Суббота, 07 февраля 2015 18:02

Сэнфорд Дроб Символы Каббалы Введение

Сэнфорд Дроб

СИМВОЛЫ КАББАЛЫ

ПРЕДИСЛОВИЕ

В этой работе даются философская и психологическая интерпретации главных символов и представлений теософской каббалы. Вводная глава исследует некоторые факторы, не позволявшие другим ученым применять философскую интерпретацию каббалы в прошлом, и исследует методологические и концептуальные проблемы, затрагиваемые при анализе теософской каббалы с философской и психологической точек зрения. Со второй главы по девятую внимание фокусируется на главных каббалистических символах и дается интерпретация этих символов и каббалы как целостной системы, стремящейся стать понятной и значимой для современного читателя. Несколько глав были изначально написаны как отдельные эссе и появились (в различных формах) в The Jewish Review Crosscurrents.1

Я обязан нескольким авторам, чьи работы открыли мир каббалы таким людям, как я, которые не являются специалистами в древнееврейском языке и гебраистике (Hebraic studies); в первую очередь, Гершому Шолему, чей обширный труд буквально определил поле каббалистических исследований для массового читателя; Исайе Тишби и Фишелю Лаховеру (Isaiah Tishby and Fischel Lachower), чья систематизация и чьи комментарии книги Зогар сделали работу доступной для понимания; Иммануилу Шохету (Immanuel Schochet), чей комментарий работы Шнеура Залмана «Тания» (Schneur Zalman’s Tanya) и эссе на тему «Мистические концепции хасидизма» впервые перенесли меня в мир лурианской мысли; и многим другим исследователям, таким как Моше Идель (Moshe Idel), Рахель Элиор (Rachel Elior), Эллиот Вольфсон (Elliot Wolfson), на чьи труды в данной работе приведены ссылки.

Более лично я обязан профессору Джону Финдлею (John Findlay), чьи работы по Гегелю и Платону, чья оригинальная неоплатоническая философия и чье личное вдохновение постоянно воодушевляли мои попытки рационально понять каббалу. Также я бы хотел поблагодарить Рабби Шиммон Эхт (Rabbi Shimmon Hecht) за то, что он научил меня Тании (Tanya), и Рабби Джоэла Кенни (Rabbi Joel Kenney) за сопровождение моего исследования «Книги Древа жизни» (Sefer Etz Chayyim) Хаима Виталя и за то, что поделился своими знаниями каббалистической и хасидской символики.

Примечания:

1. See Sanford Drob, “Tzimtzum: A Kabbalistic Theory of Creation,” Jewish Review,Vol. 3, No. 5 (April-May 1990); Sanford Drob, “The Metaphors of Tikkun Haolam: Their Traditional Meaning and Contemporary Significance,” Jewish Review, Vol. 3, No. 6 (June 1990); Sanford Drob, “The Sefirot: Kabbalistic Archetypes of Mind and Creation,” Crosscurrents47 (1997):5-29

ВВЕДЕНИЕ:

КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

Эта книга претенциозна. Ее целью является интерпретация главных символов теософской каббалы с доступной и значимой точки зрения для современного читателя. Эссе, которые фокусируются на каждом отдельном каббалистическом символе, и на отношение между каббалой и каким-либо аспектом древней и современной мысли, и были написаны с убеждением, что каббала, в частности, выраженная в школе Исаака Лурии (лурианская каббала), дает вразумительное и доступное описание космоса и человеческой роли в нем, которая интеллектуально, морально и духовно значима для современного человека. Моя точка зрения заключается в том, что лурианская каббала дает нам фундаментальную мифологию или «базовую метафору», организующую все вокруг себя поразительно оригинальным, ясным и важным для нас образом.

Хотя большая часть этой книги – это попытка сформулировать философские и психологические идеи, заключенные в каббалистических мифах, метафорах и догадках, сама по себе это не работа по философии или психологии. Хотя современная философия и психология могут снабжать нас словарем, позволяющим понимать каббалу, с нашей точки зрения, «лучше», чем понимали ее сами каббалисты, каббала не может быть исчерпывающе описана рациональными терминами. Все потому что каббала, как скоро станет очевидно, - это подход к миру, который одновременно поэтичен и философичен, символичен и концептуален, мистичен и логичен, основан на правилах и нагляден; и любая попытка определить его через категории традиционной философии, психологии, этики, религии и т.д. неминуемо приведет к потере части каббалистической сущности. Так произойдет не только из-за того, что каббала превозмогает границы этих категорий, но потому что она также в конечном итоге разрушительна для этих категорий. Концептуальные схемы, которые я использую при объяснении каббалистических символов, не смотря на их чрезвычайную полезность, в конечном итоге должны быть отвергнуты в пользу самих же символов.

Любопытно то, что серьезная философски и психологически настроенная попытка объяснить каббалу к настоящему моменту уже предпринималась.1 Я знаком с неанглоязычной попыткой всесторонне рассмотреть каббалу с современной философской точки зрения, но не было ни одной работы, которую можно было бы назвать работой по современной каббалистической философии.2 Хотя Эллиот Вольфсон3 и Рахель Элиор4 объясняют некоторые каббалистические источники философским языком, никто из них не пытался сформулировать или отстоять каббалистическую философию или этику.

Немногочисленные попытки в этом направлении были либо популяризациями каббалистических идей, которые просто представляют каббалистические темы с краткими интерпретацией и анализом, либо книгами, рассматривающими каббалу как одну из предтечей психологии «Нью Эйдж».5 Причины этого, я полагаю, находятся, скорее, в истории науки каббалы, чем в характере самой каббалы.

Будучи изначально дисциплиной, передаваемой устно от учителя лишь немногим ученикам, каббала никогда не становилась явной частью еврейской школы иешивы (yeshiva) или раввинского обучения. Во время адаптаци лурианской каббалы для массового восприятия хасидизм упростил и выразил в психологических терминах ее символику до такой степени, чтобы скрыть многие ее наиболее интересные особенности. Будучи изучаемой в своем чистом виде по большому счету только при тесных отношениях между учителем и учеником, будучи погребенной в неопубликованных рукописях или скрытой в хасидских учениях, каббала не смогла остаться интегральной частью иудаизма, которому приходилось взаимодействовать с широким интеллектуальным просвещенным миром. Как таковая, каббала никогда не находилась под серьезной защитой тех, кто подвергал иудаизм научной и философской критике XIX и XX вв. Те деятели Wissenschaft des Judentums («еврейской науки»), которые изучали каббалу, основывали свое мнение на очень ограниченных данных и часто относились к каббале с особым презрением – говоря, словами Граетца (Graetz), как к «бреду умалишенного»6.

Только в 30-х и 40-х гг. XX века группа ученых под главенством Гершома Шолема, Исайи Тишби и др. вытащила каббалу из академической безвестности и вернула ей репутацию, снабдив этот обширный интеллектуальный мир каталогизацией рукописей и текстов, и, что более значительно, кратким обзором и критическим анализом главных доктрин каббалы. Огромный труд Шолема, в самом деле, предоставляет отправную точку для любого интеллектуального или научного подхода к каббале7, а все увеличивающееся число его последователей создали, как в Израиле, так и Америке, академически приемлемую, пусть отчасти едва воспринятую, область еврейской науки, науку еврейской мистики. История каббалы, хоть и не без споров, сейчас должным образом задокументирована, а несколько ее самых важных текстов, которые до сего времени были либо недоступны, либо доступны только в плохих переводах, теперь издаются, переводятся и комментируются таким образом, чтобы ее идеи с самого начала были понятны для неспециалистов и всего интеллектуального общества.9

Тем не менее, несмотря на распространение исследований Каббалы, она до сих пор принимается всерьез в качестве философии. Для этого есть, вероятно, несколько причин. Первая причина заключается в том, что каббала до сих пор изучается только в разделах еврейской науки, где она продолжает расходиться с еврейской философией. Связанная с этим и, возможно, самая главная причина заключается в том, что хотя основоположник современной науки каббалы, Гершом Шолем, занимался на протяжении долгого времени символами теософской каббалы, он принимал почти за догму то, что эти символы были чрезвычайно непостижимы для здравого рассудка. Как таковой, ни он, ни его ученики не пытались интерпретировать каббалу с современной философской или даже психологической точки зрения. Хотя новое поколение исследователей каббалы (например, Моше Идель, Эллиот Вольфсон) отвергали многие предположения и методы Шолема, они либо фокусировались на экстатических (медитационных) аспектов каббалы, либо продолжали утверждать, в своей личной манере, что в теософских символах почти нет познавательного, либо рационального толка.

Результатом этого является значительный пробел в нашем понимании того, что представляет собой одно из наиболее могущественных духовных и интеллектуальных движений в истории. Как я полагаю, по мере дальнейшего разъяснения на следующих страницах, интеллектуальный подход к каббале приводит к многочисленным инсайтам в теологических, философских и психологических вопросах. Едва ли существует какая-нибудь важная философская проблема, насчет которой каббала не может сказать что-то ценное. Проблемы добра и зла, творения и структуры вселенной, природы бытия и небытия, сущности мысли и языка, и значения человеческого существования – всего лишь малая часть вопросов, рассматриваемых каббалой. На самом деле, если рассмотреть проблемы философии с точки зрения каббалы, то они, как я постараюсь показать, полностью изменились, так, что теперь они не только дают нам понимание наших философских вопросов, но и растворяют наше убеждение, что эти проблемы наверняка имеют однозначные решения.

Каббалистические идеи, которые будут рассматриваться на следующих страницах, очевидно имеют сходства с другими умозрительными системами, как восточными, так и западными. Что касается первых, то сходства между каббалой и даосизмом будут легко заметны для любого человека, знакомого с даосистской концепцией «сопряжения противоположностей». В дополнение к этому, есть много параллелей (как и важных различий) между каббалой и разными ведическими, джайнистскими и буддистскими традициями Индии. Касаемо западной мысли, стоит заметить, что даже Шолем (кто, напротив, отвергал мнение, что у каббалистических символов имеется важное философское значение) признал отношение между каббалой и идеализмом, в частности, диалектическим идеализмом Гегеля10. Далее, глубокие сходства между каббалой и платонизмом, неоплатонизмом, гностицизмом и теософией таких мыслителей, как Бёме и Сведенборг, предполагают исторические, а также концептуальные связи. Наконец, есть важные сходства между каббалой и некоторыми тенденциями в мысли XX века; в частности психоанализом и юнгианской психологией, а также экзистенциализмом и деконструктивизмом11. На самом деле, я считаю, что лишь вооружившись нелинейными концепциями диалектической, психоаналитической и деконструктивистской мысли, мы можем даже начать видеть смысл в каббалистических символах в наше время. Вооружившись подобным образом, сегодня мы, вероятно, находимся в лучшем положении, пытаясь понять философские аспекты каббалы, чем сами каббалисты.

Конечно, говорить о каббале как о единичном унифицированном наборе символов или идей является в некотором смысле заблуждением. Идель, например, утверждает, что сквозь всю историю еврейской мистики в качестве действующих и конкурирующих можно рассматривать три основные модели. Эти модели можно запросто различить, согласно их основным намерениям, касаемо Бога: теософская каббала, содержащаяся в книге Зогар и у последователей Исаака Лурии, пытается понять и описать божественное царство; экстатическая каббала, приводимая в пример Авраамом Абулафией и Исааком из Акр (Isaac of Acre), старается достичь мистическое единение с Богом; и магико-теургическая каббала, представленная широким рядом каббалистической литературы, пытается изменить и Бога, и мир12. Именно о теософской каббале с ее описаниями природы и перипетиями отношения Божественности к миру будет по большей части уделено внимание в этой книге. Несмотря на то, что даже среди теософских каббалистов обнаруживаются главные различия в учении, эта каббала, как указывал Шолем, обладает обычным рядом символов и идей, четко определяющим ярко выраженную традицию.

Шолем различает два главных этапа в развитии теософской каббалы. Первый, фокусирующийся на теории десяти божественных архетипов, известных как Сефирот, включал всех каббалистов, начиная с Моше Кордоверо (середина XVI века, город Цфат). Второй, хоть он и базируется на учении о Сефирот и символах, вышел за пределы ранней каббалы в своем акценте на таких динамических концепциях, как божественный катарсис и сжатие и распад (Shevirah), восстановление мира (Tikkun). Именно второй этап, отождествляемый с Исааком Лурией и его последователями, также включает в себя уникальную работу над символами Partzufim, «лики», аспекты, личности Бога и человека. Тем не менее, эти два этапа в теософской каббале также имеют много общего. Как пишет Идель:

Если мы проигнорируем академическую риторику… Лурианизм и зогарическая каббала гораздо ближе друг к другу, чем мы думаем… Увлечение сложной теологией, преследуемое сизигиями, половыми совокуплениями, эманациями и вопросами добра и зла – обычны для этих двух форм еврейской теософии. Они являют собой две формы или версии одной базовой структуры13.

Настоящая работа, хотя и рассматривает всю каббалистическую традицию, - в основном, посвящена лурианской теософии и ее развитию поздними каббалистами и развитию в течении хасидизма. Несмотря на то, что я также многое почерпнул из книги Зогар и принял во внимание тексты и комментарии, связанные с периодом до появления книги Зогар, как и работы Кордоверо, главная точка зрения этого тома исходит из таких работ давней лурианской традиции, как «Сефер Этц Хаим» Хаима Виталя14 и «Тании» Шнеура Залмана15.

Моя цель в этой книге – показать, как идеи, происходящие из теософской каббалы, могут предоставить понятный и удовлетворяющий взгляд на космос и роль человечества в нем. В основе каббалистических идей и символов лежит «базовая метафора», предоставляющая понимание фундаментальных вопросов существования мира и значения человеческой жизни. Эта метафора, наиболее полно выраженная в каббале Исаака Лурии, объединяет множество символов в то, что внешне оказывается чисто мифологическим описанием творения и конечной судьбы мира, но которое будет обнаружено в составе фундаментального философского и психологического взгляда на те же самые вещи.

У меня нет иллюзий, что мои интерпретации каббалистических символов составляют нечто подобное окончательному прочтению еврейской мистики. В первую очередь, сама идея «окончательного прочтения» нарушает принцип самих каббалистов о неокончательной реинтерпретируемости текстов. Во-вторых, как будет показано на следующих страницах, мои собственные интерпретации каббалистических символов часто просеивались через то, что было написано Шолемом и иными современными авторами, чья наука неизбежно является и выражением творчества, и историческим описанием16. С одной стороны, на мое прочтение каббалы по большей части повлияли записи хабадских хасидов, с другой – гегельянская, фрейдовская и юнгианская мысли. Я не приношу за это извинения и, на самом деле, рассматриваю взаимодействие между каббалистическими и современными идеями как саму силу и цель этой книги.

Все же, «интерпретация» не может, согласно моей точке зрения, быть самой по себе конечной целью. Понимание ценно настолько, насколько оно изменяет жизнь. Конечно, есть те, кого волнует, могут ли каббалистические метафоры «проживаться» в действительности (в противоположность простому «пониманию»), вне контекста еврейской формы жизни, вне контекста языка, закона и ритуала, из которых изначально происходят эти метафоры. Хотя моей целью на этих страницах является предоставление понимания этих метафор, это бы пошло, как станет очевидным, в разрез с самим духом и даже с самим значением этих метафор, если бы их нужно было только понимать. Хотя планом этой книги является именно вскрытие «истины», стоящей за мифами книги Зогар и лурианской каббалы (а, разумеется, мое убеждение заключается в том, что каббала имеет очень важное познавательное содержание), ценность этих мифов может вполне находиться не столько в своей познавательной «истине», сколько во влиянии, которое они производят на жизни тех, кто в них участвует. Я надеюсь, что каббалистические мифы, которые я обсуждаю здесь, каким-либо образом повлияют на тех, кто читает эту работу, включая тех, кто живет внутри и вне рамок традиционного иудаизма.

Перевод: Конова А.Ю.

Примечания:

1. В этом контексте можно вспомнить две работы (одна из которых достаточно старая, другая – намного более поздняя): «Философия, Каббала и Веданта» Мориса Флюгеля (Maurice Fluegel’s Philosophy, Qabbala and Vedenta; Baltimore: H. Fluegel & Company, 1902) и «Путь славы: еврейская мистика и современная психология» Эдварда Хофмана (Edward Hoffman’s The Way of Splendor: Jewish Mysticism and Modern Psychology; Northvale, NJ: Jason Aronson, 1981). Работа Флюгеля замечательна своим позитивным восприятием каббалы в то время, когда ученые имели склонность считать ее суеверием. Хофман – представитель современного популярного взгляда на мистику и психологию. Ни одна из этих работ не снабжает столь обширным философским или психологическим анализом и каждая из них примечательна отсутствием тщательного рассмотрения теософских тем.

2. Несколько современных авторов, однако, нашли философское применение каббалистическим идеям. В книге «Бог и Зло» Дэвида Бирнбаума (David Birnbaum’s God and Evil; Hoboken, NJ: Ktav, 1989), например, произведено впечатляющее теологическое использование лурианской концепции «Цимцум» (божественного сжатия). Бирнбаум ссылается на свою работу как на «единую теодицею/теологию/философию» и рассматривает обширный ряд исторических и современных еврейских источников, чтобы понять, чем является по своей сути каббалистический взгляд на Бога и человека. Все же точки соприкосновения с каббалистическими текстами и теорией довольно минимальны. Среди современных философов Роберт Нозик (Robert Nozick) в «Философских Объяснениях» (Philosophical Explanations; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981) располагает каббалистическое понятие «Айн-Соф» (безграничное) в контексте сложного анализа основ смысла. Тяга ко всеобъемлющему подходу к рассмотрению философии и стиль Нозика - чрезвычайно обширны, и, как таковой, он открыт важности каббалистических (и иных мистических) концепций и символов; но все-таки его особое увлечение каббалой – даже более ограничено, чем у Бирнбаума. «Каббала и критика» Гарольда Блума (Harold Bloom’s Kabbalah and Criticism; New York: Continuum, 1983) применяет каббалистические понятия к критике литературных текстов. Блум ссылается на самого себя как на «еврейского гностика». Однако, ни один из этих авторов (как и никто другой, насколько я могу судить) не пытался выполнить задачу, которую поставил для себя я в этом томе, рассказывающем о тщательной философской и психологической интерпретации ряда ключевых каббалистических символов и идей. Также предстоит написать современный каббалистический ответ на философские и психологические вопросы нашего времени.

3. В качестве примера см. Elliot R Wolfson “Woman—The Feminine as Other in Theosophic Kabbalah: Some Philosophical Observations on the Divine Androgyne,” in The Other in Jewish Thought and History: Constructions of Jewish Identity and Culture, ed. L. Silberstein and R Cohn (New York: New York University Press, 1994), pp. 166-204; Elliot R Wolfson, Along the Path: Studies in Kabbalistic Myth, Symbolism and Hermeneutics (Albany: State University of New York Press, 1995); Elliot R Wolfson, Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994); Circle in the Square: Studies in the Use of Gender in Kabbalistic Symbolism (Albany: State University of New York Press, 1995)

4. В качестве примера см. Rachel Elior, “Chabad: The Contemplative Ascent to God,” in Jewish Spirituality: From the Sixteenth-Century Revival to the Present, ed. Arthur Green (New York: Crossroads, 1987), pp. 157-205; “The Concept of God in Hekhalot Mysticism,” in Binah: Studies in Jewish Thought,ed. J. Dan, (New York: Greenwood Publishing Group, 1989), pp. 97-120; and The Paradoxical Ascent to God: The Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism, trans by J. M. Green (Albany: State University of New York Press, 1993).

5. Среди наиболее интересных недавних популяризаций каббалы - Herbert Weiner’s, 9 1/2 Mystics: The Kabbalah Today (New York: Macmillan,1986), Aryeh Kaplan’s Jewish Meditation: A Practical Guide (New York: Schocken, 1985), и Adin Steinsaltz’s The Thirteen-Petalled Rose (New York: Basic Books, 1985). Многие другие работы по большей части сомнительного качества заполоняют полки «эзотерических» книжных магазинов.

6. В качестве краткого, но очень полезного рассмотрения историографии каббалы см.

Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), pp. 1 -16. Идель отмечает, что даже в начале XIX века были исследователи «еврейской науки», такие как Адольф Франк (Adolphe Franck) и Адольф Йеллинек (Adolf Jellinek), которые были благосклонны к каббале. Однако наиболее влиятельные исследователи XIX века были негативны в своих оценках. Генрих Граетц (Heinrich Graetz; 1817-1891), чья «История евреев» (впервые опубликованная в 1887 году) оставалась авторитетным источником (как на немецком, так и на английском языках) значительную часть этого века, говорил о «фантастической мистике» Исаака Лурии и «нелепостях» книги Зогар и пришел к выводу, что «лурианская кабала причинила огромный вред иудаизму» и «разрушающе подействовала на мораль». Heinrich Graetz, Popular History of the Jews, fifth ed. (New York: Hebrew Publishing,1937), Vol. 4, pp. 442-450.

7. Для работ Шолема, см. Ссылки. Работы о Шолеме включают в себя: David Biale’s Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History, 2d ed. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982), Joseph Dan, Gershom Scholem and the Mystical Dimensions of Jewish History (New York: New York University Press, 1987), Eliezer Schweid, Judaism and Mysticism According to Gershom Scholem: A Critical Analysis and Programmatic Discussion, trans. David Weiner (Atlanta: Scholars Press, 1983), and Susan Handelman, Fragments of Redemption: Jewish Thought and Literary Theory in Benjamin, Scholem & Levinas (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991).

8. Моше Идель был критичен к чрезмерному филологическому и историческому подходу к учению каббалы и хасидизма. Он пишет, например, что «феноменология, психология, антропология и сравнительное исследование религий, интеллектуальной истории и истории культуры должны дополнять текстологию и историографию, которые безраздельно властвуют в современных хасидских исследованиях». Moshe Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic (Albany: State University of New York Press, 1995), p. 28.

9. Наиболее важная из них – Исайя Тишби и Фишел Лаховер «The Wisdom of the Zohar», переведенная Дэвидом Гольдштайном (Oxford: Oxford University Press, 1989), трехтомная антология текстов книги Зогар, переведенных и аннотированных объемными введениями и комментариями Тишби.

10. См. Gershom Scholem, Kabbalah (Jerusalem: Keter, 1974), в которой Шолем восклицает, касательно лурианской каббалы: «мы находим наиболее изумительную склонность к режиму созерцательной мысли, которую можно назвать «диалектической» в строжайшем смысле термина, используемого Гегелем» (стр. 143). Шолем указывает, что поздняя христианская каббала со своей смесью каббалистической и алхимической символики имеет заметное влияние на работу Шеллинга и Гегеля, благодаря чтению ими книг Ф.К. Этингера (Oetinger, 1702-1782), там же, стр. 200. См. главу 7 настоящего тома и мою книгу «Каббалистические метафоры: еврейские мистические темы древней и современной мысли» (Kabbalistic Metaphors: Jewish Mystical Themes in Ancient and Modern Thought; Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000) для более полного рассмотрения каббалы и гегельянской мысли.

11. Читателей, заинтересованных детальным исследованием отношения каббалы к другим духовным, философским и психологическим системам мысли, я отсылаю к своей книге «Каббалистические метафоры» (Kabbalistic Metaphors).

12. Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, p. 31.

13. Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, p. 234

14. Дональд Уайлдер Мензи (Donald Wilder Menzi) и Цве Падех (Zwe Padeh), перевод «Древо Жизни: Введение Хаима Виталя в каббалу Исаака Лурии» (The Tree of Life: Chayyim Vital’s Introduction to the Kabbalah of Isaac Luria; Northvale, NJ: Jason Aronson, 1999). Это перевод на английский язык первых «Врат» из книги «Сефер Этц Хаим» Виталя – работы, составленной самыми важными учениками Исаака Лурии вскоре после его смерти. Это, согласно многим, locus classicus лурианской каббалы.

15. Шнеур Залман, «Likutei Amarim-Tanya», двуязычное издание (Brooklyn, NY: Kehot Publication Society, 1981), написанное первым любавичским ребе в XVIII веке и которое само является почти библейской основой для одной из сегодняшних наиболее известных хасидских сект – любавичского хасидизма или Хабада, чьи члены продолжают до сегодняшнего дня жить лурианскими представлениями.

16. Гарольд Блум назвал работу Шолема возникающей еврейской гностической теологией, «маскирующейся под видом исторического исследования». Harold Bloom, “The Pragmatics Of Contemporary Jewish Culture,” in Post-Analytic Philosophy, ed. J. Rajchman and Cornel West (New York: Columbia University Press, 1985), p. 126.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики