Четверг, 04 июня 2015 15:59

Сэнфорд Дроб Символы каббалы Глава 1 Интерпретация теософской каббалы


Сэнфорд Дроб

Символы каббалы

Глава 1

Интерпретация теософской каббалы

ВВЕДЕНИЕ: ФИЛОСОФСКАЯ МИФОЛОГИЯ

В этой книге я предлагаю общую модель для понимания теософской каббалы, в которой каббала рассматривается как источник идей для понимания философских и психологических вопросов. В этой главе, служащей методологическим введением к остальной части данной работы, я даю краткое введение в лурианскую теософию и отстаиваю философский и психологический подходы к каббале в противовес подходам Гершома Шолема, утверждавшего, что каббалистические символы недоступны здравому рассудку. Вдобавок я исследую несколько областей знания, включая деконструктивистскую и диалектическую мысли, психоанализ, юнгианскую психологию и сравнительное религиоведение, благодаря которым возможны философская и психологическая интерпретации каббалы. Наконец я делаю несколько замечаний о мифе, истине и знании и предлагаю общий взгляд на природу каббалистической символики.

Как станет ясным из следующих страниц, мой взгляд заключается именно в том, что каббалистические метафоры, приведенные в свет современной наукой1, могут и должны интерпретироваться таким образом, чтобы между ними и современными философией и психологией был осуществлен диалог. На самом деле, эта уникальная смесь здравых рассуждений (reason) и мифа, философии и мистики, которые ярко заметны, например, в каббале Лурии и Виталя, - идеально подходит эпохе, принимающей как рациональное, так и иррациональное, а также конструктивное и деконструктивное в качестве важных элементов значимого мировоззрения. Несмотря на то, что многие каббалисты сами пытались понять каббалу через систему рациональных/философских терминов2, такой подход не поддерживается современными исследователями как еврейской мистики, так и еврейской философии3.

Одна из причин этого – это проблематичная природа самой философии недавних лет. Совместно с дискредитированной метафизикой (посредством различного лингвистического анализа) и традиционными философскими концепциями и языком, деконструктированным до такой степени, когда для общества третьей четверти XX века «построение системы» стало считаться абсурдом, у исследователей философии почти не осталось никаких существенных философских альтернатив. По большей части те, кто продолжили добиваться четко очерченных критериев для существенного философского соответствия достигли особой формы сциентизма, в которой философия представлялась просто средством для упразднения концептуальных границ ради признания научной истины. Иные, кто придерживался даже научных взглядов с учетом разворачивания лингвистической деконструкции (например, витгештейнианцы), продолжали проводить анализ, который можно было бы считать «философским», но без какой-либо надежды или даже заинтересованности в получении мировоззрения, которое на протяжении тысячелетий рассматривалось бы как философский поиск. Они рассматривали такое философское Weltanschauung (нем. яз., мировоззрение) невозможным потому, что вопросы, на которые такое мировоззрение должно ответить, опираются на обманчивые предположения о самом языке, на котором они задаются4.

Третья группа, которая оставила всякие надежды на философское соответствие через логическую аргументацию, но которая до сих пор сохраняет тягу к философствованию, пытаются найти удовлетворение для своей философской тяги (их стремление к Weltanschauung) в мифе, поэзии и метафоре: в таком образе мысли и выражения, который традиционно принимался довольно отличающимся от самой философии. Разумное объяснение исходит не столько из критики философских концепций или языка, но, скорее, из возрастающего чувства, что результаты философских размышлений не удовлетворяют (и не могут удовлетворить) стремления, первостепенно побуждающие философов. На самом деле, очень характерным для нашей эпохи является то, что многие вернулись к мифу, к спонтанным продуктам творчества человеческой психики – ее символам и архетипам, выраженным в поэзии, изобразительном искусстве, литературе, музыке и кино – в качестве пищи для удовлетворения их философской жажды5.

Сама каббала была реакцией эмоционального и символического против концептуального и она всегда процветала во времена, когда рациональное становилось навязчивым и ригидным. Кроме того, пока каббалисты резко противопоставляли себя чисто рациональной традиции в иудаизме (некоторые даже заходили настолько далеко, заявляя, что каббала начинается там, где заканчивается философия)6, они также достаточно уважали рациональное, располагая его на вершине своей теософской системы, даже над духовным, этическим и эстетическим аспектами Божественности. По большей части, их подход должен был включить в себя сферу как мифического, так и рационального аспектов их символов. Каббала, как мы увидим на следующих страницах, указывает на четвертый вариант в качестве удовлетворяющего наши современные философские желания: применение философски критического здравого смысла и аргументации к символическому, мифическому и мистическому сознанию7. Такая «философская мифология» и «рациональная мистика»8 сулят стремление к логическому усложнению современной мысли без отказа от самого желания создать мировоззрение, от которого повсеместно отказываются современные философы. Применение философии к мистике, мифу и метафоре основывается на предположении, что «истина», которую ищет философия, доступна только через акт символизации, который проистекает одновременно от аффективного, волевого и когнитивного аспектов человеческой психики.

«Философская мифология», на самом деле, была предпочтительным методом нескольких теософских каббалистов (таких, как Моше Кордоверо и Моше Хаим Луцатто), считавших, что эмоциональное и духовное должны всегда быть интегрированы с рациональным, но им обоим не хватало понятийного аппарата, чтобы полностью понять свои собственные мифы и символы. Их символы нуждались в диалектическом, даже деконструктивном виде рассуждения, к тому же, у всех каббалистов имелась аристотелевская модель мышления. Их символам требовалась динамическая психология, хотя такая психология по сию пору была веками скрыта за их собственным горизонтом. Нашей задачей на следующих страницах будет противопоставление каббалистических символов, в частности, символов лурианской каббалы, базе идей, способных их скорректировать.

ПРИМЕЧАНИЯ (1-8):

  1. См. работы Шолема, Иделя, Вольфсона, Элиора, Тишби и Йехуды Либеса в библиографии.
  2. Идель указывает, как он выражается, на «философизацию каббалы, включая лурианскую каббалу» в записях таких авторов, как Р. Авраам Коген Эррера и Р. Йосеф Рофе дель Медиго (R. Joseph Rofe’ del Medigo), которые, будучи под влиянием философии средневековья и эпохи возрождения, интерпретировали каббалистическую теософию в терминах неоплатонизма. Moshe Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, p. 233.
  3. Как я уже указал, исключением из этого является современный философ Роберт Нозик, который хотя и ни в коей мере не являлся исследователем каббалы, употреблял некоторые каббалистические понятия в своих философских записях. См. Роберта Нозика «Философские Объяснения» (Philosophical Explanations; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981).
  4. Более поздние разработки современной англо-американской мысли начали ослаблять хватку на «философизации», которая стала клеймом академической философии. См. для примера Райхмана и Уэста «Постаналитическая философия» (Rajchman and West, Post-Analytic Philosophy).
  5. Такова точка зрения многих последователей К.Г. Юнга, но которая также все в больше распространяется среди тех, кого можно было бы назвать «постаналитическими» философами.
  6. Каббалист рабби Моше из Бургоса (Moses of Burgos) (конец XIII века) заявил: «Вы обязаны знать, что эти философы, чью мудрость вы восхваляете, заканчиваются там, где начинаемся мы». Процитировано в книге Гершома Шолема «Основные течения в еврейской мистике» (Major Trends In Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1941), p. 24.).
  7. Это метод, используемый в психоанализе на уровне психологии. И наша задача будет состоять именно в том, чтобы применить такой метод также к проблемам философии.
  8. «Рациональная мистика» - термин, употребляемый Дж. Н. Финдлеем и др. для описания работ таких философов, как Гегель, который пытается анализировать и даже выводить заключения из мистики через философские, интеллектуальные средства. «Философская мифология» в том значения, в каком как я использую этот термин, пытается: 1) понять философские значения мифа и 2) показать, как миф и метафора могут удовлетворить наши философские убеждения и стремления.

ИСТОРЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ

История каббалы, пусть и не без значительного разногласия, в настоящее время тщательно задокументирована9. Главный контур исторического развития теософской каббалы, наряду с обзором основных каббалистических источников, использованными для настоящей работы, представлены в таблице 1-1. Английский перевод и комментарии приведены по мере доступности. (Полные ссылки к работам приведены в таблице из раздела «Библиография»).

Современные гуманитарные науки понимают под каббалой результат смешения ранней еврейской мистики (Меркавы), неоплатонизма и гностицизма. Сами каббалисты восходят в своих теориях к библейским описаниям Откровения, отсылающим к откровениям, данным Моисею на горе Синай. В Исходе (24:10) есть указание на «сапфировое (Sapir) вымощение» под ногами Бога, которое было, как «само небо, ясное». Этот отрывок, фигурирующий в этимологии каббалистов слова «Сефира», которое, как тогда считали, указывало на «сапфировую славу» небес (Псалтирь 19:2).

В Третьей Книге Царств (22:19) и Книге пророка Исайи (6:1-3) мы находим описание Господа, сидящего на небесном престоле в окружении своего воинства. Дальнейшие детальные описания небесного престола, ангельского воинства и даже Самого Господа находятся в Книгах пророка Иезекииля (I: 4-28) и пророка Даниила (7: 9-10). Эти пророческие описания стали основой для «мистики Престола» ранних веков нашей эры, а также снабдили слова Священного Писания для позднейших каббалистических гипотез, рассматривающих Адама Кадмона (Первоначального Человека), лики Господа (Парцуфим) и т.д.

Верман проводит различия между четырьмя периодами ранней еврейской мистики10. Первый, который длился с VIII по VI вв. до н.э., был периодом визионерского опыта пророков Исайи, Иезекииля и Захарии. Во второй период, который достиг своего пика в III и II вв. до н.э., наблюдалось развитие ангелологии, гипотез происхождения вселенной и создания человека, а также все чаще поговаривали о «конце света» и о жизни после смерти. Эти апокалиптические темы присутствуют, например, в Книге Даниила и Первой Книге Еноха.

Третий период еврейской мистики, появляющийся в середине I века нашей эры – это апокалиптическая литература, которая пускает в свет теории об ангельских и демонических существах и природе небесного царства и в которой приводятся подробные описания небесного «Престола» и «Колесницы» (Меркавы), впервые описанные пророком Иезекиилем. Этот третий период ранней еврейской мистики также содержится в записях христианских евреев, апостола Павла и в Откровении Св. Иоанна. Согласно Верману, мистические идеи, соотнесенные с такими учителями Мишны [Мишна́ (ивр. «повторение») — первый письменный текст, содержащий в себе основополагающие религиозные предписания ортодоксального иудаизма; часть Устного Закона, переданного, согласно традиции, Всевышним Моисею на горе Синай вместе с Пятикнижием; со временем, когда возникла опасность, что устное учение будет забыто, мудрецы приняли решение записать его в виде Мишны], как Иоханан бен Заккай, Элизер бен Гиркан, Акива бен Йосеф и Ишмаэль Первосвященник, принадлежат тому же самому периоду и месту мистических размышлений, что и у ранних христиан. И хотя раввины того периода активно уделяли внимание мистическим темам, сочинитель Мишны, Рабби Иуда, сделал все, чтобы их исключить, и потому эти темы гораздо более заметны в Тосефте, втором сборнике дополнений к Мишне того же самого периода. Раввины мишнаического и талмудического периодов не хотели публично обсуждать или записывать мистические темы. Они придерживались мнения, что существует серьезная опасность, связанная с мистической деятельностью. В Трактате «Хагига» (14b) мы находим знаменитое предупреждение:

Наши раввины учили: четверо мужчин вошли в сад, их звали Бен Аззай и Бен Зома, Ахер и Р. Акиба. Р.Акиба сказал им: «когда вы будете возле камней из чистого мрамора, не говорите: «Вода, вода11». Ибо сказано: тот, кто говорит ложь, не устоит пред моим взором (Псалтирь 101:7). Бен Аззай взглянул и умер. О нем Писание гласит: Драгоценна в глазах Господа смерть Его святых (Псалтирь 116:15). Бен Зома посмотрел и сошел с ума. О нем Писание гласит: Нашел ли ты мед? Съешь столько, сколько тебе нужно, чтобы ты не пресытился и не изверг им рвоту (притча 25:16). Ахер обезобразил побеги (т.е. принес ересь). [Только] Р. Акиба как пришел невредимым, так невредимым и ушел.

Талмуд, на самом деле, умалчивает о природе мистических видений восхождения. Однако, другие тексты со II по VIII вв. н.э. дают подробную информацию об этих вопросах. Эти тексты иллюстрируют четвертый период ранней еврейской мистики, которая повсеместно известна как мистика Меркавы или Хехалот (Чертогов). Среди наиболее важных работ этого периода - третья Книга Еноха, «Хехалот Раббати» (Большие Чертоги), Хехалот Зутари (Малые Чертоги) и «Меркава Рабба» (Большая Колесница)12. Считается, что эти тексты демонстрируют влияние греческой, персидской и гностической мыслей. Как и библейские пророки, они рассматривают славу, красоту и трансцендентность Бога, покоящегося на небесном престоле в присутствии Своего небесного войска, восхваляющего Его. Эти тексты говорят йоред Меркава, духовном адепте, который восходит (буквально и парадоксально «нисходит») на колесницу, через небесные врата, мимо стоящих на страже ангелов, пытающихся его удержать фантастическими и пугающими иллюзиями от образа престола и лика Самого Господа. В Книге Еноха мы находим подробную ангельскую иерархию, включающую в себя семь ангельских принцев, которые, как это полагается, ответственны за семь небес, и ангела Метатрона, который рассматривается в качестве помощника престола и посредника между Богом и миром. Метатрон получает «корону», на которой Бог пальцем, подобным пламенному перу запечатлевает буквы творения – образ, который снова появится спустя тысячу лет позднее в Книге Зогар. В «Хехалот Зутари» мы находим в ожидании поздних каббалистических тем акцент на теургической и магической силе божественных имен. В этих работах мы также находим описание божественного одеяния, образ которого, согласно «Хехалот Раббати» является целью мистического адепта. В итоге эта литература дает развитие раввинской темы о том, что Бог мистическим образом зависит от человеческого литургического восхваления – эта идея предвосхищает изречение из Книги Зогар о том, что, как говорится, человек «создает» Бога.

Понятие Первоначального Человека, которое появилось в религиозной мысли по всему миру, по крайней мере, более двух миллионов лет назад, впервые отчетливо появляется в еврейской мысли в ранней литературе мистики Меркавы II и III вв. н.э.13. Работа под названием «Шиур-Кома» (Измерение Тела [Господня]) описывает восхождение к небесному престолу и образу гигантского небесного человека с запечатленными магическими письменами и именами. Этот Первоначальный Человек, о котором вскользь упоминалось в пророчествах Иезекииля и Даниила, становится центральным символом в поздней теософской каббале.

Шолем теоретизировал, что литература Меркавы/Хехалота – еврейская форма гностицизма, параллельная христианству II века и другим гностикам. Согласно Шолему, озабоченность ранних еврейских мистиков восхождением души и ее возвращением в свой божественный дом – наиболее типичная гностическая тема14. Ранние каббалисты поставили себя на фундамент этого старого «еврейского гностицизма» и позаимствовали многие образы и термины, сочетая их с космологическими и теософскими взглядами, пришедшими из Греции15, в частности, неоплатонической мысли.

Учение о Сефирот и Отийот Йесод (Основополагающие письмена), ставших центральными особенностями каббалы, впервые появляется в книге, которая иногда упоминается как «прото-каббалистический» труд - Сефер Йецире (Книге Формирования). Эта работа, самый ранний выживший текст умозрительной метафизики, написанный на иврите, заключает в себе мысль большинства современных исследователей, записанную в Палестине в III – VI вв. н.э.16

Каббалистическое служение, будучи многим обязано рассуждениям, содержащимся в Сефер Йецире, коренится в ранней еврейской мистике и, согласно большинству, в еврейской форме гностицизма17. Она достигает своего уникального выражения в анонимной книге «Сефер ха-Бахир», появившейся в Провансе позже в XII веке и которая, как правило, рассматривалась в качестве раннего сохранившегося до наших дней каббалистического текста18. Именно в этой работе теория десяти Сефирот, ценностных архетипов (Воля, Мудрость, Понимание, Доброта, Суждение, Красота, Слава, Великолепие, Основание и Царство), которые каббалисты считали сущностью творения, начинают иметь четкую форму. Из Прованса каббала быстро дошла до Жероны и затем до Испании. Работы этих ранних каббалистов богаты умозрительными теологическими концепциями и образным рядом.

Locus classicus, тем не менее, для большинства каббалистических символов – это Книга Зогар, традиционно связанная с раввинским мудрецом Шимоном бар Йохаем, но, на взгляд современных исследователей, появившаяся в Испании примерно в XIII веке19. Книга Зогар написана как развернутый комментарий к Торе и содержит различные мысли на такие темы, как сокрытая природа Бога, ход развития творения, природа добра и зла, мужской и женский аспекты божественного, природа смерти, сна и желаний (sleep and dreams), сущность человеческой души20. Многие из идей лурианской каббалы, которые дадут основную структуру и зададут фокус настоящей работы – это динамичное развитие концепций и символов, впервые появляющихся в Книге Зогар.

ПРИМЕЧАНИЯ (9 - 20):

  1. См. в качестве примера работу Гершома Шолема «Происхождение каббалы» («Origins of the Kabbalah»), английский перевод Р. Дж. Зви Вербловски (R. J. Zwi Werblowski; Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), изначально опубликованный в 1962 г; Шолема «Основные течения» («Major Trends»); Шолема «Каббала» («Kabbalah», pp. 8-86); Иделя «Каббала» («Kabbalah»: New Perspectives), Марка Вермана «Книги для размышления: средневековые еврейские мистические источники» (Mark Verman, The Books of Contemplation: Medieval Jewish Mystical Sources; Albany: State University of New York Press, 1992).
  2. Verman, The Books of Contemplation, p. 8.
  3. Это скрытое указание на испытания, которые переживает мистический адепт, приближаясь к небесному престолу. У него создается впечатление, что его бомбардирует миллион водяных волн, тогда как он всего лишь является свидетелем сверкания мрамора небесного дворца. Если адепт спрашивает о значении «воды», то его нельзя считать достойным восхождения, и его избивают железными прутьями. См. Scholem «Major Trends, pp. 52-53.
  4. See Peter Schaefer, The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism, trans. Aubrey Pomerantz (Albany: State University of New York Press, 1992).
  5. По мистике Меркавы см. Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York: Schocken, 1965).
  6. Scholem, Major Trends, p. 49.
  7. Филон Александрийский (XV-X вв. до н.э. – 50 г. н.э.) - грекоязычный еврейский философ, пытавшийся объединить богооткровенную (revealed) религию Библии с греческой, в частности, платонической мыслью. Филон Александрийский провозгласил непознаваемость божественной сущности и говорил о мистическом отождествлении человека и божества. Хотя Филон Александрийский вряд ли был посвящен в еврейские мистические круги, все же он сильно повлиял на христианскую теологию и поэтому, вероятно, через него платоновская мысль была косвенно перенесена в каббалу.
  8. Gershom Scholem, “Yezirah, Sefer,” Encyclopedia Judaica, Vol. 16, pp. 782ff.
  9. Взгляды Гершома Шолема о еврейском гностицизме освящены в его работах «Jewish Gnosticism» and Scholem, «Major Trends», pp. 40-80.
  10. О Сефер ха-Бахир и ранней каббале вообще см. Scholem, Origins of the Kabbalah.
  11. Основная часть Книги Зогар выходит в переводе на английский язык у Гарри Сперлинга, Мориса Шимона и Поля Левертоффа (Harry Sperling, Maurice Simon and Paul Levertoff «The Zohar»; London: Soncino Press, 1931-1934). Более доступное толкование, в котором переведенные разделы Книги Зогар, сгруппированные тематически и объясненные с помощью многочисленных введений и комментариев Исайи Тишби, находятся у Тишби и Лаховера «Мудрость Книги Зогар» (Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar).
  12. Основная часть Книги Зогар фактически является комментарием к Торе. Многие другие дополнительные разделы, которые, тем не менее, не следуют этой схеме, добавлены к главному комментарию, либо в некоторых местах входят в его состав. Некоторые из них, такие, как Тикуней ха-Зокар и Райа Мехемна появляются, предвосхищая некоторые лурианские темы, отсутствующие в служении Зогар. О разных разделах Книги Зогар см. работу Тишби и Лаховера «Мудрость Зогар» (The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, pp. 1-12.)

 

Таблица I-I:

Исторический обзор теософской каббалы

Историческая стадия

Оригинальный источник

Доступный английский перевод

Важные дополнительные ссылки

Меркава

Хехалот

Мистика

Книга Еноха, «Хехалот Раббати» («Великие Чертоги»), «Хехалот Зутари» («Малые Чертоги») и «Меркава Рабба» («Большая колесница»)

I и II век н.э.

Н. Яновитц (N. Janovitz) «Поэтика восхождения». Перевод «Меркавы Раббы» («Большой колесницы»)

Шефер «Hidden and Manifest God» (Shaefer «Скрытый и проявленный Бог»,

Шолем «Еврейский гностицизм, мистика Меркавы и талмудическая традиция»,

Шолем «Основные течения» («Major Trends», pp. 40-79)

 

Шиур Кома (Измерение Тела) до VI в. н.э.

Д. Мельтцер «Тайный сад» (D. Meltzer «Secret garden», pp. 23-40)

Шолем «Происхождение каббалы» («Origins of the Kabbalah», pp. 20-24)

Пре- или протокаббалистическая стадия

«Сефер Йецира»

III – VI вв. н.э.

Д. Мельтцер «Тайный сад» (D. Meltzer «Secret garden», pp. 41-45)

А. Каплан «Сефер Йецира, Книга Творения»

Шолем «Происхождение каббалы» («Origins of the Kabbalah», pp. 24-35)

Ранняя каббала

«Сефер ха-Бахир»,

1175-1200 гг. н.э.

Д. Мельтцер «Тайный сад» (D. Meltzer «Secret garden», pp. 49-96)

Дж. Дэн и Р.С. Кинер «Ранняя каббала» (J. Dan & R.C. Kiener «The Early Kabbalah», pp. 57-70)

Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 2, pp. 49-148)

 

Школа Исаака Слепого, 1175 - 1200

«Мистическая Тора - Каббалистическое Творение» и «Ход эманации» в «Ранней каббале» («The early Kabbalah», pp. 71-86.)

Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 4, pp. 248-330)

 

Школа Жероны

Начало XIII века:

Азриэль из Жероны

Эзра бен Соломон

Яков бен Шешет

Моисей бен Нахман

(Нахманид)

Азриэль «Объяснение десяти сефирот» и «Комментарий к талмудическим легендам» в книге «Ранней каббале» The early Kabbalah», pp. 89-109).

Бен Шешет «Книга веры и упования» и «Отклик правильных ответов» в книге «Ранняя каббала» («The Book of Faith and Reliance» and «Response of Correct Answers» in the «The Early Kabbalah», pp.111-151)

Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 4, pp. 365-475)

 

1230 г. Круг «Ийун»: Сефер ха-Ийун (Книга размышлений). Майян ха-Хохма (Источник мудрости)

М. Верман «Книга размышлений»

М. Верман «Книга размышлений»,

Шолем «Происхождение…» («Origins», ch. 4, pp. 309-347)

Зогар

ок. 1286, Зогар описана Моисеем Леонский

ум. 1305 Традиционно приписываемый Шимону бар Йохаю (II век н.э.). Гораздо позже стала приписываться Моисею Леонскому и его кругу в Испании XIII века.

Саймон и Сперлинг «Зогар» (5 томов подробного, но не полного содержания). Тишби и Лаховер, «Мудрость Зогар» (3 тома, переводы упорядочены по тематикам с объемными комментариями).

Комментарии из книги Тишби «Мудрость Зогар».

Шолем «Основные течения в еврейской мистике», лекции 5 и 6 (Major Trends In Jewish Mysticism, Lectures 5 & 6, pp. 156-244).

Йехуда Либес «Учения в книге Зогар» (Yehuda Liebes «Studies In The Zohar»)

 

ок. 1290 Йосеф Джикатила (1284-1325), «Шааре Ора»

Джикатила «Врата Света», перевод Ави Вейнштейн

Моше Идель, Историческое введение во «Врата Света» (Gates of Light, pp. xxiii-xxxiv)

Христианская каббала

1517 г. Иоганн Рейхлин (1455-1522) публикует «De Arte Cabalistica» - раннюю работу по христианской каббале

Рейхлин «Об искусстве каббалы», перевод М и С. Гудманов

Моше Идель, Введения к книге «Об искусстве каббалы» (Introduction to On the Art of the Kabbalah, pp. v-xxix.)

Цфатские каббалисты

ок. Моше Кордоверо (1522-1570) «Пардес риммоним» (Гранатовый сад), Цфат.

 

Дж. Бен Шломо «Моше Кордоверо» в книге Шолема «Каббала» («Kabbalah», pp. 401-404).

Лурианская каббала

ок. 1569 г. в Цфат приходит Исаак Лурия (1534-1572) и начинает учить.

 

Шолем «Основные течения», (Major Trends, Lecture 7, pp. 244-286.), И. Шохерт «Мистические концепции в хасидизме»

 

ок. 1620 г. Работы Хаима Виталя (1542-1640), включая те, которые позднее будут подготовлены как «Сефер Этц Хаим», начинают приобретать форму рукописи.

Мензи и Падех (перевод) «Древо жизни». Английский перевод первой из семи глав или «Чертогов» «Сефер Этц Хаим».

Мензи и Падех, Введение к Виталю, «Древо жизни».

Шолем «Основные идеи каббалы» в книге «Каббала» (Kabbalah,, pp. 87-189) (охватывает предлурианскую и лурианскую теософию).

Л. Файн (L. Fine) «Медитативная практика Йигудим в Лурианской каббале» («The Contemplative

Practice of Yihudim in Lurianic

Kabbalah» in A. Green, ed.)

 

1666 г. Саббатай Цви (1626-1676) – лурианский каббалист из Смирны, и его «пророк» Натан из Газы провозгласил Саббатая мессией.

 

Шолем, Саббатай Цви «Мистический мессия»

 

1730-е гг. Моше Хаим Луцатто (1707-1746) пишет «Кела Питей Хохма» - сжатый обзор лурианской каббалы.

Луцатто «Общие принципы каббалы», перевод П. Берга.

 

Хасидизм

1760 (ум. 1772) г. Дов Баэр из Межиреха становится лидером раннего хасидского движения после смерти Бааля Шем Това. Автор «Maggid Devarev le-Ta’aqov».

 

О хасидизме см. Ривку-Шатц-Уффенхаймера «Хасидизм как мистика» и М. Иделя «Хасидизм, между исступлением и магией» (Hasidism, Between Ecstasy and

Magic.)

 

1797 г. Шнеур Зальман из Ляд (1745-1813), первый любавичский ребе (хабада) публикует «Ликутей Амарим-Таниа».

Зальман «Ликутей Амарим-Таниа», ивритско-английское изданние

Элиор «Парадоксальное восхождение к Богу».

Миндель «Философия хабада)

 

1821 г. Аарон Галеви Горовитц из Староселья (1766-1828), теоретик хабада. Публикует «Шаарей ха-Авода» (Врата поклонения)

 

Элиор «Парадоксальное восхождение к Богу»


ЛУРИАНСКАЯ КАББАЛА

Лурианская каббала, наиболее сложная каббалистическая теософия, является относительно поздним образованием в истории каббалы. Исаак Лурия организовал тесный круг посвященных в XVI в. в Цфате (возле Галилеи, в настоящее время это северная часть Израиля), в котором он пересказывал ученикам свои интерпретации Книги Зогар, а также свои видения и предположения о происхождении творения и о природе верхних миров. Сам Лурия оставил очень мало ценных записей, но его идеи пришли к нам через записи его учеников (особенно Хаима Виталя), которыми в наш век заинтересовались вновь, благодаря работам Гершома Шолема и других исследователей: они каталогизировали, отобрали, описали и (теперь) перевели21 значительную долю лурианских материалов.

Можно найти многочисленные древние гностические темы, вновь внезапно появляющиеся у лурианистов, а учения как христианско-гностических, так и иудео-гностических источников – бесценны в качестве основы для идей теософской каббалы. Лурианские идеи также заметны в мессианском движении XVII века в Польше, сосредоточенном вокруг Саббатея Цви22. Они четко озвучены в каббалистических работах Моше Хаима Луцатто (1707-1747)23, а также их можно найти в хасидизме, где философские и психологические интерпретации каббалы бесценны для нашего современного понимания этой традиции.

Давайте проверим (но если только вкратце) основные метафоры и символы лурианской каббалы. Истолкование приведенных здесь лурианских символов, конечно, подготовит почву, но и должно послужить одновременно ориентиром в лурианскую теософскую систему для западного читателя и дать достаточный фундамент для понимания методологических вопросов, представленных в этой главе.

Лурия принял ранний каббалистический термин «айн соф» для определения первоначального всеобъемлющего «Беспредельного Бога». Этот Бог, согласно каббалистам, был одновременно цельностью бытия и бездной полного «ничто» (Айн)24. Как таковой, это союз всего в мире и его противоположности.25 Лурия в противоположность предыдущим каббалистам, которые выдвинули неоплатонический, «эманационистский», взгляд на творение, считал, что Айн Соф сотворил вселенную с помощью негативного акта божественного сокрытия, сжатия и удержания. Этот акт, известный в лурианской каббале как Цимцум, был необходим, чтобы создать место для мира в божественном пространстве. В акте Цимцума безграничный Бог прячется от самого себя, оставляя пустоту. Эта пустота, известная как техиру или хаталь, - метафизический пустой круг или сфера, которую равномерно со всех сторон окружает Айн-Соф. При образовании эта пустота становится метафизическим «пространством», в котором сформируется бесчисленное количество миров, с помощью позитивной, эманативной фазы в ходе творения. Тонкая линия (кав) божественного света (Ор Айн-Соф) проникает в пустоту, но не полностью пересекает ее. Из этой линии, так же, как и из остатка (Решиму) божественного света, который оставался в метафизической пустоте после божественного сжатия, сформировалось первое сотворенное существо – Первоначальный Человек (Адам Кадмон).

Согласно ученику Лурии, Хаиму Виталю, именно Адам Кадмон ответственен за эманацию Сефирот. Лучи света, вспыхивающие из ушей, носа, рта и глаз Первоначального Человека создают эти десять ценностных измерений или архетипов творения. Эти лучи света также концептуализированы в виде двадцати двух простейших букв (Отийот Йесод), которые заключают в себе Сефирот. Каждый луч света спускается в пустоту, а затем возвращается, оставляя остаток божественного света, из которого образуется «сосуд» для каждой Сефиры. Второй луч света проецируется из глаз Адама Кадмона, а затем возвращается, оставляя после себя второй остаток, заполняющий сосуды; таким образом завершая образование каждой из десяти Сефирот. Вот десять Сефирот в порядке их эманации (и с их альтернативными наименованиями): Кетер (Корона) или Ратцон (Воля), Хохма (Мудрость), Бина (Понимание), Хесед (Любящая доброта), Гебура (Сила) или Дин (Суждение), Тиферет (Красота) или Рахамим (Сострадание), Нецах (Слава), Ход (Сияние), Йесод (Основание) и Мальхут (Королевство). Сефирот – это десять архетипических элемента мира. Иначе считается, что мир состоит из Отийот Йесод, двадцати двух основополагающих букв, которые являются частицами языка и, таким образом, элементами всех идей26.

Сами Сефирот встроены в «тело» Первоначального Человека с Кетер, Хохмой и Биной, образующими «корону» и «мозг», Хесед и Гебурой, образующими руки, Тиферет – туловище, Нецах и Ход – ноги и Мальхут – рот или в каком-то смысле женскую копию Адама Кадмона. Сефирот также встроены в пять «миров» (миры первоначального человека, «Близость», «Творение», «Формирование» и «Делание», низший из которых – Ассия или Делание, дает субстанцию для нашей земли). Космос, будучи изначально эманирован через десять отдельных Сефирот, известен как «Мир Точек».

Лурия совершенно оригинален в своем описании судьбы Сефирот и миров после их эманации из Адама Кадмона. Сефирот, «ближайшие» к Адаму Кадмону, так называемые «физические» Сефирот, составлены из наиболее мощных сосудов и они одни могут выдерживать воздействие второго потока лучей света, эманирующих из глаз Первоначального Человека. Однако, все «сосуды», начиная от Хесед и до Йесод были разбиты, после чего во всем космосе последовало господство перемещения, изгнания и разногласия. В лурианской каббале это известно как «разбиение сосудов» (Шевират ха-Келим). Как результат этого разбиения, черепки от разбитых сосудов падают вниз в пустоту, захватывая в ловушку искры божественного света в «скорлупы» (Клипот), которые формируют нижние миры и Ситру Ахру, «Другую Сторону» - царство зла, тьмы и смерти. Также хаос достигает верхних миров, где мужской и женский аспекты божества, небесные «мать» и «отец», представленные Сефирот Хохмой и Биной, побуждаются повернуть свои спины друг к другу, тем самым нарушая течение божественной эротической энергии во все миры.

Разбитые сосуды необходимо собрать и восстановить. Этот Тиккун или «Восстановление» возможно потому, что не весь божественный свет, который падает из разбитых сосудов захвачен в Клипот. Некоторые лучи света возвращаются самопроизвольно к своему источнику, начиная восстановление и преобразование космоса. Этот процесс, о котором говорят как о Тиккун ха-Олам, Восстановлении мира, включает в себя преобразование разбитых сосудов в Парцуфим, «Облики» или личностные структуры Бога, каждая из которых управляется одной или несколькими изначальными Сефирот. Парцуфим с помощью организации внутри себя всех Сефирот является впредь сильнее, чем любая изначальная Сефира сама по себе. Согласно Шолему, Парцуфим, на самом деле, представляет эволюцию Первоначального Человека (Адама Кадмона) по мере его излучений в сторону восстановленного мира27. Лурианисты, в действительности, считали, что разные стадии Тиккун происходят с помощью лучей света, исходящих из лба Адама Кадмона.

Считается, что Парцуфим – это частичные лики божества. Пять главных из них: 1) Аттика Каддиша (Священный Древний) или Арик Анпин (Долгострадающий), 2) Абба (Отец), 3) Имма (Мать), 4) Зеир Анпин (Нетерпеливый) или Бен (Сын) и 5) Нуква (Женщина) или Бот (Дочь).

Парцуфим вовлекает в некие постоянные отношения или слияние. Абба и Имма объединены в длительном отношении зрелой дружбы и поддержки; Зеир Анпин и Нуква объединены в страстном романе, приносящем им то мир, то разлад. Нижний Парцуфим Сефирот) «рождены» в утробе Иммы, Матери.

Согласно Лурии, эротические отношения (и их разрыв) различных Парцуфим определяет судьбу Бога, человека и мира. Духовной задачей именно человечества является помочь возвыситься искрам божественного света, пойманным скорлупами «Иной стороны», тем самым, освобождая божественную энергию для служения эротическому слиянию среди различных Парцуфим, не только между «Матерью» и «Отцом», но и между Сыном и Дочерью и даже между «Стариком» (Аттик Кадиша) и его спутницей. При возвышении этих искр, считается, что человечество приносит «феминные воды» для обновленной божественной работы. Результат этих эротических соединений и итоги «Мира Тиккун», - это результат совершенства восстановленного космоса, гораздо более великого, чем изначальный «Мир Точек», составленный из Сефирот в порядке их эманации до Разбиения Сосудов. Благодаря способствованию процессу Тиккун ха-Олам, человечество становится соучастников творения мира. Тем не менее, человечество не может с помощью лишь своих сил возродить все искры, упавшие в царство «Иной стороны». Только те, кто остался на самых верхних уровнях этого царства, на которые каббалисты ссылаются как на «Келлипа Нога» (Скорлупу Блеска), могут нормально возродиться с помощью личных человеческих попыток. Только через «великую любовь» (ахава рабба) и божественное изящество могут возродиться нижние уровни «Иной стороны».

В таблице 1-2 дан схематический обзор лурианской теософской системы. В следующих главах мы узнаем, что лурианисты считают полную схему вневременной, унитарной «картиной» или определением Айн-Соф, безграничного Бога.

Таблица 1-2

Лурианская система

Айн-Соф (Безграничный Бог), о котором ничто не может быть сказано… это Союз бытия и ничто, «всего и его противоположности».

Айн-Соф представляет Цимцум

(Божественное Сокрытие, Сжатие и Удаление), ведущее к…

Метафизической Пустоте (Техиру) - кругу, окруженному Айн-Соф со всех сторон…

содержащему остаток (Решиму) божественного света и в который эманируется…

свет безграничности (Ор Айн-Соф), тонкая линия (кав), чрез которую… спонтанно появляется Адам Кадмон (Первоначальный Человек).

Лучи света, также постигаемые как священные «буквы», сверкающие и отскакивающие от формы глаз, носа, рта и ушей Адама Кадмона… Сосуды (Келим) для вмещения в себе лучей света, таким образом, образуют «Мир Точек», состоящий из…

Сефирот (архетипов Ценности и Бытия); составных частей тела Адама Кадмона):

Кетер (Корона, Воля, Восхищение, высшая Сефира), Хохмы (Разум, Мудрость, отцовские черты), Бины (Понимание, материнские черты), Хесед (Любящая доброта), Тиферет/Рахамим (Красота, Сострадание), Дин/Гебура (Суждение, Сила), Нецах (Слава), Ход (Сияние),

Йесод (Основание)

Мальхут/Шехина (Королество/Женский принцип)…

Сосуды также состоят из Отийот Йесод, двадцати двух букв божественной речи и организованы в…. Миры (Оламот):

Адам Кадмон (А’К, тождественный Айн-Соф и Кетер)

Ацилут (Близость)

Берия (Творение)

Йецира (Формирование)

Ассия (Делания, низший мир, включает в себя нашу материальную землю).

Слабость и разлад Сефирот ведет к их разбиению и перемещению, известное как…

Разбиение Сосудов (Шевират Хакелим), которое порождает… разлад в супружеском потоке между Мужским и Женским аспектами Бога, и…

Нецоцим (Искры), которые падают захватываются… Клипот (скорлупой), содержащей в себе… Ситру Ахру («Иную сторону» - царство тьмы и зла). Лучи света изо лба Адама Кадмона, также концептуализированы как мистические имена, восстанавливают разбитые Сефирот/сосуды как:

Парцуфим (Лики или личности Бога):

Аттика Каддиша (Священный Древний)/Кетер

Абба (Отец)/Хохма

Имма (Мать)/Бина

Зеир Анпин (Нетерпеливый) Хесед-Йесод

Нуква (Женское) Мальхут/Шехина… Это начинает….

Тиккун ха-Олам (Восстановление Мира), завершаемый человеком, который через «возрождение искр» осуществляет Воссоединение Пацуфим, мужского и женского принципов Бога.

ПРОБЛЕМА ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Интерпретация лурианских символов всегда считалась проблематичной. Со времени их распространения в форме рукописи истинная природа и значение лурианской каббалы была объектом горячих споров; некоторые каббалисты придерживались мнения, что лурианские символы не интерпретируемы, тогда как другие пытались поместить их в философские рамки. Ученики Лурии (наиболее известные – Хаим Виталь (1542-1620), Моше Иона и Йосеф Ибн Табул)28, считали своим долгом записать версии лурианской системы вскоре после смерти Лурии в 1572 году. Вдобавок, Исраэль Саруг, который не был лично знаком с Лурией, опубликовал версию лурианской системы, которая, согласно Виталю, во многом отличается от того, чему он учил. Сложности, связанные с этими альтернативными версиями, тем не менее, незначительны, если их сравнить с самими проблемами, присущими этим текстам.

Идель указывает, что смысл лурианской каббалы был отчасти непрозрачным даже для каббалистов29. Например, согласно Якобу Эмдену (1697-1776)30, при описании лурианской каббалы ее истинный смысл утратился и вот по какой причине:

…все уроки Р. Исаака Лурии - да будет благословенна память о нем! - в Этц Хаиме и других его книгах по этим вопросам, с одной точки зрения, истинны, а с другой - неистинны. Они истинны в том смысле, в каком считал Р. Исаак Лурия и иже с ним, но неистинны вообще, в том смысле, в каком понимаем мы, потому как все, что утверждается в книгах и [иных] работах – это просто дух каббалы, неистинный, но эзотерический дух самой каббалы истинный, и его нельзя записать ни в какой книге31.

Другие, такие как давний соперник Эмдена Р. Йонатан Эйбешутц (1690/95-1764), придерживался мнения, что публикация лурианской каббалы, на самом деле, опасна ввиду антропоморфного описания Бога.

Трудности и антропоморфизм, присущий лурианским текстам, побудили некоторых попробовать дать ей философскую интерпретацию. Например, еврейский философ конца XVIII в. Шеломо Маимон считал:

…изначально каббала была ничем иным, как психологией, физикой, моралью, политикой и такими науками, которые представляются с помощью символов и иероглифов в мифах и аллегориях, оккультный смысл которых раскрывался лишь тем, кто был готов понять их. Однако постепенно, вероятно, в качестве результата многочисленных перестроек, этот оккультный смысл был утерян, и знаки стали принимать за обозначаемые вещи.

Для Маимона философия – это ключ к дешифровке секретов каббалы, которые иначе были бы бессмысленны: «Фактически каббала – это не что иное, как расширенный спинозизм, в котором не только происхождение всего мира объясняется ограничением божественного существа, но также происхождение каждого вида существа и его отношения к остальным происходят из отдельного атрибута Бога»32.

Схожая точка зрения была у современника Маимона – Моисея Мендельсона, который считал, что каббала имеет «здравый смысл», скрытый под формой западных метафор. Согласно Мендельсону, недостаток философской терминологии в иврите сделал необходимым использование метафор и аналогий, которые скрыли истинное значение каббалы33.

Пока Маимон и Мендельсон принимали философию за изначальный смысл каббалы, другие, согласно современным гуманитарным наукам, пытались наделить каббалу философским содержанием. Рахель Элиор приводил доводы, например, что в их безоговорочном неприятии какой-либо дословной интерпретации лурианских символов Хабад Хасидим поддерживал «лурианскую терминологическую систему, пусть и освобождая ее от оригинального смысла и замещая ее философской позицией»34. Позиция Элиора слишком радикальна и не позволяет узнать значимую неразрывность между хасидской философией и лурианской каббалой35. В дальнейших главах мы заметим, что в Хабад Хасидим (который был современником немецких идеалистов), в действительности, развилась концепция каббалы, параллельная гегельянской философии36. Однако эта концепция, как я потом докажу, уже подразумевалась в самих лурианских символах.

ПРИМЕЧАНИЯ (21-36):

  1. См Мензи и Падех (Menzi and Padeh) «Древо Жизни» (The Tree of Life). Это первый перевод на английский язык части «Сефер Этц Хаим» Виталя и первого английского перевода большей части работы, возникшей от одного из прямых учеников Лурии.
  2. Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, trans. R. J. Zwi Werblowski (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), Chapter 1.
  3. In English see Moses Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, trans. Phillip Berg (Jerusalem: Research Centre of Kabbalah, 1970)
  4. Эта диалектическая идея присутствует даже у ранних каббалистов, например, Азриэля из Жероны (начало XIII в.) См. Гершома Шолема «Происхождение каббалы» (Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 423). На самом деле, для каббалистов Айн-Соф настолько обширен, что включает в себя одновременно бытие и небытие (об этой концепции см. Нозика «Философские объяснения»; Nozick, Philosophical Explanations).
  5. И опять, эта точка зрения присутствует у Азриэля; см. Йосефа Дана, «Ранняя каббала», переведенная Рональдом К. Кибером (The Early Kabbalah, texts trans. by Ronald C. Kieber; New York: Paulist Press, 1966, p. 94).
  6. В некоторых описаниях, например, в Сефер Йецире, есть 32 основополагающих элемента, десять Сефирот и двадцать две буквы.
  7. Scholem, Kabbalah, p. 142.
  8. Там же., p. 424.
  9. Идель пишет «Для некоторых наиболее ортодоксальных каббалистов высшее значение лурианской каббалы было в некоторой степени эфемерно; было ощущение, что ее реальное значение ускользнуло от них» (Idel, Hasidism, p. 41).
  10. Якоб Эмден был известным раввином, знатоком еврейского права и каббалистом, участвовавшим во множестве диспутов, самый знаменитый из которых затрагивает обвинение Великого рабби Йонатана Эйбешютц (Rabbi Jonathan Eybeschuetz) был тайным «шаббатианцем», т.е. ярым последователем ложного мессии Шаббатая Цви. Эмден также был среди первым поставил вопрос древность книги Зогар.
  11. Цитата из книги Иделя «хасидизм» (Hasidism, p. 35). Идель указывает на то, что этот отрывок процитирован у р. Пинхаса Хурвитца «Сефер ха-Берит» (in Emden’s name R. Pinhas Hurwitz, Sefer ha-Berit, p. 292).
  12. Шеломо Маимон «Шеломо Маимон. автобиография» (Shelomo Maimon, An Autobiography) перевод Кларка Мюррея (Clark Murray, London, 1888, p. 105). Процитировано в книге Иделя «Хасидизм» (Hasidism, p. 40).
  13. Idel, Hasidism, p. 41.
  14. Рахель Элиор «Парадоксальное восхождение Бога» (Rachel Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 85)
  15. Этот вопрос будет освещен в связи с лурианской доктриной Цимцум в главе 3.
  16. Эта тема детально исследована в моей книге «Еврейские мистические темы древней и современной мысли» (Jewish Mystical Themes in Ancient and Modern Thought).

РАЗДВИГАЯ ГРАНИЦЫ СМЫСЛА

Трудности, возникающие в процессе логически последовательной интерпретации лурианской каббалы, и по сегодняшний день остаются не менее значительными. Содержание лурианских записей, например, «Сефер Этц Хаим» Виталя, чрезвычайно метафористично и запутано. Более того, чем больше пытаешься дать логически последовательную интерпретацию этой работы, чтобы «составить план системы», тем больше сталкиваешься с непредвиденными и, казалось бы, невозможными смысловыми переходами, противоречивыми утверждениями и превращениями в таких фундаментальных аспектах, как пол, временная последовательность и логический порядок, которые нарушают не только каббалистические определения своих терминов, но и сами правила значительной части дискурса. Разделы и абзацы часто начинаются логически последовательно, но вскоре распадаются на шквал оговорок и отступлений, которые сводят на нет попытки читателя воссоздать общую картину или структуру37.

Долю невразумительности «Сефер Этц Хаим» Виталя и подобных текстов можно соотнести с собственным замешательством автора, рассматривающего свой предмет, а также с другими случайными особенностями, такими как, плохая правка текста, некачественная литературная обработка и т.д. В некотором смысле, однако, отсутствие в книге нормальной связности исходит из постулатов самой каббалистической теории; взаимодополнение и «истина» противоположностей, чередование гендерной принадлежности и одновременность последовательных событий являются, как мы увидим, допустимыми примерами каббалистической доктрины, которые в языковом плане, вероятно, можно выразить только через нарушение границ смысла и логики. Как мы поймем в дальнейшем, каббалистическое учение в значительной степени воссоздано (deconstructive) из самих различий, которые вносят больше (традиционной) логической ясности, и именно через эту деконструкцию теософская каббала предлагает свое уникальное видение.

Также возможно, что непостижимость большей части каббалистических текстов является следствием авторской (сознательной или бессознательной) задумки, либо попыткой поддержать эзотерический статус учения, ограничивая свое полное раскрытие для круга близких учеников, либо по более глубоким мистическим причинам. Среди таких возможностей находятся: 1) то, что двусмысленность и запутанность самого текста обладают мистическим или медитативным эффектом на читателя, уводя его от смысла (sense) к опыту самих слов и вызываемых ими образов, 2) то, что текст задуман увлечь читателя восполнением пробелов и, оттого, созданием собственной интерпретации и ее переживанием; 3) то, что фрагментация текста задумана для того, чтобы отобразить фрагментированное состояние человеческой личности и реальности; и, как таковое, вдобавок к сообщению нам об этой фрагментации, текст обеспечивает нам переживание фрагментации, и 4) то, что чередование между загадочностью и ясностью в тексте задумано, чтобы отобразить контраст между «скрытым» и «явным» в жизни Божественности38.

Скрытые аспекты каббалы, тем не менее, не должны служить нам оправданием всецелой невозможности интерпретации лурианской системы. Каббала, как и любая система мысли, облаченная в метафору, является, до определенной степени незавершенной в своем значении и эта незавершенность является именно тем, что придает ей богатство и глубину. Такова сама природа метафоры – намекать на истины, которые не могут быть (или не могут быть на данный момент) выражены точными терминами39. Поэтому может так быть, что сам процесс попытки дать рациональные интерпретации мистическим идеям не только наступает на пятки границам значения и истины, но также и расширяет их.

На самом деле, я считаю, что, проверяя различные интерпретационные возможности, уважая лурианские мифы, мы увидим, что частью их самого значения и целью является расширение границ. Сефирот, например, понимались каббалистами как элементы и Бога и творения именно потому, что они отражают неисчислимое количество точек зрения. Поэтому Сефирот можно выразить только с помощью неопределенного ряда варьирующихся метафор. По этой причине любая интерпретация каббалы, если оставить ее в духе самих каббалистов, должна, скорее, расширять интерпретационные возможности, чем удовлетворяться единственной точкой зрения.

Принимая во внимание не ограниченную временем природу лурианской системы, вряд ли стоит удивляться, что возникло множество герменевтических альтернатив, имеющих целью раскрытие ее значения и важности. Лурианские мифы интерпретировались как 1) выражение или аллегория исторических и политических тем (например, изгнание евреев и их надежда на искупление), 2) обращение к психологическим событиям в противоположность теологическим (хасидский подход, позже сформулированный в теориях Карла Юнга), 3) выражение философских идей в мифической форме (взгляды Маймона и Мендельсона), 4) предоставление дискурсивного контекста для действий и представлений, которые обладают более важным значением, чем сами мифы40. Они также рассматривались как 5) в первую очередь, деконструктивные по своему намерению (intent) (они уводят разум к явно многообещающей, но, в конечном итоге, пустой аллее мыслей – идущих одна за другой), или 6) медитативные по своему намерению и/или эффекту (они предоставляют читателю образы или мысли, у которых предполагается наличие мистического/пережитого результата в противоположность мыслительному). Несмотря на то, что о каждой из этих точек зрения можно сказать многое, эта книга акцентирована на философских и психологических идеях, неявным образом лежащих за каббалистическими мифами.

ПРИМЕЧАНИЯ (37-40):

  1. Здесь я приведу в качестве примера основную мысль отрывка из книги Виталя «Сефер Этц Хаим», имеющего дело с некоторыми аспектами символа Разбиения Сосудов. Согласно Виталю, Разбиение Сосудов (о которых в общих чертах мы уже говорили выше) приводят к смерти «семи королей», которые, согласно Книге Бытия, правили и умерли на земле Эдома. Тем не менее, с наступлением Тиккунха-Олам - восстановления мира – эти семь королей возвращаются на свое изначальное место, принося с собой семь огней (lights), которые также были перемещены в нижний мир после разбиения сосудов. Результатом этого, как объясняет Виталь, является то, что нижние огни не были перенесены наверх к месту Бины, Небесной Матери. Именно через чрево Бины короли родятся вновь. Виталь рассматривает этот процесс как частично приемлемый для их Тиккун (восстановления), потому как Бина в качестве Парцуф «Иммы» является «кроме того, матерью детей». Поэтому божественные огни «рождены заново» во чреве Бины. Виталь информирует нас, что эти разбитые огни или келим не восходят во чрево Бины сразу, но лишь в течение сорока дней, которые, согласно талмудической традиции, являются периодом первичного формирования ребенка. Огни из разбитых Сефирот Хесед и Нецах первые входят в Бину, за ними через десять дней следуют огни из Да’ат и Тиферет, затем – из Гебуры и Ход, и наконец огни Йесод и Мальхут. Виталь отождествляет эти огни, вознесенные во чрево Бины, спустя этот сорокадневный период, с майим нуквим, или «женскими водами», которые Айн-Соф возносит, чтобы начать процесс Тиккун посредством соединения Хохмы и Бины, Божественного Отца и Матери. Этот целый процесс и, в частности, воссоединение Хохмы и Бины, происходит в мире Адама Кадмона (высшем из пяти каббалистических «миров») и приводит к восстановлению всех десяти Сефирот, с Кетер и до Мальхут в следующем нижнем мире, мире Ацилут. Виталь объясняет, что это обновленное воссоединение и зачатие восстанавливает целый мир Ацилут, начиная с высшего Парцуф, Аттик Йомим (который является пними [внутренним аспектом] Сефиры Кетер) вниз к наинизшей Сефире Мальхут. Соединение Хохмы (Аббы) и Бины (Иммы) в мире Адама Кадмона восстанавливает Парцуф (божественный «облик») Аттик Томим («Древность Дней», часто отождествляемая с Сефирой Кетер) в мире Ацилут, увлекая в сам процесс соединения. Соединение (зивугим, мн.ч.) теперь идет дальше по цепочке бытия (being) в том же самом направлении (сверху вниз), как и произошло рассоединение после Разбиения Сосудов. Зивуг (соединение, ед. ч.) в Аттик Томим, например, приводит к Тиккун в Парцуф Арик Анпин («Длиннолицый»), вызывая соединение также и в этом Парцуф). Существуют последовательные зивугим между Парцуфим Аббой и Иммой в мире Ацилут, также, как и между Зеир Анпин и Нуквой. Через это последнее соединение, о котором литургически говорится как о союзе между тем, к кому обращаются «Святой, да будет Он благословен» и Его невестой или Шекина, все миры восстанавливаются. Виталь сообщает нам, что зачатие вследствие соединения «ЗуН» (Зеир Анпин с его невестой Нуквах) должно длиться двенадцать месяцев, чтобы исправить и восстановить все двенадцать аспектов Парцуфим в мире Ацилут.

Чтобы приспособить всю брачную деятельность, необходимо восстановить мир после Разбиения Сосудов, многие Парцуфим сами увеличивались до двенадцати: Аттик Йомим и его Нуквах, Арик Анпин и его Нуквах, «Верховный» Абба и Имма, Йисраэль Сарва и Тевунах (с которым мы познакомились в рассказе Виталя о Шевирах) Зеир Анпин и Нуквах, Йааков и Леах. Виталь объясняет, что эти шесть соединений длятся двенадцать месяцев, но он не уверен (потому что он не может вспомнить, что говорил ему Лурия), по два месяца ли длится каждое из них, либо все двенадцать месяцев необходимы для первого спаривания, включающего Аттик Йомим.

  1. Для вышеперечисленных причин, мне кажется, существует частичное недопонимание текстов, подобных Сефер Этц Хаим, где предполагается, что несмотря на то, что читатель понимает основные черты лурианской системы, он не способен уловить общую теорию в детализированной и связной форме. Это недопонимание наталкивает на то, чтобы читатель постоянно облачал лурианскую теософию в свои собственные термины.
  2. См. Ричарда Рорти «Незнакомые слухи: Гессе и Дэвидсон о метафорах» в его книге «Объективизм, релятивизм и истина: философские документы», том 1 (Objectivism, Relativism and Truth: Philosophical Papers, Vol. 1; Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 162-172.)
  3. Идель, например, утверждает, что «то, что характеризует лурианскую каббалу, это концентрация еврейского ритуала вокруг мистической цели реструктурировать реальность и Божественность, чтобы воссоздать разбитую, но стремящуюся к единству сущности: Адаму Кадмону «Идель, хасидизм» (Idel, Hasidism, р. 52). Для Иделя сложные лурианские мифы и теософия – это просто контекст, дающий смысл этому перформативному акту. Это не является ни главной целью каббалы, ни даже самим по себе концом.

ШОЛЕМ, СИМВОЛ И АЛЛЕГОРИЯ

Факт того, что современное философски ориентированное объяснение теософской каббалы еще не достигнуто, частично объясняется взглядами Гершома Шолема, основателя современной каббалистической науки. Шолем считал, что каббалистические символы не поддаются рациональному объяснению. Он делал различия между «аллегорией» и «символикой» и считал, что несмотря на то, что аллегория представляет «нечто выразимое посредством другого выразимого… мистический символ - это выразимая представление чего-то, что лежит по ту сторону сферы выражения и коммуникации»41. Согласно Шолему, символ не имеет когнитивного или даже семантического содержания; он «ничего не означает и ничего не сообщает, но делает прозрачным нечто, что находится вне всякого выражения». Мистический символ – это, в сущности, окно в долингвистический мир. Для Шолема «скрытая и невыразимая реальность находит свое выражение в символе». В отличие от аллегории, в интерпретациях мистических символов нет никакого смысла (there is no point): «Там, где более глубокое проникновение в структуру (insight into the structure) аллегории раскрывает свежие слои значения, символ интуитивно понимается как цельность, либо не понимается вовсе»42.

Так как главное средство каббалистического выражения - это, согласно Шолему, мистический символ, то просто нет никакого смысла приводить философскую интерпретацию каббалы. Этот взгляд, который последователи Шолема, в основном, не пытались опровергнуть, серьезно препятствовал каббалистическому учению и, по моему мнению, замедлил вступление каббалистических идей в современную интеллектуальную жизнь.

ПРИМЕЧАНИЯ (41-42):

41. Scholem, Major Trends, pp. 26-27.

42. Там же., p. 27.

РАЗБИЕНИЕ СОСУДОВ

Чтобы проиллюстрировать ограниченность точки зрения Шолема, я рассмотрю две альтернативные интерпретации одного из главных символов лурианской каббалы: Разбиение Сосудов. В целом Шолем неохотно приводил интерпретации каббалы. Тем не менее, когда он все же интерпретирует каббалистические символы, кажется, что на него повлиял взгляд, впервые сформулированный Вико, о том, что что мифы и символы не являются ни ложными нарративами, ни аллегориями, но, скорее, выражают коллективный образ мышления эпохи. Например, в своем анализе Разбиения Сосудов - космической катастрофы, в которой архетипы творения (Сефирот) были смещены со своих мест и разрушены, Шолем подтверждает, что одним из последствий этого является то, что: «Ничто не остается на своем надлежащем месте. Все находится где попало. Но сущность, находящаяся не на своем месте, находится в изгнании. Таким образом, ввиду этого первоначального действия, все бытие находится в изгнании и нуждается в том, чтобы все вернулось на свои места»43. Шолем продолжает: «Перед судом рационалистской теологии (rationalist theology) такая идея не может многое сказать за себя. Но для человеческого опыта, пережитого евреями, это был самый заманчиво могущественный символ»44.

Согласно Шолему, этот символ настолько могущественный и чарующий именно из-за того, что «с исторической точки зрения, миф лурии составляет ответ изгнанию евреев из Испании»45. Сила этого мифа следует из попытки придать смысл этому историческому изгнанию и через него – опыту еврейского изгнания на протяжении всей истории. Скрытое содержание этого мифа, по мнению Шолема, - это особое историческое событие, и именно через связь мифа с этим событием (а не через принятие мифа дословно) мы можем рационально его интерпретировать. Принятие мифа дословно как утверждение о Боге и бытии было бы либо неуместным вступлением в «царство тишины», либо сродни принятию исторического и психологического опыта в качестве реальной философии или теологии.

Несмотря на то, что Шолем намекает на другую возможность, когда говорит, что «могущественные символы» еврейской жизни можно принять за «крайний случай человеческой жизни, чистой и простой», он тут же продолжает: «мы больше не можем полностью понимать, можно даже сказать «проживать», каббалистические символы без значительных усилий, если это для нас вообще возможно»46. Все это из-за того, что главная тема Шолема – интерпретация каббалистический мифов (согласно Вико) как проявленного выражения скрытых исторических тем. Несмотря на то, что нельзя оспорить живучесть такого подхода, полезно сравнить его результат с результатом другой точки зрения, принимающей мифы серьезно и концептуально и читающей их как выражение того, что они и утверждают, т.е. о Боге, человеке, творении и природе самого бытия47. Когда мы так делаем, мы видим, что каббалистический символ разбитых сосудов и связанный с ними миф об изгнании Бога из Самого Себя48, на самом деле, подразумевает (среди прочего), что все бытие – это отчужденность, и что вся реальность так или иначе раздроблена, дефектна и несовершенна. Узнавая это, мы можем собрать все под одним заглавием, одним символом, настолько широко несопоставимых феноменов как отчуждение (изгнание, exile) человека от человека (экзистенциализм), человека от самого себя (Фрейд), человека от продуктов его творческого труда (Маркс) и ухватить в одном действии мысли, казалось бы, непреодолимую пропасть между нашими концепциями свободы и необходимости, видимости и реальности, добра и зла, общего и частного, теологии и науки, если упомянуть только некоторые вечные антиномии философии, которые, можно сказать, иллюстрируют основной «недостаток» космоса49.

На самом деле, сказать, что все бытие изгнано (отчуждено, in exile) из самого себя кажется поразительно уместным описанием, не только ввиду положения современного человека, но и положения самого мира, в частности, то, как он опосредуется (и т.о. отчуждается) посредством категории человеческой мысли. На самом деле, можно аргументировать, что лурианская каббала далека от того, чтобы быть всего лишь комментарием к историческому опыту изгнания Иисуса, но, скорее, сам опыт исторического изгнания является всего лишь примером гораздо более глобальных феноменов онтологического изгнания, сотворенных прозрачными в каббалистических и, в частности, лурианских символах. Понимая каббалистический символ Разбиения Сосудов таким образом, мы можем «воспринимать» и «проживать» его настолько глубоко, если не глубже, чем любое предыдущее поколение: потому что когда еще отчуждение человека от самого себя и общества и парадоксальной природы мира было более заметным, чем в нынешнее время? Как пишут во введении к своему переводу «Врата Первые» книги Виталя «Сефер Этц Хаим» Мензи и Падех:

В лурианской каббале единство невидимых царств – промежуточные уровни между нашей конечной вселенной и неделимым Бесконечным – разрушено, и эта разрушенность отражена в нашем переживании этого мира как беспорядочного, несовершенного, фрагментарного и неуравновешенного. Эта неуравновешенность и дисгармония так часто обнаруживаются между мужчиной и женщиной; между родителем и ребенком; между различными культурами, классами и расами; между религиозными конфессиями; между людьми и окружающей средой; и даже между разными аспектами наших собственных личностей являются свидетельством этого основополагающего отсутствия единства50.

Поэтому мы можем сделать вывод, что каббалистические символы можно понимать как имеющие универсальное философское значение. Я склонен думать о каббалистических мифах как о сочетании видений и разумных оснований, грез и интерпретаций, и видеть их ценность, как ценность всех мифов в их способности прикоснуться к некоторым базовым переживаниям, которые выражают, но также превосходят специфическую историю и психологию тех, кто их создал. Скрытое содержание мифа об этом взгляде есть философия: не в том смысле, что миф – это лишь аллегория для философских идей, но в смысле, что мифическое представление – представление, которое отвечает на те же самые стимулы внутри человеческой души, те же самые фундаментальные вопросы о человеческом существовании и мире как цельности, побуждающей философа.

Шолем рассматривает способность концептуальной или философской интерпретации каббалы, и, на самом деле, рассказывает нам, что такая интерпретация очень часто практиковалась самими каббалистами. Все же он считает такое предприятие «очевидным провалом»51. Согласно Шолему, такой провал связан с фактом, что «неисчерпаемые символические образы» ни в коем случае не являются упрощениями концептуальных идей. Он принимает символы и концепции как полностью несопоставимые: любая попытка перевести первое в последнее безнадежно заканчивается искажением и поэтому теряет ценность самих символов. Нам не нужно, однако, считать, что мистические символы либо полностью интерпретируемы, либо они являются упрощением концепций, поддерживать точку зрения, как делали сами каббалисты, что такие символы имеют концептуальный подтекст и что подлинное понимание можно обрести как в природе этих символов и их предполагаемых референтах, проецируя символическое в план философского дискурса.

ПРИМЕЧАНИЯ (43-51)

43. Gershom Scholem, On The Kabbalah and Its Symbolism, trans. Ralph Manheim (New York: Schocken, 1969), p. 112.

44. Scholem, On The Kabbalah, p. 113.

45. Там же, стр. 110.

46. Scholem, On The Kabbalah, p. 117.

47. На самом деле, лурианисты считали, что их система применима как к изгнанию еврейского народа, так и метафизическому изгнанию Бога. Как и другие лурианисты, Моше Хаим Луцатто считал, что Разбиение Сосудов и последующий Тиккун имеет как метафизическое, так и мирское значение. Он пишет, что в результате Тиккуна «божественный дух очистится от нечистот». Далее, «Израиль отделится от варваров, а Божественный Дух полностью отделится от плевел». Затем мир станет совершенным, как никогда ранее. Израиль будет искуплен. Искупление будет настолько полным, что больше не будет никаких изгнаний, потому как уже известно, что единственной целью всех периодов изгнания было выбрать Искры Святого Духа посреди сора». (Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, pp. 147-148).

48. Фактически каббалисты использовали некоторые мифы для символизации этой основной идеи, включая «изгнание» Божьей Шехины (его присутствие или женское обличье) из земли, уменьшение (света) луны, «смерть королей» и т.д. Все они будут рассмотрены в главе 7.

49. Полное рассмотрение этих антиномий находится в главе 7.

50. Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. xlvii.

51. Scholem, On The Kabbalah, p. 96.

ЧТО МОЖНО СКАЗАТЬ О МИСТИЦИЗМЕ, МИФЕ И ФИЛОСОФИИ

Как мы увидели, для Шолема центральный тезис, что каббала непрозрачна для рациональной интерпретации, - это проведение им различия между выразимым планом реальности, представленной аллегорией и невыразимым планом, связанным с символами52. Это важное различие, которое стоит исследовать достаточно детально.

То, что существуют фундаментальные «истины», о которых нельзя ничего сказать – это, конечно, одно из оснований (foundations) мистики. В мистике (в противоположность мифу и философии) «истина» недоступна для лингвистического дискурса, но она, скорее, воплощена в частном созерцательном или экстатическом переживании, который можно связать с языком, но не передать через язык (именно это каббалист Исаак Слепой связывал с истинами, как он говорил, которые нельзя узнать, но которые, тем не менее, «видны для сердца»53) В мифе истина доступна языку, но лишь частично. Миф в широком смысле этого слова работает через поэтический/метафорический язык, который, в отличие от мистики действительно передает «истину» слушателю и читателю, но именно побуждая его психику или душу таким образом, чтобы он подошел к этой истине со своей собственной сущностью. Оттого что миф метафоричен и рассчитан на эмоциональный или экзистенциальный отклик слушателя, истина мифа поддается мириаде новых интерпретаций и разъяснений и, в отличие от истины философии, в сущности, эмпирична (дана в опыте). Наконец, философия в том виде, в каком она традиционно понимается, рассматривает «истину» (или, по крайней мере, истину, которую она затрагивает) как полностью доступную языку и выразимую в полной и недвусмысленной манере.

Безусловно, были такие философы, которые считали, что есть некая область, которая не может быть описана языком. Витгенштейн, философ, который, вероятно, более, чем кто-либо другой старался очертить границы между «тем, о чем можно сказать» и «безмолвным», считал, что область безмолвия (the realm of the silent) вовлекает в себя само состояние (conditions) опыта и языка: волевой, действующий субъект; связь между языком и миром; основополагающий факт, что слова и знаки имеют значение и т.д.54 Ни о каком из этих условий нельзя ничего сказать, не учитывая то, что он предполагается и служит основой для того, о чем говорится. Как таковые, их нельзя назвать частью мира, но, скорее, его границами и, таким образом, частью области безмолвия. Мистик в своем безмолвии и именно ввиду своего безмолвия претендует на доступ к этим пограничным состояниям и, таким образом, к «Абсолюту».

Может закрасться небольшое сомнение в том, что символы каббалы наступают на пятки (push up against) этой, предположительно безмолвной, области. Этот факт осознавали сами каббалисты. «У нас нет реальной возможности, - пишет Виталь, - говорить о явлениях до эманации десяти Сефирот. Чтобы сделать эти явления понятными для человеческого уха, мы должны говорить на языке аллегорий и символов. Даже если мы говорим о некотором образе, так только для того, чтобы сделать его понятным для уха».

Многие символы и концепции каббалы, например, Айн Соф (невыразимая беспредельность), Цимцум (сжатие или сокрытие в беспредельности, которое позволяет оставить «место» для мира), Кетер (корона, высшая Сефира, отождествляемая с «небытием» и «волей»), Айн (небытие Кетер и Айн-Соф), Мальбуш55 (Божественное облачение, в котором «буквы», которые в конечном итоге заключают в себе все значение, охватываются возможностью (лат. potentia) и т.д., указывают, скорее, на сами пограничные состояния мира, чем на сам мир. Однако вопросы остаются, независимо от того, относятся ли все эти каббалистические теософские тексты к этой, предположительно безмолвной, области и можно ли дать какое-либо рациональное (или иное) объяснение тем текстам, которые предположительно к ней относятся. Шолем, кажется, отвечал на оба эти вопроса утвердительно. По двум причинам я не могу согласиться.

Первая из этих причин состоит в следующем: несмотря на то, что каббала порой откровенно мистична, в иных случаях, на что я указывал, она очевидно одновременно абстрактна и философична. Согласно Верману, «все каббалистические работы демонстрируют важное влияние философии»56. Взять к примеру текст Сефер ха-Бахир, который Шолем считал ранним каббалистической работой (1180). В тексте говорится о «древе», которое Бог создал как мир, которое в то же время является источником души человека:

«Я есмь Тот, Кто посадил это древо для того, чтобы весь мир восхищался им. И им Я охватил Все и назвал его Всем, ибо от него все зависит, от него все исходит и все сущее в нем нуждается, внимает и тоскует по нему и из него происходят все души».57 Другой отрывок Бахир гласит: «Все силы Господа пролегают уровнями, они словно древо. Подобно тому как древо плодоносит благодаря воде, так и Господь благодаря воде увеличивает силу своего «древа». Что же есть вода Господня? Это хокма [мудрость]»58.

Эти отрывки, как и многие другие по всему каббалистическому корпусу, говорят символами и метафорами (древо), но тут же начинают растворять свой мистический язык в философском словаре и идеях (Бог как источник, субстанция и жизнеобеспечение всего бытия, здесь отождествлен с интеллектом или мудростью). Как таковая, каббала, которая несомненно показывает влияние платонических и неоплатонических идей, сама предлагает философскую интерпретацию и, таким образом, все наиболее удивительное, что современные исследователи не рассматривали серьезно, каббала рассматривает в философских терминах. Несмотря на явный факт, как утверждал Идель, что каббалисты случайно приспособили философские (в частности, аристотелевские) термины для собственных нужд и поэтому отделили эти термины от их оригинальных значений, они также применили такие неоплатонические термины, как воля, мысль, миры и т.д. таким образом, что их философские значения сохранились59. Во всяком случае, сегодня нашим долгом является расшифровка каббалистического использования философского словаря, и там, где это применимо, предоставить каббале словарь более подходящий для ее философских идей.

Как лаконично утверждает Рикер (Ricouer), «символы взывают к мысли»60 и символы каббалистов едва ли являются исключением. Несмотря на ту ясность, что некоторые каббалистические символы подступают к границам того, о чем можно сказать, вряд ли они из-за этого являются чисто мистическими и потому совершенно скрытыми для интерпретации. Можно сказать, что теософская каббала коренится в мистике, выраженной в мифе и восходит к философии. Ее сила пролегает точно по ее широте и в том факте, что ее язык никогда не становится настолько неясным, как язык мистики, ни такой же натянуто и искусственно прозрачный, как язык философа. Как таковая, каббала занимает территорию между логикой и поэзией, метафорой и безмолвием, которые позволяют отразить сам дух человека и мира.

На мой взгляд, возможно дать рациональную интерпретацию даже тем каббалистическим идеям и символам (как Айн-Соф, Цимцум, Миры), которые ясно указывают на область безмолвия и, таким образом, мистичны в самой своей сущности. Это из-за того, что у разума есть в качестве одного из средств сила аналогии, и пограничные состояния мира в целом имеют свои аналогии в пограничных состояниях феноменов, занимающих лишь часть космоса. Таким образом, возможно, например, пролить свет рацио на создание «Миров», которые каббалисты нарекают «всем» для конечных существ, находящихся внутри них, но которые являются иллюзией для того, из чего все исходит и что находится над этим всем, с помощью уподобления феномену сновидений, являющихся целыми мирами для того, кто сновидит «внутри» них, и иллюзиями для «пробужденного» сновидца. У меня будет возможность подробно исследовать такие аналогии с их оговорками в следующих главах61. Здесь я хочу пояснить, что, на самом деле, можно много сказать о тех каббалистических символах, которые, как считал Шолем, указывают на невыразимый пласт реальности. На мой взгляд, «невыразимое» - это едва ли некая устойчивая область, через которую разум никогда не сможет перебраться, но, скорее, граница, к которой разум должен постоянно стремиться подступить. На самом деле, это сама природа того, что можно назвать «рациональной мистикой», позволяющей себе говорить настолько ясно и отчетливо, насколько возможно, о таких вещах, о которых в мистике и мифе только намекается или, как некоторые могли бы сказать, совершенно выходят за рамки языка. Например, только если мы будем подталкивать каббалу к области разума и философии, насколько это возможно, мы сможем понять границы того, что может быть выражено словами, и предоставить то, что остается за подлинной печатью «невыразимого» (unsayable), а не просто «невысказанного» (unsaid). Нам не стоит позволять нашей концепции «невыразимого» давать нам оправдание обскурантизму, лени мысли, мешающим понять, что является предметом разъяснений. Идель указывал, что каббалист Абрахам Абулафия остерегался теософских символов именно потому, что их неоднозначность «свидетельствует не о невыразимости объекта, но об отсутствии ясности со стороны думающего субъекта»62. Нам следует держать скептицизм Абулафии в голове при нашем подходе к каббалистическим символам и метафорам.

Наше предположение о «выразимости» полностью согласуется с общей еврейской традицией и еврейской мистической традицией в частности. Иудаизм всегда имел положительное отношение к языку. В противовес тем традициям, которые считают, что язык лишь отдаляет и скрывает, иудаизм утверждает, что слова, будучи воплощенными в рукописи, на самом деле являются высшим выражением Божьей воли. Сами каббалисты считают, что реальность не только идеально отражена в языке, но также состоит из мистического, как и из когнитивного, значений, а сама интерпретация имеет влияние на духовную субстанцию вселенной. Я буду исследовать подробности этой «лингвистической мистики в Главе 5. Здесь достаточно указать, что сам процесс интерпретации каббалистических символов несет печать не только каббалистов, но и всей еврейской традиции.

Как я заявлял ранее, говорить о том, что каббала выражена в мифе – не лишает ее ни символического, ни философского значения. Несмотря на то, что некоторые исследователи еврейской мистики, особенно Тишби63, воспринимали миф буквально, т.е. для них мистический образ и то, что он обозначает, это одно и то же, моя точка зрения такова, что в большей или меньшей степени миф всегда символичен. В некоторых случаях, как в каббале, это довольно очевидно, в то время, как в других, например, в греческой мифологии, это гораздо менее заметно; на даже в таких мифах, которые, видимо, следовало принимать буквально, символическая интерпретация скрыта в их образах и подчеркивает их глубину и призыв. Это, конечно, следует из того, что должны признавать даже сторонники буквализма, т.е. из того, что миф, говоря словами Тишби, является результатом «некоторых бессознательных эмоциональных и фантазийных импульсов, воздействующих на самые глубины человеческого духа»64.

На полюсе, противоположном Тишби, находится мнение, что миф – это аллегория для несовершенно понятых и выраженных философских идей. Такова, конечно, была точка зрения Гегеля, который считал религию в общем и миф в частности средствами передачи глубоких философских истин умам, неготовых к абстрактному мышлению. Моя собственная точка зрения выражена в том, что хотя мифы зачастую можно понимать философски, их значение не исчерпывается такой интерпретацией. Весь язык, и миф, конечно, не исключение, многозначен: абстрактен и конкретен, символичен и буквален, познавателен и эмоционален, описателен и взывает к чувствам и памяти. Хотя можно пытаться различать разные виды дискурса, очерчивать резкие различия между языком, который мифичен, символичен, аллегоричен и философичен, особенно в отношении такого предмета, как каббала, будет крайне искусствено и, в конечном итоге, невразумительно. То, что каббала мистична - не значит, что она также не является символичной, психологичной и философичной.

ПРИМЕЧАНИЯ (52-64)

52. Scholem, Major Trends, pp. 26-27

53. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 280.

54. Комментарии Витгенштейна о царстве безмолвия можно обнаружить в его «Логико-философском трактате» в переводе Д. Ф. Пирса и Б. Ф. Макгиннеса (trans. D. F. Pears and B. F. McGuinness; London: Roudedge & Kegan Paul, 1961) (изначально опубликовано в 1921 году) и в его «Дневниках» (Oxford: Basil Blackwell, 1961) (первоначально написано в 1914-1916 гг.)

55. Эта концепция/символ находится в записях Исраэля Саруга (между 1590-1610). Саруг, который мог познакомиться с Лурией во время краткого пребывания последнего в Египте, заявлял, что является одним из главных учеников Лурии. Его записи отдают философскими идеями.

56. Verman, The Books of Contemplation, p. 24.

57. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 71. Cf. Book Bahir, trans. Joachim

Neugroschel, in The Secret Garden: An Anthology in the Kabbalahed. David Meltzer

(Barrytown, NY: Stanton Hill, 1998), p. 55.

58. Sefer ha-Bahir, sec. 85, as translated by Scholem, Origins of the Kabbalah,

P' 75. Cf. Book Bahir, Neugroschel trans., p. 73

59. Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 2 -3 , 40, 182.

60. Там же, стр. 232.

61. См. главу 3, где рассматривается Цимцум и глава 6, где рассматриваются «Миры».

62. Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 203.

63. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 286.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики