менее, духовная сущность индивида имеет возможность преодоления такой астрономически предопределенной участи, если будет следовать «герметическому пути» (Ebeling 2007: 21- 3).

Развивая астрологическое мировоззрение, в Книге 16 Corpus Hermeticum подробно излагается космология, основанная на гелиоцентрической модели Вселенной, которая находится в окружении восьми небес: одного земное, шесть планетарных сфер, и наиболее удаленное восьмое, на котором держатся звезды. Девятое небо описывается как мир божественного.[5] В данной модели душа нисходит из небесного мира вниз через планетарные сферы в утробу, в процессе чего она «облачает себя» в одежды своих черт и судьбы. Планеты представлены как одушевленные силы, Солнце как физическое воплощение Бога, как проводник божественной творческой энергии (Salaman, Van Oyen and Wharton 1999/2004: 96-7). Как утверждается, в пределах этой космологии, мудрец Гермес Трисмегист после своей смерти вознесся на небеса, где стал планетой Меркурий (Ebeling 2007: 27).

С этим связан практический аспект Hermetica - теургия. Она связана с ритуалами инвокаций и коммуникаций с Богом или спиритическими энергиями посредством человека-медиума или изваяния (Copenhaver 2000: XXV). Например, планетарные энергии могут быть «проведены вниз» и использоваться для магических целей, таких, как исцеление, любовные привороты, талисманы: «Магический Папирус сулил... способы манипулирования божественными и материальными мирами для достижения более или менее конкретных и прямых целей» (там же .: XXXVI). Соблазн здесь заключается в том, что можно рассматривать техническую сторону Hermetica стоящей на службе эгоистических и корыстных интересов. Тем не менее, напомним, что теория и практика взаимосвязаны и вместе ведут к главной цели спасения и познания Бога (там же: XXXVII). Алхимия, в частности, является хорошим примером взаимодействия между теоретическими и практическими аспектами Hermetica (см. главу 2).

Герметизм и Христианство[6]

Эбелинг отмечает, что многие понимают герметизм как «архаичное знание, которое породило все последующее в зачаточной форме, божественное откровение, данное еще язычникам, откровение практически идентичное христианскому, всеохватывающая доктрина примирения» (Ebeling 2007: 2). Кроме того, указывается, что Гермес Трисмегист (представленный как ветхозаветный пророк), нигде не упоминавшийся в Библии, предсказал пришествие Христа и рождение новой религии (там же.: 38, 63). Действительно, в раннем христианстве логос Гермеса сопоставим с логосом Христа. Гермес часто изображался как Добрый Пастырь, несущий барана или овцу. Подобно Христу, он также исполнял роль психопомпа, проводника душ умерших.

Февр далее указывает, что эти атрибуты отсылают к более поздним представлениям о Гермесе как о angelus bonus (добрый ангел), который в христианской иконографии иногда соединяется с образом Архангела Михаила или Гавриила. Имя «Трисмегист» сочувствующие христианские теологи интерпретировали как прозвище мудреца, почитающего тринитарную сущность монотеистического Бога. Многочисленные проявления благочестия в Hermetica дали повод для последующего принятия учений и образа «египетского Гермеса» многими христианскими богословами. Тем не менее, вопреки такому великодушному приему, существует не менее важная альтернативная точка зрения, осуждающая его и представляющая в образе дьявола (Faivre 1995: 20- 2; Copenhaver 2000: XLII).

Лактанций, богослов конца третьего – начала четвертого веков н.э. и советник Константина I, первого христианского римского императора, симпатизировал идеям герметизма и принимал их: «Для Лактанция герметизм и христианство не противоречили друг другу ... трансцендентность и непознаваемость Бога и его уникальность как творца всего бытия присущи обеим доктринам» (Ebeling 2007: 41). Противоположный пример - Августин, епископ Гиппонский (конец четвертого – начало пятого века н.э.), который видел в герметизме лишь языческое идолопоклонство и теургическую магию (там же.: 42). Согласно Эбелингу, христианин пятого века «мог принимать Гермеса как пророка веры Христа, и его концепцию Бога как предтечу христианства; или же, как и Августин, он мог видеть в демонологии герметизма суеверия и идолопоклонство» (там же.: 43).

Интерес также представляют идеи конца двенадцатого века Иоахима Флорского о последовательных откровениях Бога человечеству в лице Отца, Сына и Святого Духа, которые способствовали усилению сближения христианской и герметической доктрин. «Царство Святого Духа» представляется как последнее откровение, приравнивается к золотому веку божественной имманентности человечества. Как отмечает Чертон, такое представление сыграло существенную роль в апокалиптических настроениях, характерных не только для тринадцатого века, но и шестнадцатого и более поздних (Churton 2005: 102). Явления «наполнения Святым Духом», исцеления и прорицания, конечно же, имеют параллели с идеями герметической теургии.

Примечательно утверждение, что, герметизм как «архетип третьей позиции между христианством и язычеством» пережил свой «звездный час» в эпоху Ренессанса и «сформировал интеллектуальную историю начала Нового времени в семнадцатом веке» (Ebeling 2007: 59). В то время считалось, что «Египетский Гермес» был предшественником Моисея, подлинным пророком и отцом-основателем иудео-христианской религии (Salaman, Van Oyen and Wharton 1999/2004: 102; Churton 2005: 60).

Джордано Бруно и другие евангелисты шестнадцатого века предвещали наступление новой эпохи, с приходом которой «египетская» религия Гермеса Трисмегиста «должна стать всеобъемлющей парадигмой, которая объединит иудеев, христиан всех конфессий, платоников-гуманистов, и даже мусульман, и все их противоречия будут разрешены»[7] (Freke and Gandy 1999: XXIV). В Химической свадьбе Иоганна Андреа мы видим уравнивание греческих языческих божеств и христианских персоналий: «Гермес = Иоанн Креститель; Пегас = голубь Святого Духа» (Churton 2005: 137).

В ту же эпоху бытовало представление о таких герметистах как Джон Ди, как о людях, принимавших активное участие в деле воссоединения расколовшейся на протестантскую и католическую церкви, и как о предсказателях астрологически предопределенной Новой Эры (см. главу 3).[8] Как отмечали разные авторы, «там, где изучалась Герметика, уровень веротерпимости и знаний о космосе возрастал» (Churton 2005: 60-1). Более того, можно утверждать, что герметизм в эпоху Ренессанса оказал существенное влияние на развитие холистических взглядов в областях науки, искусства, религии и литературы, на понимание их как частей единого целого.

Но, к сожалению, мечта рано или поздно должна была закончиться. Эбелинг описывает семнадцатый век как «saeculum horribile» для герметизма, что было спровоцировано критическим анализом Казобона на Corpus Hermeticum в 1614. Его исследование ставит под сомнение как авторство, так и древнее происхождение текста. Ученые люди того времени также отошли от позиций согласия с «онтологией скрытого и ее семиотики символизма» в эпистемологической переориентации к поверхностной и научной рациональности. Вскоре Hermetica пришла в упадок и безвозвратно вышла из моды.

Герметизм, с его герменевтикой, остался привержен традиционной вере в авторитет. Его приверженцы считали, что доктринальная основа авторитетных текстов Ars Hermetica не может быть опровергнута, но только подтверждена практикой – что противоречит фундаментальным постулатам философии науки.

(Ebeling 2007: 109)

В новом Zeitgeist, с приходом того, что должно было стать современной наукой с ее этосом трудно-завоеванной онтологической истины (в противоположность обратному утверждению откровения), природа утратила свою таинственность и благородство: «без необходимости опоры на Библию, Книга Природы была прочитана согласно ее собственным законам, давая повод для секуляризации науки. Два мира были разорваны: религия и наука больше не были едины» (там же .: 107). Исходя из этого, в последующие столетия начала прослеживаться доминация аристотелевски-ориентированной научной эпистемологии.

Юнг и герметизм

Февр представляет Юнга как одного из трех ключевых подвижников герметизма в двадцатом веке (Faivre 1995: 63).[9] Родерик Мейн до некоторой степени вносит ясность в вопрос, следует ли рассматривать Юнга в первую очередь как психотерапевта или как эзотерика (Main 2010). Такая постановка вопроса образуют базис и контекст настоящего исследования, в попытке более полно осветить вопрос об эзотерической идентичности Юнга.

Для целей данного исследования я решил сузить определение «эзотерики», ограничить его до ключевого понятия «тематики Меркурия», сущность которой выделена в этой главе. Как практическая сторона герметизма - это алхимия, астрология, теургия, магия талисманов. Теоретическая сторона включает в себя такие понятия, как откровение, инициация, тайна, обожествление, апокалипсис, золотой век, холистический взгляд на мир и универсальная религиозная доктрина. Теоретические и практические аспекты герметизма будут использоваться свободно, в качестве системы координат в последующих главах. Кроме того, хотя акцент будет делаться на алхимические аспекты, я предпочел сохранить относительно «широкую сеть смыслов», в которой герметизм будет рассмотрен в более обширной перспективе. Позже я также приведу легенду о Граале.

Предварительно, в качестве примера предлагаю рассмотреть вопрос «Юнг и теургия». Следует обратить особое внимание на личность Филемона, «духовного психогога» Юнга, вместе с которым он «ходил вверх и вниз по саду», и чей образ так ярко запечатлен в Красной Книге и в его Башне в Боллингене. В заключительной главе Liber Secundus наиболее полно дается ощущение загадочной глубинной связи Юнга с этой фигурой. В Красной Книге он представлен как angelus bonus, с крыльями и золотым нимбом.[10] Он, являясь пророком Илией в своей первоначальной форме, наделен властью прорицателя.

Если рассматривать оставленные Юнгом литературные и образные описания Филемона (которые он дополнял на протяжении всей жизни) как целое, можно выявить много черт, указывающих на крепкую связанность с образом легендарного Гермеса Трисмегиста, особенно в его алхимический период (см главу 5).

В завершение главы рассмотрим еще один пример, возможно, раскрывающий «синхронистические» взаимоотношения между Юнгом и герметизмом. История, которую можно найти в недавней биографии Бейра, повествует о том, что вскоре после смерти Юнга его дочь Марианна организовала изготовление посмертной маски для создания бюста. Штойбер, местный мастер, которому было поручено это задание, отмечала, что тело Юнга «производило очень глубокое впечатление», и что «на его лбу было три линии, «как тритон» - узор, похожий на некоторые подобные виденные в Индии на лицах людей, поклонявшихся Ра, богу солнца» (Bair 2004: 623). Уникальный ритуалистический метод Штойбер заключался в том, что после снятия гипсового слепка его затем необходимо было заполнить смесью воска, смолы, и ладана «из символических соображений». Она выбрала пчелиный воск, потому что он мог иметь «определенное значение, например, символизировать бессмертие», а пчела могла быть «символом фараона». Хотя она не знала многое о Юнге, цвет материала она выбрала «коричневый с сильным красным оттенком», чувствуя, что «он был очень земным человеком, помимо его одухотворенности он имел особую связь с камнями» (там же .: 623-4).

Это описание заставляет вспомнить древнеегипетский погребальный обряд. Появление тритона на лбу Юнга может быть истолковано прикосновением трезубого золотого жезла триждывеличайшего «египетского Гермеса», как «властителя ночи» и «отправителя прорицаний», чей жезл может даровать жизнь и смерть.[11]

Примечания

1. См. в главе 4 описания астрологических прецессий.

2. Данный эпитет, по-видимому, чаще применялся к Гермесу-Тоту со второго века н.э. (Ebeling 2007: 6).

3. Из интереса, вызванного тем, что современные исследования обнаруживают связь греческого кратера (чаши) со словом «Graal», давая основание для алхимического варианта легенды о Граале (Faivre 1995: 19).

4. Первое изображение в Красной Книге демонстрирует рассечение неба, земли и моря.

5. Кодекс Наг Хаммади «Рассуждение о восьмерке и девятке» ссылается на подобную космологию.

6. Гермес Трисмегист также оказал значительное влияние и на нехристиан: «Мусульмане и другие не-европейцы поздней античности и раннего средневековья переплюнули своих западных современников в деле сохранения и распространения герметической традиции» (Copenhaver 2000: XLV). В арабских текстах, однако, выделяется его магический аспект над его богословско-философскими свойствами (Ebeling 2007: 48).

7. В 1600 он был предан сожжению заживо римско-католической церковью за отказ отречься от своих убеждений после восьми лет пыток (Freke and Gandy 1999: XXIV).

8. Чертон цитирует еще один пример: «Томмазо Кампанелла был заключен в тюрьму в подземелья Неаполя. В 1598 году он видел знаки. Интерпретация этих знаков убедила его в том, что грядет всемирная Герметико-Христианская Республика, и что он должен содействовать этому, принять участие в восстании против испанских Габсбургов (Churton 2005: 102).

9. Двое других - Мартин Бубер и Франц фон Баадер.

10. Также, на передней стороне его одеяния располагался узор, представлявший ряд из тринадцати квадратов. Связь этого числа с Гермесом Трисмегистом можно проследить, например, в тринадцати аксиомах Tabula Smaragdina.

11. Выдержка из Aion: «Гермес держит золотой жезл. С помощью него он погружает в сон глаза мертвых и пробуждает спящих»» (Jung 1951а: 208).