Понедельник, 08 февраля 2016 13:53

Сэнфорд Дроб Символы Каббалы Глава 2. Философская интерпретация лурианских мифов.

Сэнфорд Дроб

Символы Каббалы

Глава 2. Философская интерпретация лурианских мифов.

Философская интерпретация каббалы представляет обоюдоострый меч, поскольку, так как при объяснении каббалистических символов концептуальные категории приносят пользу, однако эти же самые категории в ответ на каббалистические идеи проходят преобразования и в конечном счете выходят за свои границы. Данное суждение будет разъяснено далее по тексту книги, но я попытаюсь описать основной смысл на следующих страницах.

Каббала выстраивает реальность, оперируя собственными терминами через ряд символов (таких как Tzimtzum, Sefirot, Shevirah и Tikkun), философский характер которых не всегда очевиден. Тем не менее, чтобы получить представление об этих символах, нам придется постигать их сначала относительно знакомых идей; если можно так выразиться, спроецировать их на то, что мы принимаем за рациональный порядок.

Если мы “проецируем” каббалистические мифы на область разума и философии, происходят две вещи. Прежде всего, принципы логики и разума начинают вступать в противоречие перед лицом антонимичной природы каббалистических символов. Затем наступает момент, когда мы впервые оказываемся в состоянии понять мифы, задействуя всю свою проницательность, пока само средство этого понимания (разум) не начнет рассыпаться на наших глазах. Я полагаю, что мы, в дерзновенности наших проекций, подобны глухим, кто, желая понять природу музыки, создает схожие по структуре преобразования звуков в ряд визуальных образцов, которые приближаются и удаляются, становятся ярче или тускнеют, выдумывают альтернативные цвета и т.д. Проецируя таким образом, глухие достигают подлинного озарения и понимания того, что иначе испытать не могут, и даже начинают воспринимать слышащих по-новому, до некоторой степени более ясно, связывая это с постижением музыкальных звуков. При надлежащем старании проецирование звука в образ позволяет глухим фактически “видеть” музыку, и они действительно воспринимают звук так, как им никогда не удавалось прежде. Кроме того, можно постигнуть и саму способность видеть, поскольку переменные элементы проецированной музыки позволяют лучше понять компоненты зрения (цвет, яркость, насыщенность, контраст и т.д.), которые “выпадают” из феноменов повседневного визуального мира. Мы увидим, что философское толкование Каббалы дарит нам не только новое понимание предмета, но и новые философские озарения.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СЕФИРОТ С “ЭЛЕМЕНТАЛИСТСКОЙ” ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Предлагаю кратко исследовать, в качестве примера, как проекция мифа на философию помогает объяснить доктрину Сефирот. Слова Сефира (в единственном числе) и Сефирот (во множественном числе) связаны со множеством корней еврейского языка (включая такие слова как счет, сапфир и повествование).[1]65 Но и безотносительно этимологии ясно, что слово Сефира в Каббале используется при обращении к божественным аспектам или чертам, которые одновременно являются и сосудами (kelim), содержащими бесконечный свет, и стадиями божественной эманации в конечных мирах. Существует традиция, наиболее точно представленная Моисеем Кордоверо, в которой Сефирот считаются не только архетипами всего существования, но и сложносоставными элементами мировой субстанции. Каждая вещь есть то, чем она является на основании особой комбинации Сефирот, которые ее составляют. Предоставив философскую интерпретацию данного понятия, мы можем вывести его концептуальное понимание, что, в контексте Каббалы, обычно представляется чисто мистической или мифологической идеей.

С философской точки зрения, теория Кордоверо о Сефирот как основных элементах мира является предположенной онтологией, теорией Бытия, отвечающей на вопрос: “Какие виды субъектов существуют во вселенной?” Хотя каббалисты никогда не обсуждали эту проблему явно, если исследовать природу символизма Сефирот, становится ясна их идеалистическая или феноменологически полученная онтология. Для Каббалы мир прежде всего состоит из архетипических идей и значений, и отнюдь не из некоего материального вещества, которое поддается умственной концептуальной категоризации. Эти архетипы, сами Сефирот, постигаются интуитивно посредством человеческого опыты и в действительности основываются на эмпирических компонентах воображаемых, духовных, эстетических и материальных объектах в мире человека. Каждая Сефира представляет умозрительный (например, Хокма — Мудрость), духовный (Хесед — Милость), эстетический (Тиферет — Красота) или материальный (Йесод — Основа) элемент или измерение в мире опыта. В главе 4 мы будем изучать вплотную, что каббалисты говорят о каждой Сефире и обнаружим весьма близкое соответствие между порядком Сефирот и тем, что возможно описать как десять измерений или “значений” феноменологического опыта: положение субъекта во времени и в трехмерном пространстве, его эстетическое, моральное, и духовное значение, его экзистенциальный статус (т.е., существует ли субъект в реальности или является воображаемым); идеи, иллюстрируемые или представляемые субъектом в качестве примера, а также “намерение” или цель, которым субъект служит. Мы можем утверждать, что субъекты и события в мире могут быть лучше описаны и поняты через десятимерную сефиротическую схему, нежели “с научной точки зрения.” Наука, будучи не в состоянии заключить в себе идеи, волю и ценности как элементы своего мира, неизбежно затрудняется в отношении таких явлений как личность человека, исторические события, эстетические объекты и т.д.; в то время как сефиротическая схема, будучи более полной феноменологически, обеспечивает онтологию в гораздо более широком объеме и сфере применения.

КАББАЛА И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

Не вдаваясь в подробности “сефиротического элементализма”, к настоящему моменту должно быть ясно, как применение философских понятий и философского словаря способно дать понимание Сефирот, принципиально мифической и символической доктрины Каббалы. “Проецируя” миф о Сефирот на разум, мы вначале понимаем их как значимые архетипы, а затем - как элементы сотворенного мира. Тем не менее, данный процесс рассмотрения Сефирот как элементов, хоть и проясняет их смысл, в конечном счете представляет собой деконструкцию самого понятия “элемента”. Причина тому — обычная оценка элементов как дискретных, статических, неизменных структур, однако каббалисты рассматривают Сефирот – изменчивые, многогранные, динамические силы — иначе: как личности, цвета, имена, уровни души, покровы Абсолюта, аспекты самости и даже вопросы. Сефирот представляют предельные элементы мира, но как это ни парадоксально они же суть элементы, которые изменяют свой собственный характер в зависимости от нашего взгляда на них. Кроме того, сами рациональные понятия, элементы и структуры, которые мы используем для объяснения каббалистических символов, начинают терять присущий им обычный смысл в процессе их применения к Каббале.

В данном контексте важно учитывать символ Разрушения Сосудов (Shevirat ха-Kelim), поскольку подразумевается, что любая из конструкций, которое мы накладываем на любую идею, включая каббалистические символы (и само Разбиение Сосудов) является лишь временным средством достижения понимания. При философском подходе Shevirah предполагает неспособность любых концепций “содержать” те явления, к которым они обращаются. Это очевидно из того, что в лурианском мифе сосуды (т.е., Сефирот), представляющие совершенство в области значений и идей (к примеру, мудрость, доброта, справедливость, красота), оказываются разрушенными, потому что они не смогли удержать ту часть божественного света (непреложную истину, действительность), сохранить которую они предположительно предназначались.

С позиций философии, Каббала фактически производит радикальное разрушение того самого языка, посредством которого ее (как и всю философию в этом отношении) следует выражать и понимать. Данная деконструкция, символизируемая Разбиением Сосудов, предостерегает нас от чрезмерного удовлетворения любыми интерпретациями или конструкциями, которые мы применяем либо на Каббалу в частности, либо на весь мир в целом. На самом деле, лишь путем попыток построения, разрушения, а затем восстановления нашего взгляда на Бога, мир и нас самих, мы смеем надеяться достигнуть чего-либо похожего на широту взглядов, необходимую для значимой интерпретации.

Более того, важнейший философский компонент Каббалы нам дарит современный деконструктивизм. Термин “деконструктивизм” обозначает целое движение в литературной критике и современной философии, чаще всего в связи с именами Жака Деррида и Поля де Мана.[2] Полагая, что никаких поддающихся определению отношений между словами и вещами, которые они по-видимому представляют, не существует, Деррида и де Ман создали теорию, бросившую вызов точности классификаций и описаний. Язык, с точки зрения деконструктивистов, не основывается на какой-либо долингвистической реальности, но скорее является постоянно изменчивой, “бесконечной игрой значений” в отношении самого себя. Применительно к классическим философским идеям деконструктивизм, как следует из данного термина, разбирает на части или, скорее, “разбивает вдребезги” те “истины”, которые философия попыталась провозгласить миру. Все так называемые истины, сущности и структуры рушатся, как только мы понимаем, что слова ни к чему не относятся непосредственно, обретают значения только на основании системы различий в среде лингвистических знаков. Происхождение значения из различий гарантирует, что все понятия и идеи не встраиваются в ткань того, что они собой представляют, и что все речевые акты подлежат бесконечному толкованию. И в самом деле, с позиции деконструктивизма невозможно, чтобы человек имел в виду именно то, что он говорит, поскольку то, что он произносит, вступает в нескончаемую игру значений, выходящую за границы его собственных намерений и следующую из бесконечной системы различий, которой его слова принадлежат лишь по необходимости. Можно сказать, что Лурианская Каббала, указывая на загрязненность всех наших концепций (например, добра и зла, человека и Бога и т.д.), признавая, что подобные концепции подразумевают свои противоположности (а также случайные свойства, сопутствующие их конкретизации в мире), считая, что никакого реального различия между действительностью и языком не существует, и настаивая на возможности неопределенного количества толкований любого лингвистического акта, занимается “деконструкцией” традиционных философских идей.[3]

Однако, в то время как Каббала, можно сказать, предвосхищает некоторые пути развития современного деконструктивизма, даже с точки зрения, что действительность самостоятельно составляется из букв и слов,[4] ее цели далеки от целей Деррида или де Мана. Лурианская Каббала, как можно выразиться, усматривает в деконструкции (символизируемой Разбиением Сосудов) всего один (хотя и важный) момент развития от наивного эссенциализма (воплощенного в Сефирот) к гуманистической этике, в которой сущности, вместо существующих sub species aeternae, становятся принадлежностью человека (Tikkun). Для Каббалы результатом разрушения изначальной структуры в мире является потребность в новом порядке, реконструированном посредством человеческого языка. Именно этот восстановленный человеческий порядок, по мнению каббалистов, выступает высочайшим проявлением Бога.

ДИАЛЕКТИКА

Каббалист, своей поэтической и символической манерой выражения, фактически желает сказать, что на глубочайшем уровне, том уровне, который лучше всего согласуется с подлинно человеческим и мирской обусловленностью, противоположные категории наших рационалистических схем смешиваются друг с другом, зависят друг от друга и в конечном счете предстают одновременно верными, невзирая на их противостояние в поверхностной структуре. Истинность подобных противоречий невозможно объяснить посредством разъяснения терминов, ибо (приведем лишь несколько примеров, которые будут проработаны в дальнейших главах) “Бог”, с Его могуществом “творца”, тоже “создан” (человеком)[5], зло, при его зловредности, также является и “добром”[6], а“бытие” в его наиболее полной реальности есть “небытие”[7]. Такова доктрина coincidentia oppositorum, основополагающая для Каббалы.

Диалектическая природа каббалистических идей проявляется очевидным образом. Диалектическое мышление, в котором предположительно противоречащие концепции сталкиваются и смешиваются друг с другом вплоть до момента появления новых концепций высшего порядка, действительно характерно для мифологического воображения в целом. Согласно Леви Строссу, мифы стремятся примирить и преодолеть бинарные оппозиции, присутствующие в самой структуре общества.[8] Назначение мифов состоят в том, чтобы превратить то, что переживается как бессвязность и противоречие, в нечто социально и интеллектуально приемлемое. С психоаналитической точки зрения появляющиеся в мифе символы имеют сильное сходство с символами, которыми изобилуют сновидения, следуя открытому Фрейдом правилу первичного процесса мышления, где противоречащие и противостоящие идеи заключаются в одно-единственное слово, образ или символ. Лурианские метафоры Разбиения Сосудов, злых Скорлуп и Восстановления Мира выражают идею, что человеческая душа и космос воплощают в себе подобную антиномию, и что они развиваются именно посредством процесса, в котором противоречия объединяются и появляются новые резолюции, более высшего порядка.

Каждый из основных каббалистических символов выражает часть диалектического процесса, воплощая важную философскую или основанную на опыте антиномию, а также, при условии полного понимания, и движение к разрешению антиномии. Например, в символе Сефирот каббалисты формулируют и стремятся разрешить противоречие между простым единством Абсолюта и очевидным разнообразием мира (классическая проблема “одного” и “многих”); в символе Kellipot (Скорлупы) заключается антиномии между добром и злом; в Tzimtzum - пропасть между бытием и небытием; в Адаме Кадмоне (Предвечном Человеке) - расстояние между Богом и человеком; в символе Tikkun ha-Olam (Восстановление Мира) - антиномия между теизмом (Бог создал человека) и атеизмом (человек создал Бога). Каждый из каббалистических символов может быть понят в диалектическом появлении, в качестве синтеза высшего порядка, соединяющего противоположности (или противоречия) традиционных философских идей, и, следовательно, как “разрешение” традиционной философской проблемы. Проблема теодицеи (примирения наличия зла с существованием Бога) уже не возникнет, как только мы заговорим на языке Лурианской Каббалы, потому что любой, досконально понимающий эти символы, видит, что то, что мы называем “злом”, фактически вплетено в сущность как творения (Tzimtzum), так и искупления (Tikkun), абсолютных проявлений “Добра”. (Относительно Tzimtzum лурианцы полагают, что Бог не мог создать мир без первого сокрытия или удаления Своего бесконечного присутствия, таким образом введя в мир отрицание и зло. Относительно Tikkun каббалисты высказываются, что действия, вызывающие восстановление мира, зависят от преодоления зла, а следовательно, от его существования.)

И тогда Каббала дает нам совершенно новый опыт, превосходящий традиционные категории философии, и, более того, пересекающий и охватывающий различные дисциплины (к примеру, философию, психологию, богословие, этику и герменевтику), которые традиционно обращались к человеческому состоянию. Понимание Каббалы требует от нас прекратить размышлять с точки зрения всевозможных традиционных различий. Например, Tikkun ha-Olam, где человечество призывается “испустить искры” божественного света, присущие как душе, так и миру, одновременно составляет психологический, теологический, этический, политический и мистический акт. Тем не менее, традиционные категории, которые приносят пользу при первоначальном подходе к Каббале, в конечном счете становятся подобны лестнице Витгенштейна, которую отбрасывают, как только она сослужит свою службу.[9]

АКТИВИЗМ И КВИЕТИЗМ

Диалектическая природа каббалистической мысли позволила каббалистам и хасидам превзойти фундаментальную религиозную и теологическую дихотомию, различие между “активизмом” и “квиетизмом”. Это различие представляет собой как кардинальное предположение в исследовании мистицизма, так и в высшей степени уместно для современной религиозной жизни.[10]

Разумеется, Каббале присущи трения между позициями активизма - иудейской традицией “от мира сего” - и тенденциями квиетизма “не от мира сего”, характерными почти для всех форм мистицизма. Однако, как мы увидим, данная напряженность разрешается диалектически в каббалистическом понятии Tikkun ha-Olam, понятии, которое буквально подразумевает активное вовлечение в мирские дела, а также и уничтожение мира или выход зща его пределы. Каббалистическая диалектика воплощена в образе “испускания искр”, который лурианцы считали наиболее важным символом Tikkun. Изначально гностический образ, связанный с высвобождением божественной искры, заключенной в темницу низшего мира в виде души человека, “испускание искр” необъяснимыми путями вновь появляется в лурианской Каббале, где толкуется и как средство переступить границы этого мира, и как освобождение божественной порождающей энергии для исправления ошибок и дисгармонии в пределах мира. Тот, кто участвует в процессе Tikkun ha-Olam, стремится превысить и искупить каждый аспект окружающего мира.[11]

Нигде эта диалектика не проявляется столь очевидно, нежели среди современных приверженцев любавического хасидизма (Хабад), прилагающих упорные усилия от имени бесчисленных мирских причин, но расценивающих эти самые усилия исключительно как служение, посвященное наступлению грядущего мира.[12] Основатель Хабада, Шнеур Залман из Ляд, говорил о двойном божественном служении. Первое составляет гностическое уничтожение и нашего мира, и личного эго и возможность их растворения в божественности; в то время как второе предполагает вливание божественной энергии в материальный мир через религиозные обряды и поклонение, совершаемое человечеством: “Как один уничтожает себя из Бытия до Небытия, также (божественный свет) снисходит от Небытия до Бытия, дабы свет бесконечности мог истинно исходить внизу, как это происходит и наверху”[13]

КАББАЛА И ПСИХОАНАЛИЗ

В наши дни существует ряд других способов мышления, могущих пролить свет толкования на каббалистическую теософию. В дополнение к деконструктивизму и диалектике, психоанализ, юнгианская психология и сравнительные исследования религий и мистицизма составляют важную основу для понимания и дальнейшего развития каббалистических символов и идей.

Вопрос соотношения между Каббалой и психоанализом вызывал интерес с момента выхода в свет книги Дэвида Бакана «Зигмунд Фрейд и еврейская мистическая традиция» (1958 г.)[14] К сожалению, Бакану недоставало знания даже самых основных каббалистических символов и идей, и он был совершенно незнаком с лурианской Каббалой, которую легче всего сопоставить с психоанализом. Тезис Бакана, что Фрейд был тайным саббатианцем, т.е., последователем каббалистически вдохновенного ложного мессии, Саббатая Цви, явившегося в Польше в XVI веке,[15] ничем существенно не подкреплялся, и автор не предпринял ничего для установления подлинных соотношений между Каббалой и психоанализом. Тем не менее, между Каббалой и психоаналитическими идеями возможно провести ряд продуктивных параллелей, а еще больше параллелей удастся установить, привнеся психоаналитическую перспективу в систему каббалистических символов. В то время как каббалистическое влияние на труды Фрейда все же еще придется определенно установить, не стоит пренебрегать возможностью такого влияния через отца Фрейда, воспитанного в хасидской среде, поскольку хасиды преобразовали лурианскую каббалу в психологическую теорию применительно к обыкновенному человеку.[16]

Если рассматривать основополагающий миф лурианской Каббалыс психоаналитической точки зрения, становится ясно, что Каббала устанавливает на космическом уровне большую часть того, что психоаналитическая теория постулирует для отдельного человека. Поскольку каббалисты считали микромир (человека) зеркальным отражением макромира (Бога), параллели между Лурией и Фрейдом в психологической форме без труда устанавливаются в писаниях хасидов; например, в рукописях первого любавического ребе Шнеура Залмана из Ляд.

Как мы уже убедились, согласно Лурии и его ученикам, источником всех проявлений бытия является Бесконечное (Ein-Sof), чья энергия или свет (или Ein-Sof) изначально заполняет цельную и недифференцированную вселенную. Чтобы создать, и в конечном счете признать себя через “иное” (т.е., мир), бесконечный Бог должен сжаться (Tzimtzum) и таким образом высвободить метафизическое пространство, в пределах которого “иное” уже способно существовать. Проделав это, Бог принимается испускать структуры мысли, чувства и значения (Sefirot), которые, однако, слишком слабы и составляют недостаточную целостность (интеграцию), чтобы удержать свет или божественную энергию, которую они предназначены содержать. Недостаток целостности также создает нестабильность и в эротическом союзе мужских и женских аспектов Бога. Из-за собственной слабости и нестабильности сефиротические структуры подвергаются разрушению (Shevirat ha-Kelim); женское и мужское разделяется, а осколки “Разбитых Сосудов” захватывают искры (netzotzim) божественной энергии, тем самым отчуждая эту энергию от ее источника по мере падения в глубины метафизической пустоты. Сочетания осколков и искр создают “Скорлупы” (Kelippot), которые составляют сущность Sitra Achra или “Другой Стороны”, нижней сферы, источника мятежа и зла - абсолютных паразитов относительно искр отчужденной божественной энергии, в которой они содержатся. Согласно лурианской схеме, назначенной Богом задачей человека является извлечение (birur) божественного света, пойманного в ловушку как в пределах мира, так и в пределах человеческой души, и посредством Tikkun (восстановления) возвратить эти искры к их источнику в бесконечном Боге, где они сумеют восстановить единство между “мужским и женским” и принять участие в осуществлении божественной цели и плана.

Параллели с психоанализом становятся поразительно ясными, если иметь в виду, что каббалисты, в особенности хасиды, полагают, что космический процесс, который я только что описал, воспроизводится внутри души ив течение жизни человека. Подобно лурианской Каббале, психоанализ устанавливает источник сексуальной/эротической энергии, либидо, в качестве основания всех мыслей, действий, ценностей и бытия человека. Кроме того, считается, что источнику этой энергии, человеческой душе, следует отстраниться или сократиться (через “подавление”), дабы создать (представительный) мир образов, фантазий, мечтаний и идей. Такие образы и идеи расцениваются как модификации самого либидо, первоначально формирующие системы или структуры (например, эго и суперэго), предназначенные содержать чувственную энергию. Однако эти структуры слишком плохо объединены, чтобы быть способными содержать энергию и обеспечить ее непрерывный поток, а следовательно, они ломаются, так что в итоге части либидо человека отключаются от их источника и оказываются недоступны для служения целям человека. Отчужденное либидо не только создает препятствия в эротической сфере жизни человека, но и само по себе неизменно завлекается в капкан невротических комплексов (сродни каббалистическим Kelippot), и таким образом приходит к существованию в нижней сфере человеческого бессознательного, схожего с Sitra Achra. Для Фрейда бессознательные комплексы являются источником невротического страдания и неадекватного поведения, но все же они абсолютно паразитны в отношении суммы энергии либидо, которую они ловят и держат в плену через акт подавления, подобно тому как Kellipot паразитируют на захваченных искрах Бога. Психоаналитическая терапия предписывает пациенту избавляться от репрессий, подпитывающих невроз, и таким образом отпустить либидо на свободу и помочь ему возвратиться к источнику в “желании”, чтобы оно могло вновь послужить сознательно выбранным целям человека. Данный акт сродни лурианской концепции Tikkun как “извлечение” и “подъем” святых искр.

Хотя краткое представление может затенить некоторые важные различия между лурианской Каббалой и психоанализом, параллели мкжду ними поразительны. Сложно понять, почему Гершом Шолем, академическая карьера которого протекала в среде Weltanschauung (мировоззрения) психоанализа, и кто несомненно был прекрасно знаком с фрейдистскими идеями, не провел никакого исследования и даже не оставил комментариев к этим параллелям, ни в своих работах по лурианской Каббале, ни (что еще более примечательно) в монументальном исследовании Саббатая Цви, в психологическом отношении неуравновешенного ложного мессии, возникшего из лурианского окружения в Польше XVI века.[17]

Шолем прав, признавая, что сама Кабала воплощает динамическую, живую реальность, которая склонна утверждать себя в те времена, когда непосредственное, эмоциональное и символическое оказывается подавлено в пользу чисто интеллектуального: “Чем больше философы и богословы стремились сформулировать единство, что отрицает и устраняет все символы, тем более возрасла опасность ответной атаки в пользу живого Бога, который, как и все живущие силы, говорит символами”.[18] Но все же Шолем не признает очевидные психоаналитические значения даже собственной точки зрения, сформулированной довольно просто, понимая Каббалу как возвращение подавляемого, т.е., как символическое представление подавляемой эмоции, духовности или либидо, энергию которых он стремился высвободить (или кабалистически говоря, того, чью искру он стремился поднять) для нового поколения. Идентификация самой Каббалы с “подавленным либидо иудаизма” будет обоснована далее, когда мы рассмотрим отношение каббалистов к человеческой (и божественной) сексуальности. Например, в «Зогар» мы находим выражение мнения, что супружеские отношения между мужчиной и женщиной святы сами по себе, поскольку отражают отношения между Богом и Шехиной (женским аспектом Бога); Что и мужчина, и женщина представляют лишь “половину тела”, пока они не соединяются в благословении супружества; что каждая душа, прежде чем она снизойдет в материальный мир, по сути бисексуальна; что пара должна попытаться скоординировать свой супружеский акт с точным временем акта в “верхнем мире”; что поцелуй в губы заключает союз душ мужа и жены до их физического соединения в сексуальном общении.[19] У Лурии мы находим мысль, что в совершении действий Tikkun ha-Olam человечество дает “женские воды” для восстановления единства между мужским и женским аспектами Бога.

Ни отношения между Каббалой и современной философией, ни связь Каббалой с психоанализом никогда не подрергвлись тщательному исследованию. Если принять, что столь внушительный авторитет как Карл Юнг, считал, что полное понимание психоанализа “приведет нас... к сокровенным трудам хасидизма... а затем в хитросплетения Каббалы, в психологическом отношении все еще остающся неизведанной”,[20] мы едва ли можем проигнорировать точки соприкосновения между этими очевидно разными дисциплинами. Не считая замечательного совпадения Каббалы и психоанализа в теории, я утверждаю, что многие из каббалистических концепций современный читатель поймет лучше всего через сравнение с основными метафорами психоанализа (например, подсознательное, либидо, подавление) или с теми специфическими явлениями (невроз, сновидения), с которым имеет дело психоанализ. Далее, так как Каббала никогда не отказывается от вывода метафизических, аксиологических и онтологических заключений из основных психоаналитических идей, психоаналитики, изучающие Каббалу, имеют возможность постигнуть взгляд на целый космос, прекрасно совместимый с их собственным пониманием человека.

ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА В КАББАЛЕ

В данном контексте важно отметить, что нам следует отыскать психологическую перспективу среди самих каббалистов и хасидов, которые считали человеческий разум зеркалом и, в некотором отношении, источником теософического.[21]

Например, один из самых ранних каббалистов, Азриэль из Жероны (живший в начале XIII века), считал, что энергия человеческой души происходит из небесных Sefirot, десяти архетипов, через которые Бог проявляется в творении. Он соотнес каждую Sefirah с психологической способностью или физическим органом в человеческом теле.[22] Еще более радикальную точку зрения отстаивал рабби Меир ибн Габай (1480-1540) в интерпретации древнего Midrash: антропоморфный вид Бога был скопирован с человеческого оригинала![23] Даже у лурианцев, с их акцентом на теософическую структуру Божественности и божественных миров, мы находим доктрину, что Sefirot отражаются в душе и теле человека.

Замечание, что божественный макрокосмос отражен в разуме человека, подчеркивалось основателями хасидского движения, которые, как считается, “псизологизировали” лурианскую Каббалу для многочисленных учеников. Например, рабби Иаков Иосиф из Полонного (1704-1794) заявил от имени Бааля Шема Това (1700-1760), основателя хасидизма, что десять Sefirot появляются в человеке в результате божественного сжатия, посредством чего божество последовательно проявляет себя в серии личных структур в человеке, и такое божество (и самого человека) называют Микрокосмосом (Olam Katan)[24] Раввин Дов-Бер Маггид из Межерича (1704-1772), преемник Бааля Шем Това в качестве вождя раннего хасидского движения, учил, “что все написанное в Sefer Etz Chayyim (Виталя) (основной труд лурианской Каббалы) также существует в мире и в человеке.”[25] Маггид зашел столь далеко, что считал само значение божественной мысли зависящим от этой мысли, являющейся в уме человека. Как и Юнг, который позже разъяснил подобное представление “коллективного бессознательного”, Маггид считал, что Божественность ведет скрытую жизнь в пределах разума человека.[26]

ПОДХОД ЮНГА

Важно, однако, и провести и сравнение и различия между хасидскими и юнгианскими воззрениями. Юнг интересовался Каббалой и считал ее одним из серии проявлений “коллективного бессознательного” человека. Большая часть внимания Юнга была нацелена на гностицизм и алхимию, причем каждый из этих предметов он понимал как мифологические или метафизические выражения исканий человека ради возвращения осознания и достижения единения с отчужденной бессознательной самостью.[27] Алхимики, направлявшие усилия с целью превратить в золото другие металлы, и гносики, ранее участвовавшие в метафизических опытах с целью высвободить божественную искру, что существует в каждой человеческой душе, с точки зрения Юнга были предшественниками современных глубинных психологов, которые помогают пациентам в их поисках ради возвращения осознания “искры” или “золота” их бессознательных умов.[28] Каббала, как я уже писал, выполняют аналогичную задачу применительно к Kelippot, связывающих человеческую душу; предположительно, осознание Фрейдом собственных иудейских/хасидских корней заставило Юнга отметить, что открытие Фрейда идет от еврейской версии архетипического мифа глубинной психологии.[29]

Моя собственная точка зрения состоит в том, что Юнг в основном прав, и более того, сосредоточь он большее внимание на Каббале, он действительно смог бы отыскать гораздо более подходящего предшественника глубинной психологии, нежели гностицизм.[30] Гностицизм, недвусмысленно разделяя с Каббалой многие символы и идеи, тем не менее является бесповоротно дуалистическим и трансцедентным учением не от мира сего. Гностическое “испускание искр” (в отличие от аналогичного процесса в лурианской Каббале) составляет усилие бежать из злого мира материи и истории, который представлялся гностикам абсолютно непоправимым и недостойным искупления. Каббала, напротив, ищет пути восстановления этого мира, весьма схоже с тем, как глубинная психология применяет терапию для этой жизни; интерпретируя свои символы, например, свое испускание искр, таким способом, который принесет святость в этот мир вместо того, чтобы побудить человека бежать от мира. Кроме того, в хасидизме мы находим феномен, в котором уже произошла психологизация метафизических символов Каббалы. В гностицизме (или алхимии, в этом отношении) аналогичного процесса мы не наблюдаем, и Юнгу пришлось произвести его самостоятельно.

Именно в интерпретации данного процесса психологизации я (как и хасиды) отстраняюсь от юнгианскогго подхода. Для Юнга, рассуждения гностиков, например, о Боге, означает, что они действительно, хотя не сознательно, говоря о бессознательном, и когда гностики повествуют свои мифы творения, они действительно, хотя не сознательно, описывают развитие человеческой психики или “Самости”. Хотя сам Юнг какой-либо метафизический подтекст своих работ отрицает,[31] направление его основного подхода к гностицизму заключается в сведении гностической теологии к психологии. Подход Юнга к Каббале, конечно, включал бы подобное сокращение, которое следует из его теории психологического развития человечества. Согласно Юнгу, человек проходит через четыре этапа развития (примитивный, древний, современный и теперешний), на каждом отмечая шаг к развитию полностью независимого эго. В то время как примитивы полностью отождествляют себя со своей средой, а древние (чьи эго отличаются несколько большей прочностью), проецируют свое бессознательное на богов, современные отвергают свое бессознательное в целом, пытаясь прожить всю жизнь на равнине сознания и рассудка.[32] Признавая пустоту и тщетность попыток отрицания бессознательного, отдельные “современники” (Юнга) стремятся вновь воссоединиться со своей психикой, тем, что древние проецировали, а современные отвергали. Психологический анализ Юнга чрезвычайно проницателен, но мы можем видеть и его метафизические предубеждения: в то время как древние стоят “выше” современных, благодаря признанию (через мифы и религию) важности бессознательного, они неуместно проецируют архетипы коллективного бессознательного на богов и мир. С юнгианской точки зрения гностические и каббалистические (в широком смысле) мифы имеют психологическое, но вовсе не онтологическое значение: они повествуют не о мире, но скорее о душе человека.

Каббалисты и хасиды недвусмысленно отвергают сделанное Юнгом сокращение. В то время как они сами признали психологический подтекст своих теософических концепций, они настаивали, что данный подтекст был функцией обоюдной взаимности или отражением микрокосма и макрокосма. В отличие от гностиков, понимавших мифы в космологических терминах, и в отличие от Юнга, который понял их в психологическом отношении, каббалисты не дали пальму первенства ни космосу, ни уму. Подобно философам Индии, представителям санкхьи, йоги и веданты, каббалисты считали космос и психэ, божественность и душу по существу одним. Труды ума человеческого дают нам столько же понимания природы мира, сколько людские мифы о мире дарят понимания природы ума. Хотя я испытываю большое уважение к юнгианской точке зрения и полагаю, что всю лурианскую диалектику можно понять через архетипические психологические термины, моей позицией в данной книге будет вера каббалистам на слово; когда они говорят о божестве, я предполагаю, что по крайней мере на одном уровне, это то божество, к которому они обращаются.

СРАВНИТЕЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Подход Юнга внес один вклад в исследование религии, который, если и не проигнорируют полностью, то используют в недостаточной степени при изучении Каббалы: сравнительное исследование расходящихся мистических традиций. Одно из основных предположений Юнга, выраженных в понятии “коллективного бессознательного”, состоит в том, что в основе религиозных явлений, далеко разнесенных и в пространстве, и во времени, лежат общие темы и архетипы. Последователи Юнга ищут символические и тематические подобия даже среди тех религий, для которых есть хоть ничтожная причина предположить любую историческую связь. Эта точка зрения, однако, была неявно отклонена подавляющим большинством ученых каббалистов либо из-за религиозного убеждения в уникальности иудейского откровения, либо, вслед за Шолемом, из-за приверженности подробному текстовому анализу и историческому исследованию. Кроме того, изучение Каббалы отличается некоторой близорукостью: захватывающие параллели между еврейской и индийской мистикой и теософией, к примеру, по большей части были проигнорированы. Не нужно даже быть приверженцем Юнга в его гипотезах о коллективном бессознательном и архетипах, чтобы признать ценность подобных сравнительных исследований в наших собственных современных поисках понимания иудейского мистицизма. В данной работе я просто хочу дать небольшой пример того, как сравнительные исследования могут предоставить нам понимание самой Каббалы.

Замечательная параллель находится между каббалистическим символом Kelippot (Скорлуп) и понятием кармы, существующем в джайнизме и фактически во всех других духовных традициях Индии. Параллель содержится в том факте, что каждое из этих понятий включает символ искры или кристалл божественного света, который толкуется как истинное или божественное «я» человека и которое заключено в оболочки тьмы (Kelippot в Каббале, lesyas (цвета) в джайнизме), которые тянут «я» вниз своей тяжестью или иначе мешают достижению божественной реализации. Это, конечно же, звучит интригующее, если поразмышлять о возможности, что рассматриваемые понятия были перенесены из Индии в иудаизм через цепочку, которая включала гностицизм, однако данный вопрос не является темой моей книги.

В этом контексте для нас представляют интерес различные мнения о происхождении Kelippot и кармы в Каббале и джайнизме, соответственно. Как мы видели, для каббалистов Kelippot возникают в космической катастрофе, Разбиении Сосудов, в которой значимые архетипы, первоначально составившие творение, разрушаются, а получившиеся черепки проваливаются в метафизическую пустоту, неся с собой искры божественного света. Теория кармы, с другой стороны, устанавливает, что тьма (lesyas), которая как саван оборачивает и стесняет внутреннее «я», представляет собой результат собственного поведения человека. Человек, совершая любое действие, но в особенности такое деяние, как убийство, которое нарушает моральный кодекс действующего, омрачает ипогружает во тьму свою жизненную монаду, что затрудняет и отдаляет для него возможность искупления.

После самого беглого изучения подобия кармы и Kelippot можно придти к заключению, что расходящиеся мнения насчет их соответствующего происхождения (одно космическое, другое психологическое) делает связь между этими концепциями малосущественной. Однако после более тщательного анализа мы обнаруживаем, например, что каббалисты и хасиды считают, что каждый человек несет личную ответственность за birur или извлечение его искры из Скорлуп; и что действия человека либо служат цели этого искупительного процесса, либо увеличивают власть, тьму и оковы “Другой Стороны”. Как писал в XVIII веке каббалист Моше Хаим Луцатто: “Когда человек грешит, он дает скорлупе власть схватить Верхнее (Upper Degrees), и он сам себя этим наказывает. Иначе, когда человек удаляет скорлупу от себя, он вознаграждается”.[33] При более пристальном взгляде доктрина Kelippot начинает сиять новым ярким “кармическим светом.” Такое кармическое или психологическое понимание Kelippot подкрепляется нашим знанием, что в Каббале (как и в индийской философии) микрокосмос (человек) превосходно отражает макрокосмос (божественное), и сокрушение ценностных архетипов, которые производят Kelippot на космическом уровне, повторяется в каждой отдельной психике или душе. Это действительно так, ведь когда мы разрушаем наши ценности безнравственным и неэтичным поведением, наше истинное «я» омрачается, и наша божественная искра тускнеет.

Другие примеры философской полноценности сравнительного исследования Каббалы следует искать в параллелях между Каббалой и гностицизмом, платонизмом и философией Гегеля. С моей точки зрения, Каббала, символика которой для непосвященного представляется чем-то далеким и неясным, современным читателем лучше всего может быть понята в точности через сравнительные исследования, которые, что примечательно, для данного предмета отсутствуют.[34]

ПРИРОДА МИФА И КАББАЛИСТИЧЕСКИХ СИМВОЛОВ

Теперь, когда мы чувствуем больше уверенности, попытаемся сделать некоторые общие замечания относительно каббалистической символики, и при этом уравновесить динамические и философские интерпретации мистических метафор.

Нам известно, что важную особенность еврейского мистицизма представляет то, что Идель назвал его динамическим характером. Согласно Иделю, представления которого по этому вопросу очевидно противоположны воззрениям (ранее указанного) Поля Рикёра: “Каббалистический символ призывает действовать, а не думать”. Идель оспаривает данное утверждение, поскольку в самой природе каббалистической теософии существует неясность: Sefirot, например, не считаются существующими в “замороженном совершенстве в пределах божества”, а скорее “как живая деятельность человека”. Для Иделя динамизм теософических символов намного более важен, чем их “раскрытие потаенной сферы существования”.[35] Это и есть тот динамизм, который придает каббалистическим мифам страсть и жизнь.

Точка зрения Иделя повторяет более общее мнение относительно “мифа”, который рассматривает наличие функции, не вполне философской. Согласно А.Макинтайру:

«Предмет мифологических повествований не отличается от предмета более поздней философии и науки; но миф отличается от них не только формой нарратива или использованием персонификации. Скорее, миф является живым или мертвым, чем истинным или ложным. Вы не можете опровергнуть миф, потому что если рассматривать его как опровержимый, то он уже не миф, а гипотеза или история.»[36]

И для Макинтайра, и для Иделя ценность мифа состоит в том, что он перекликается, резонирует или пробуждает нечто, что живо в нашей псизике или душе. Так происходит вне зависимости от “ценности истины” с точки зрения объективной логики или науки. Мы должны отметить, тем не менее, что в той степени, в которой миф резонирует с нашей душой или подвигает на изменения в жизни, мы склонны говорить, что миф выражает существенную “правду”. Действительно, к примеру можно сказать, что психоаналитическая или психотерапевтическая метафора работает подобным образом. Интерпретация либо “жива”, либо “мертва” для пациента в любом отдельном моменте терапии, и следовательно служит “мифом” в контексте его рассказа о личной жизни. Однако и аналитик и пациент недвусмысленно склоняются к именованию подобной ценной интерпретации как формы “истины”.

Само слово “истина” является предметом, имеющим значение, на собственное владение которым равно притязают философ, поэт, ученый и мистик. Определение “истины” при исключении из нее мифического и мистического на первый взгляд кажется просвещающим подходом, но в конечном счете оборачивается разрушительным результатом, поскольку отнимает у мистика, поэта и мифолога какую-либо возможность требовать знаний в результате их исканий.[37] Каббалист же фактически желает сказать, что его поиск раскрывает истину, знание, которое, хоть и отличается от знания ученого или логика, в некотором смысле лежит “глубже” и обладает большей ценностью. Частью его требований становится то, что его истина несомненно превосходяща, потому что она “живая” в том смысле, который мы только что описали.

“Истина”, в ее самом глубоком смысле, должна охватывать жизнь; то есть, ей должно разбередить душу человека и возможно даже преобразовать его. Человек не является чисто когнитивным существом. Само его познание определяется страстями, которые подталкивают его думать и действовать по определенным “маршрутам интереса”. Миф является нарративной структурой, которая вступает в игру и вызывает страсть, действие и интерес. Недостаточно проследовать путями интеллекта и познания, всего лишь повторными продуктами такого интереса. Миф по существу – мечта, сон и толкование сна, и не только интерпретация. Он охватывает и ego и id, сознательное и бессознательное, сердце и ум. Диалектически, мы могли бы зайти столь далеко, чтобы утверждать, что Каббала, как миф, не предъявляет претензий на истину, как история в смысле, описанном Макинтайром; но она, в силу своего динамического характера, является дисциплиной, которая, тем не менее, раскрывает “истину” тем, кто ею занимается.

Каббала, однако, как мы уже знаем, нечто большее, нежели просто “мифология”. Это - миф и размышление, поэзия и философия, метафора и причина, сотканные в дисциплину, провоцирующую страсть, действие и идею. Разумеется, это премет, который не осмеливается становиться слишком ясно сформулированным и окончательным; ведь если это было так, мы бы оказались отрезаны от источника символических возможностей, которые дарят мифу, метафоре (и языку) саму жизнь и значение. Возможность повторяющихся интерпретаций, согласно Иделю, и придает Каббале ее уникальный характер. Идель пишет:

«Главный аспект сефиротического царства - не его “неописуемость” или “невыразимость”, как думал Шолем, а скорее динамизм... Символы жизненно необходимы, поскольку требуется выразить несколько аспектов гнепрестанно меняющейся системы, не потому что открытый аспект божественности находится за пределами выражения в концептуальных терминах вследствие своего превосходства.»[38]

Таким образом Идель, в полемике с Шолемом, проходит полный круг. Каббала динамична, но ни невыразима, ни философична, однако ее динамизм сам приводит к своего рода эпистемическому открытию: “Словно волшебный шар, который всегда остается тем же самым, хоть и отражает различные движущиеся огни, так и текст Торы или Зоара позволяет нам ощутить постоянно меняющуюся действительность”.[39] Символы Каббалы сродни тому, что философ Дж. Н. Финдлей однажды назвал “радужно переливающимися понятиями”, показывающими нам изменения и иногда противопоставление образов, в зависимости от перспективы, с которой мы их наблюдаем. То, что эти символы радужно переливаются, не должно помешать нам считать их инструментами знания. Вместо того, чтобы помещать Каббалу вне сферы истины, мы должны понять “истину” таким способом, чтобы волшебный шар стал средством своего выражения.

Проблема общего определения каббалистической символики существует наряду с вопросом определения самой Каббалы, вопросом, который, вследствие самой природы предмета, неразрешим. Поскольку объекты Каббалы представляют теософический или философский интерес, они не могут быть определены априорно, но их следует понимать в развитии наряду с пополнением нашего собственного понимания. Это особенно верно для определения каббалистических символов, поскольку мистический символ является средством для понимания взаимоотношений Бога, мира и человека, отношений самостоятельных, но всегда находящихся в движении и всегда неполных. Именно эта сложность определения мистического символа, как я предполагаю, подвигла Шолема на утверждение, что “мистический символ является выразимым представлением чего-то, что лежит за пределами сферы выражения и коммуникации.”[40] Однако мы уже видели, как это представление терпит неудачу, поскольку оно отсекает все рациональные подходы к Каббале и создает противоречие в терминах каббалистического знания.

Позиция Иделя несколько прочнее, чем у Шолема. Он отклоняет представление, что символам недостает когнитивного значения и что они всего лишь открывают экспериментальное «окно» в невыразимое. Однако, как и Шолем, Идель преуменьшает эпистемический потенциал мифического символа. Для Иделя каббалистические символы “стремились вызвать активное настроение или подход к действительности, а не призвать к созерцанию”. Отклоняя возможность существования единственного представления о природе каббалистической символики, Идель принимает следующее общее определение “символа” Эрвина Гудено (Erwin Goodenough): “Объект или паттерн, который, независимо от возможной причины, действует на людей и вызывает в них эффекты вне рамок простого признания того, что буквально представлено в данном термине”.[41] Такие определения чрезвычайно широки и не очень информативны, поскольку использованные в них термины (например, “действует”, “эффекты”) самостоятельно не определены и, как представляется, соединяют понятие символа с “коннотативным значением”. Если следовать этому определению, все значащее, все объекты, паттерны и слова становятся символическими. В то время как я не желаю оспаривать это значение, я считаю, что о природе символов в целом и каббалистических символов в особенности можно сказать больше, нежели дают определения Шолема или Гудено/Иделя.

Символ, как мы обычно его понимаем, не является ни вещью, ни словом, ни образом, ни чувством, ни понятием. Это, можно сказать, средство, посредством которого мы обращаемся к нам самим и к миру; нечто неопределенно широкое в диапазоне проявлений и соединяющееся с рядом идей, влияний, образов и слов. Вот почему многие символы находят выражение в искусстве, они запечатляются на иконах, пропеваются в поэзии и глубоко чувствуются в сердце. В то время как многие символы по сути связаны с единственным образом (например, весы правосудия, американский орел) или выходят из естественного или социального мира (“солнце”, “царь”), то другие символы, включая большинство из представляющих интерес для Каббалы, имеют более ограниченную связь с определенными образами (например, “испускание искр”) или же более тесно связаны с чувствами и/или идеями (Sefirot). Тем не менее, у символов есть тенденция достигнуть всех аспектов человеческих устремлений, и естественно найти выражение в искусстве и мысли и реализацию в действии. Символ, как можно сказать, является “центром”, вокруг которого организуется мир в интеллектуальных, мотивационных и волевых измерениях.

Как создаются символы? Эрнст Кассирер (Ernst Cassirer) в Philosophy of Symbolic Forms утверждает, что человек по своей природе является символическим существом.[42] Это вполне верно, но возможно не проникает в самую суть дела.

Символы кажутся в равной мере примордиальными как в отношении человека, так и его мира; они действительно отражают архитипические отношения человека с миром природы (например, символы солнца, луны, воды, огня и т.д.) человека с человеком (король, дурак, “прекрасная дева”) или человека с миром духа (ангелы и дьяволы, кресты, мандалы и звезды и т.д.) Можно осмелиться утверждать, что символы являются путем, которым бытие в себе устанавливается для человеческого сознания. В этом смысле они - сама структура реальности. Почти ошибочно заявлять, что символы созданы человеком; они развиваются вменсте с ним и являются теми самыми знаковыми структурами, в которых оказывается человек. До той степени, до которой человек создает символы, они возникают спонтанно из частично бессознательных отношений человека с “миром” (который сам по себе тоже символ) как конденсация обширных пространств значений. Так как символы и суть сам “мир”, в пределах которого они существуют, символы оказываются наиболее близки человеку, приступающему к переживанию опыта божественного творения.

Символы подобны пище для человеческой души. Они - пища в том смысле, что понимание вещей насыщает. Мы можем называть символы окончательными предметами потребления, поскольку они суть то, в чем нуждается человеческая психика или душа, чтобы быть душой. В отличие от научных терминов, символы организуют действительность таким способом, который соразмерен с нашим психологическим существом. Именно через символы человек познает и себя, и свой мир. Именно посредством размышлений над символами и попыток объяснить их значение из диапазона перспектив (как мы увидим, это важная практика теософических каббалистовs), чтобы мы могли надеяться развить удовлетворительное и всестороннее мировоззрение.

БАЗОВЫЕ МЕТАФОРЫ

Среди всего богатства и разнообразия символических форм существует класс символов, которые я назвал бы “базовыми” или “фундаментальными”.[43] Основной символ или метафора являются “базовыми” в том смысле, что они охватывают в себе всю тотальность бытия и объясняют все вещи. Базовая метафора организует все вокруг себя. Символы Каббалы в этом смысле являются базовыми. В отличие от естественных символов (“огонь”) или искусственных символов (“автомобиль”), символическая система, представленная в Каббале, а особенно в лурианских мифах, предоставляет нам метафору, дающую понимание всего вообще; сотворения мира, роли человека в космосе, значения наших повседневных житейских задач. Символы Sefirot, “разбившихся сосудов”, “испускания искр” и т.д. составляют часть мифологической системы, которая обращается не только к ядру действительности, но и к самой природе мысли.

Существуют и другие базовые метафоры; одна из них - “поток” Гераклита, другая - война между двумя космическими силами, известная гностикам. Опасность большинства базовых метафор, однако, состоит в том, что они имеют тенденцию быть столь общими, что прекращают быть информативными. Очарование Каббалы, а особенно лурианского мифа, состоит в том, что этот миф является абсолютно общим и все же весьма определенным. Он организует все вокруг себя, но не очевидным способом, и так повествует нечто новое и о нас, и о мире. На нас возлагается задача расшифровать послание мифа так, чтобы оно стало понятно в нашем месте и времени.



[1] Scholem, Major Trends, p. 206; Scholem, Kabbalah, p. 100.

[2] По теме “деконструктивизма” см. Jacques Derrida, Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982); Christina Howell, Derrida from Phenomenology to Ethics (Cambridge, U.K.: Polity Press, 1999); Jonathan Culler, On Deconstruction Theory and Criticism After Structuralism (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982); Henry Staten, Wittgenstein and Derrida (Lincoln: University of Nebraska Press, 1984).

[3] Как мы узнаем в Главе 5, также существует смысл, в котором каббалисты придерживаются весьма традиционалистического взгляда на отношения между языком и бытием. Однако (как мы увидим) это не препятствуют тому, чтобы они придерживались также и деконструктивистских позиций. Каббалисты считют, что все вещи и все точки зрения подразумевают наличие своих противоположностей в coincidentia oppositorum.

[4] Представление, что сам мир состоит из двадцати двух священных букв, впервые появляется в Sefer Tetzimh и далее разрабатывается почти всеми каббалистами, включая последователей Лурии. Подобный лингвистический мистицизм особенно очевиден в Sefer Etz Chayyim Виталя и среди хасидов, в Tanya Шнеура Залмана.

[5] В Zohar, например, утверждается: “Кто бы ни представлял заповеди Торы и прогулки по его путям рассматривается, как если бы он создавал кого-то наверху” (Zohar III, 113a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 5, p. 153). Моше Идель указывал, что эта идея получила довольно широкое распространение среди каббалистов. Например, мы читаем в каббалистическом тексте Sefer ha-Tichud: “каждый [из народа Израиля] должен написать свиток Торы для себя, и сокровенная тайна [этого] в том, что он делает Самого Бога’ ( quoted in Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 188).

[6] В Zohar (183b-184a) объясняется: нет никакого света за исключением того, который исходит из тьмы, ибо когда “Другая Сторона” (Sitra Achra) подчинена, Творец возвеличивается в славе. Не может быть никакого истинного поклонения, кроме как исшедшего из тьмы, и никакого истинного добра, кроме того, что происходит от зла. И когда человек вступает на злой путь, а затем оставляет его, Творец возвеличен в Своей славе... [Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 125].

[7] Например, каббалист Давид бен Авраам ха-Лаван (конец XIII века) считал, что Бог обладает “большим бытием, нежели какое-либо другое существо в в мире, но так как это просто, и все прочие простые вещи, сложны при сравнении с его простотой, таким образом, в сравнении имя ему 'ничто'” (quoted in Scholem, Kabbalah, p. 95).

[8] Claude Levi-Strauss, Structural Anthropology, trans. Claire Jacobson and Brooke Grundfest (New York: Basic Books, 1963).

[9] Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus 6.54, p. 151.

[10] Это различие просматривается в его современном эквиваленте в различии между политическим и психологическим человеком.

[11] Как мы увидим, кабюбалисты иногда принимали гностическую формулу трансцедентальности и эскапизма, тенденция, которая привела к аскетическому отказу лурианцев от мира, равно как к квиетическим тенденциям среди хасидов. Проблема напряженности между активизмом и эскапизмом, деятельностью и бегством от этого мира постоянно возникает в Каббале, оставаясь полностью не разрешенной ни Каббалой, ни хасидизмом. Следует добавить, что это противоречие сохраняется по крайней мере в одном современном светском наследнике некоторых каббалистических и хасидских традиций — в психоанализе. По красноречивому утверждению Филипа Риефа (Philip Rieff), психоанализ привел к “триумфу терапевтического”, где проблемы, когда-то считавшиеся разрешаемыми в этом мире, были забыты ради конфликтов, которые, как теперь думают, поддаются улаживанию только в пределах самости. (Phillip Rieff, The Triumph of the Therapeutic [Chicago: University of Chicago Press, 1966]) Как сохранить понимание и глубину мистицизма вместе с психоанализом, не оставляя мир, представляет основную проблему наших дней. Далее в данной книге станет очевидно, каким образом Каббала предоставляет некоторое направление к решению проблемы.

[12] Как указывает Идель, для хасидизма “чрезвычайные мистические опыты часто были сопряжены с ритуальными действиями, совершенными ради сообщества”. В хасидизме существует тип культурного coincidentia oppositorum, в котором объединяются и сплавляются крайности спиритизма и материализма. “Хасидские мастера в большинстве случаев считают мистический опыт как стадию на пути к другой цели, а именно, возвращение обогащенного мистика, который становится еще более влиятельным и активным, в том числе и для общины, за которую он ответственен”. Действительно, теософическая Каббала всегда считала благополучие группы более важным делом, нежели мистический опыт любого отдельного человека. Idel, Hasidism, pp. 209-210.

[13] Schneur Zalman, Torah Or, p. 58; quoted in Rachel Elior, The Paradoxical Ascent to God: The Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism, trans. J. M. Green (Albany: State University of New York Press 1993), p. 150.

[14] David Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition (Boston: Beacon Press, 1971). Originally published in 1958.

[15] О Саббатае Цви см. Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah.

[16] Проблема отношения Фрейда к Каббале и хасидизму подробно обсуждается в моей книге «Каббалистические метафоры”.

[17] Например, Шолем, в своей работе Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, говорит, что “судя по источникам, можно предположить почти с абсолютной уверенностью, что Саббатай страдал маниакально-депрессивным психозом” и обсуждает этот вопрос на нескольких страницах. Однако в его работе Фрейд или психоанализ нигде ни разу не упоминается. При этом нет обсуждения психоанализа в Scholem’s Major Trends, On the Kabbalah, The Kabbalah или On the Mystical Shape of the Godhead, trans. Joachim Neugroschel (New York: Schocken, 1991). Шолем, как говорят, отвергал психоанализ на том основании, что знал несколько психологических мифов, каждый из которых был намного интереснее, нежели теория Фрейда. Шолем, кажется, выказывал несколько большую склонность к Юнгу, хотя и писал: “При рассмотрении истории и мира Каббалы использование концептуальной терминологии психоанализа — хоть фрейдистской, хоть юнгианской версии — мне не казалась плодотворным. Даже при том, что меня весьма привлекали идеи Юнга, близкие к религиозным понятиям, я воздерживался от их использования”. [Quoted in David Biale, Gershom Scholem, p. 69]

[18] Scholem, On the Kabbalah, p. 89.

[19] См. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar III, Part VI, Sect. II. (Conjugal Life), pp. 1355-1406.

[20] Письмо: Карл Юнг Эдит Шродер, апрель 1957 г. Carl Jung, Letters, Vol. 2, ed. Gerhard Adler (Princeton, NJ: Princeton University Press 1975), pp. 358-359. Данный комментарий был сделан на той стадии карьеры Юнга, когда он достиг четкого позитивного взгляда на иудаизм и, в частности, на иудейский мистицизм.

[21] См. Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 146-153, and Idel, “Psychologization of Theosophy in Kabballah and Hasidism,” in Idel, Hasidism, pp. 227-238.

[22] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 95.

[23] Ibid., p. 176.

[24] Rabbi Jacob Joseph of Polonnoye, Toldot Ta’akov Yoseph, fol. 86a, quoted and translated in Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 150 (see also p. 352, note 366).

[25] Maggid, Dov Baer of Mezrich, Or ha-Emet (Light of Truth), fol. 36 c-d. Quoted and translated in Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 15.

[26] 9 Rifka Schatz-Uffenheimer, Hasidism As Mysticism: Quietistic Elements In Eighteenth-Century Hasidic Thought (Jerusalem: Hebrew University, 1993), p. 207. Also sec Rabbi Schneur Zalman’s commentary in Likutei Amarim-Tanya, Chapter 36, p. 163..

[27] Заметки Юнга о гностицизме убедительно собраны и прокомментированы: Robert A. Segal, ed., The Gnostic Jung (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992). Его взгляды на алхимию можно найти во многих его работах, включая «Aion” (1951), «Психологию и Алхимию» (1944), «Алхимические Исследования» (1929-1945) и «Mysterium Coniunctionis» (1955-1956),V olumes 9 (Part II), 12, 13, and 14 of The Collected Works of C. G. Jung (Princeton, NJ: Bollingen Series, Princeton University Press, 1953-1964).

[28] Карл Юнг, “Гностические символы Самости”, в «Aion: Исследования феноменологии Самости», The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 9. Part II, trans. R. F- C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969), pp. 184-221. Reprinted in Segal, The Gnostic Jung, 55-91.

[29] Carl Gustav Jung, Letters, Vol. 2, pp. 358-359.

[30] См. “Jung and the Kabbalah,” in History of Psychology 2:2 (May 1999), PP. 102-118.

[31] Опровержения Юнга рассыпаны по многим его работам и письмам. Например, во введении к «Mysterium Coniunctionis» он пишет: “Я должен категорически заявить, что не занимаюсь ни метафизикой, нри теологией; меня интересуют психологические факты, наполовину выходящие за пределы познаваемого. Поэтому, если я использую определенные выражения, отчасти напоминающие теологические, то исключительно по причине бедности языка, а совсем не потому, что я считаю, будто предмет теологии идентичен предмету психологии. Психология совершенно определенно не является теологией; это естественная наука, стремящаяся описать воспринимаемы нами психические феномены... Но, будучи эмпирической наукой, психология не имеет ни возможности, ни права высказывать решительные суждения по поводу истины и Ценности. Это прерогатива теологии”. [Карл Густав Юнг, Mysterium Coniunctionis. Рефл-Бук, 1997, с.316.]

[32] См. Segal, The Gnostic Jung, pp. 11, 19. Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness, trans. R F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970).

[33] Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 59.

[34] Подобные сравнительные исследования служат неявным, но иногда явным фоном данной работы. Читатели, заинтересовавшиеся более подробными сравнительными исследованиями, могут обратиться к моей книге «Каббалистические метафоры».

[35] Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 223-225.

[36] Alasdair MacIntyre, “Myth,” The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 5, ed. Paul Edwards (New York: Macmillan, 1967), p. 435.

[37] Данный пункт прекрасно прояснила Мэри Гессе в работе “The Cognitive Claims of Metaphor” (Metaphor and Religion, ed. J. P. Van Noppen (Brussels: n.p. 1984). Гессе считает, что метафора, одним из важных примеров которой является миф, следует помещать в категории значения, знания и истины. В противном случае мы получаем искаженное возвышение науки по всем другим перспективам человеческого. В критическом анализе позиции Гессе Ричард Рорти (“Hesse and Davidson on Metaphor”) исследует взгляды Дональда Дэвидсона и выдвигает возражение, что у метафор нет иного значения, кроме их буквального, а их сила заключается не в возможности открыть новые перспективы истины или значения, а скорее в том факте, что они заставляют нас изменять наши действия, верования и желания. Для Рорти метафора “умирает”, когда ее значение сформулировано ясно, т.е., когда она становится транспортом знания. Точка зрения Дэвидсона-Рорти на метафору строит, как можно наблюдать, философское основание для точки зрения Иделя, что кабалистики символы побуждают к действию, но не представляют истины и идеи. Полагаю, моя собственная точка зрения очевидна: метафора представляет собой как и призыв к действию (или его причину), так и источник мудрости или gnosis, а также что в Каббале между этими двумя способами существуют диалектические отношения (этическое и эпистемологическое), как и везде. Каждый способ и предшествует другому, и служит основополагающим для него. Практика в равной мере предшествует истине и знанию, и зависит от них.

[38] Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 231.

[39] Ibid., p. 232.

[40] Scholem, Major Trends, p. 27.

[41] Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 233.

[42] Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Vols. 1-3, trans. Ralph Mannheim (New Haven: Yale University Press, 1953, 1955, 1957). Первые издания вышли в Берлине в 1923, 1925, 1929 гг.

[43] Философы вели долгие споры относительно возможности достижения единственной уникальной “базовой метафоры”. Деррида, например, утверждал, что “мечтой философии” является сведение всех метафор к “одной 'центральной', 'фундаментальной', 'основной' метафоре”, через которую все метафоры пришли бы к концу через “уверенную четкость надлежащего”. (Derrida, Margins of Philosophy, p. 268.) Разумеется, аналогичную позицию убедительно утверждал Гегель, что его диалектическая точка зрения на историю и философию (которая, как мы увидим, удивительно схожа с взглядами каббалистов), была в этом смысле основной метафорой. Я не предъявляю подобной абсолютистской претензии к Каббале, и довольствуюсь рассмотрением лурианской метафоры как одной базовой метафоры среди других и позволяю ей опираться на свою собственную внутреннюю убедительность.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики