Пятница, 30 сентября 2016 14:23

Сенфорд Дроб Каббалистические символы Глава 2.

Сенфорд Дроб

Каббалистические символы

Глава 3.

Ein-Sof[1]: Диалектика Бесконечного

Исаака Лурия, идеи которого дошли до нас в записях его учеников, однажды спросили, почему же он сам ни разу не доверил свое учение бумаге. Говорят, что его ответ был таков: “Это невозможно, потому что все вещи связаны; я едва ли могу открыть рот, не чувствуя, словно море прорывается сквозь дамбы”.[2] Любой, кто пытается объяснить каббалистическое божество, в особенности так, как его понимали лурианцы, вряд ли сумеет избежать отождествления собственного сопротивления с нежеланием Лурии вдаваться в объяснения, поскольку Бог каббалиста воплощается в обширном множестве аспектов, каждый из которых (например, Ein-Sof (Бесконечность), Tzimtzum (божественное сокрытие, сжатие), ha-Olomot (Миры), Sitra Achra (“Другая Сторона”) и т.д.), может быть понят лишь в соотношении с другими. Далее, Бог Каббалы достигает Своей личности лишь посредством диалектического развития, часть которого включает постижение Бога и доведение Его до полноты человечеством. Полное понимание Бога фактически требует досконального знания (и сопричастности) каждого из каббалистических символов, равно как и самоотверженного участия в актах исправления (Tikkunim), посредством которых человечество, как считается, завершает и Бога, и процесс творения.

Данную главу, набрасывающую общими широкими мазками портрет каббалистического божества, следует понимать в контексте более совершенного знания каждого из основных каббалистических символов (что будет представлено в последующих главах). Здесь, однако, я сосредоточусь на деталях некоторых скорее концептуальных или философских аспектов каббалистической теософии. Фокус обсуждения будет направлен на лурианскую Каббалу, но также я затрону Зоар и работы ранних теософических каббалистов, что предшествовали трудам Лурии, и работы хасидов, которые являются его наследниками.

По мере нашего обсуждения станет очевидно, что для каббалистов Ein-Sof не имеет статической, определимой формы. Вместо этого божество осмысливается как развивающееся и таким образом воплощающееся по мере прохождения череды определенных стадий и аспектов, где более поздние стадии противопоставляются друг другу, в то же время заключая в себе более ранние. Бог каббалистов одновременно и совершенно прост, и бесконечно сложен, Он - ничто и все, Он сокрыт и явлен, Он - реальность и иллюзия, Он - творец человека и создан человеком и т.д. По мере развития Ein-Sof данный процесс постепенно раскрывается как “отсутствие чего-либо определенного” (Ayin), вся тотальная совокупность бытия, Бесконечная Воля (Ratzon), Мысль и Мудрость, воплощение всех смыслов и значений (Sefirot), бракосочетание мужчины и женщины, а в конечном счете союз всех противоречий. Как мы увидим, Ein-Sof представляет и всю сумму диалектики, и каждый из пунктов на данном пути. Определения Ein-Sof следует постоянно пересматривать, так как по своей собственной природе он находится в постоянном процессе самосозидания и переопределения. Процесс сотворения Ein-Sof самого себя фактически воплощается и совершенствуется в творческой деятельности человечества, которое посредством практических, этических, интеллектуальных и духовных усилий стремится разрешить противоречия несовершенного мира.

Насколько возможно, мое исследование построено так, дабы отразить развитие самого божества; потому что каббалисты, как и Гегель несколько веков спустя, проводили параллель между диалектикой мысли и диалектикой Бога и мира. Однако мы не должны упускать, что развитие Ein-Sof не является развитием строго во времени. Ein-Sof обладает как временными, так и вневременными аспектами, повторяясь в процессе творения ad infinitum (до бесконечности)[3]

СОКРЫТЫЙ, НЕПОСТИЖИМЫЙ, И НЕВЫРАЗИМЫЙ БОГ

Согласно Шолему, термин и понятие Ein-Sof возникли в эпоху ранних каббалистов Прованса и Испании. В оригинале этот термин превращает наречие “бесконечно” в существительное “бесконечность”, становясь определением беспредельного, абсолютно непостижимого Бога. Шолем обращается и ко многим другим терминам, эквивалентным Ein-Sof, которые появляются в различных каббалистических писаниях. Среди них мы встречаем такие наименования как “избыточность” (Yitron, перевод неоплатонического “hyperousia”), “неразличимое единство” или “полная неразличимость противоположностей” (ha-achdut ha-shavah) и “сущность” (ha-mahut).[4]

Каббалисты оперировали и разнообразными отрицательными эпистемологическими терминами, описывая сокрытого Бога: “убежище тайны”, “сокрытый свет”, “то, что мысль не вместит” и т.д.,[5] каждый из которых указывает на то, что Бог находится за пределами человеческого знания и постижения. Однако существуют и другие определения, например, “Корень всех корней”, “Равнодушное Единство”, “Великая Реальность”,[6] “Создатель”, “Причина Причин” и “Перводвижитель” (а также Ein-Sof, что означает “без конца”), скорее онтологические, нежели эпистемологические, утвердительные, а не отрицательные. например, обозначающие, что Бог является первоисточником мира, реальностью мира или совокупностью всех вещей. И все же несмотря на положительные коннотации, даже используя подобные термины, каббалисты считали, что ссылаются на абсолютно непостижимого и сокрытого Бога.[7] Об этом Боге говорится в ранней прото-каббалистической книге Sefer Yetzirah: “закрой уста свои и не говори, и (закрой) сердце свое и не размышляй; и если сердце твое побежало - возвратись на место”.[8]

Согласно рабби Азриэлю из Жероны (начало XIII века), сама бесконечность Ein-Sof делает его непостижимым: “Ein-Sof не может быть предметом мысли, не говоря о речи, даже при том, что его признаки обнаруживаются во всем, ибо не существует ничего вовне него. Следовательно, нет ни одной буквы, ни одного имени, ни одного письмена и ни одного слова, что способны заключить его”.[9] Согласно Азриэлю, Бог непостижим, именно потому что Он “бесконечен”, и следовательно, никакой внешней точки зрения, с позиции которой Он может быть ограничен и превращен в объект, не существует.

Мы находим нечто по определению парадоксальное в основополагающей аксиоме каббалистической теологии: Бог в самом себе и сам по себе для человека полностью сокрыт и непостижим. В то время как все каббалисты, по-видимому, пришли к согласию относительно этой аксиомы, многие из них высказывают теософскую идею, подразумевающую формулировку внутренней природы Божественности. Таким образом, в каббалистической мысли возникает диалектическое противоречие между сокрытостью и неизъяснимостью Бога, с одной стороны, и Его познаваемостью, явлением и откровением - с другой.[10]

В то время как каббалисты выстраивают слова священного писания, стремясь найти доказательства непостижимости Ein-Sof (например, Исайя 40:28: “разум Его неисследим”), почти все они согласны, что персонализированный библейский Бог-творец (Бог, который явлен человечеству), по крайней мере на один шаг отстоит от непостижимого Ein-Sof. По мнению большинства каббалистов (за исключением Азриэля[11]), Ein-Sof представляет безличное “это”, но не личное “ты” или “кто”. Как считают каббалисты, Ein-Sof служит онтологическим и метафизическим основанием для явленного Бога, однако Ein-Sof не появляется ни в одной книге Библии. В одном из анонимных источников мы читаем: “Ein-Sof не упомянут ни в Торе, ни у пророков, ни в агиографиях, ни в речах мудрецов; лишь только мистики получили малое на него указание”.[12] По мнению Исаака Слепого, Ein-Sof, в отличие от библейского Бога, к которому мы можем обратиться со славословием и мольбой, является “непостижимым [даже] мыслью”. В отличие от библейского Бога, мы не силах приписать Ein-Sof обладание волей, желаниями, мышлением, речью, действия или намерения, поскольку такие качества будут подразумевать его ограничение, как если бы говорить, что Ein-Sof пожелал или высказал что-то, а не другое.[13] Согласно Zohar, “нет конца, не желания, нет света, нет источника света в Ein-Sof, ибо сказать что-либо об Ein-Sof означает утвердить различия в нем” или, как писал Тишби: “извратить его беспрецедентное и непостижимое совершенство”.[14] В Tikkunei Zohar мы читаем: “Выше всех высот и сокрытый вне всех прибежищ, нет мысли, что может охватить Тебя... Нет Тебе известного Имени ибо Ты наполнил все Имена и Ты - совершенен из всех”.[15] Каббалисты-лурианцы утверждали полную непознаваемость Ein-Sof. Виталь сообщает нам, что данный термин “указывает, что не существует способа постичь Его ни мыслью, ни размышлением, поскольку Он абсолютно непостижим и удален от мысли любого рода.”[16]

Первый любавический ребе, Шнеур Залман из Ляд, ясно дает понять, что непознаваемость Ein-Sof происходит отнюдь не из глубины и не из сложности заключенных в нем понятий: “Но не пристало говорить о Святом, благословен Он, превосходящем разум и мудрость, что невозможно Его осознать из-за глубины понятия, ибо Он вовсе не находится в сфере понимания.”[17] По мнению Шнеура Залмана, сказать, что Ein-Sof постичь нельзя, сродни высказыванию, что нельзя в буквальном смысле прикоснуться к идее: “так как чувство прикосновения относится и прилагается лишь к физическим предметам, которых можно коснуться руками.”[18] Мудрость Ein-Sof стоит на прядок выше мысли, как и наша мысль возвышается над материей, к которой мы ее применяем; и как инертная материя не способна ухватить наши мысли, так и мы не можем постичсь мудрость Ein-Sof.

Мы увидим, что каббалистам (как это ни парадоксально) есть что сказать даже о том, что они сами читают неизъяснимым. В Каббале прослеживается сильная тенденция давать Ein-Sof такие простые определения как “непостижимое” и считать, что все, из чего можно вывести атрибуцию или утверждение, по определению считается более низкой манифестации Божественности. Согласно некоторым источникам, термин Ein-Sof относится к Keter, божественной воле, а термина, применимого к божественной сущности, нет.[19] В Zohar говорится о “Божественной Воле”, “Тайне Всех Тайн”, и “Первородного Ничто”, однако отношение даже этих возвышенных эпитетов к самому Ein-Sof отрицается и вместо этого они приписываются высочайшей Sefirah или эманации.[20] О наичистейшей форме Ein-Sof мы могли бы сказать как о “царстве молчания”, о котором можно упомянуть, но которое не поддается описанию. Подобно немецкому философу-романтику Фридриху Шлегелю, каббалисты считали недопустимым рассуждать об “Абсолюте” или “всеобъемлющей полноте” так, как принято говорить о каких-то конкретных предметах и их отношениях к другим конечным сущностям. Тотальная всеобъемлющая полнота может быть упомянута, но саму ее описать нельзя, не противопоставляя ее другим вещам, таким образом ограничивая ее и лишая ее бесконечного характера. Иными словами, Ein-Sof может быть назван, но без обозначения его смысла или понятия. Действительно, чтобы Ein-Sof имел значение, он должен иметь нечто, находящееся снаружи или вне него, дабы быть противопоставленным или обрести смысл. А в таком случае Ein-Sof теряет свою суть как бесконечную тотальность. Я полагаю, что подобный ход мыслей выразил Гершом Шолем: “Беспредельность можно передать лишь тайным способом. Имя Бога может быть произнесено, но не может быть выражено, ибо лишь то, что фрагментарно, делает язык выразимым”.[21] Далее в этой главе нам представится случай исследовать значение обращения к Ein-Sof.

ПРЕДЕЛ БОЖЕСТВЕННОГО ЗНАНИЯ

Каббалисты зашли столь далеко, что стали подразумевать сокрытость и невыразимость Ein-Sof даже в отношении себя самого. Например, в Zohar наивысшая Sefirah Keter, иногда отождествляемая с самим Ein-Sof, называется как “то, что знает, но не знает и объясняет, что Sefirot не имеют возможности самостоятельно познать Ein-Sof”.[22] Как понять этот парадокс?

Здесь может оказаться полезной следующая аналогия: Ein-Sof так же относится к конечной вселенной, как сновидец к миру, чудесно возникающему в его сновидениях. Разумеется, про сновидца можно сказать, что “он знает, но не знает”. Он “знает” в том смысле, что его осознанность - экран, на который, так сказать, проецируется действие: именно его “знание” представляет собой сумму и сущность всего мира сновидения. И все же тот, кто видит сон, “не знает”, поскольку процесс сновидения полностью ему не известен. У сновидца отсутствует точное осознание, потому что он (в контексте сна) составляет всю полноту тотальности (подобно Ein-Sof), а его осведомленность включает всю полноту реальности сновидения. Дабы получить саморефлексивное осознание, суметь “знать” в этом смысле, сновидцу придется провести границу мира снов; то есть, выбраться наружу их этой тотальности. Для (бодрствующего) сновидца это, конечно, возможно, но только ценой полного коллапса царства сновидений.

Ein-Sof по аналогии, “экран” для всего, и отстраниться от его Тотальности невозможно. Ein-Sof не может сделать сам себя объектом рассмотрения, поскольку это означало бы существование некоей точки зрения вне пределов Бесконечного Всего, при помощи которой Бесконечное Все будет способно познать само себя. Поскольку логически такое невозможно, Ein-Sof может быть не чем иным как границей, экраном, знанием/сознанием, где находится Все. Нет никакой метаперспективы, с которой Ein-Sof способен “знать” во вторичном, рефлексивном смысле, подобно тому как сновидец знает, что он видел сон. И так как Ein-Sof есть Все, он не способен получить рефлексивное представление о себе, посмотрев на себя глазами кого-то другого. Точнее, согласно взглядам каббалистов, другой возможности для этого, кроме как через отчуждение Ein-Sof от себя самого посредством создания человека, не существует. Человек и есть тот “другой”, через кого Бог познает Себя. Творение, как учат каббалисты, ставит целью раскрытие славы Бога.[23] Однако такое откровение не может явиться никому, кроме Самого Бога (его аспекта), поскольку Бог - единственная истинная реалия. Хотя в каббалистической традиции создание осмысляется как свободное деяние Бога, мы видим, что оно также и необходимое последствие собственного всеведения Бога, так как Бог может достичь самопознания исключительно посредством творения.

БОГ И НЕБЫТИЕ

Каббалистическое определение Ein-Sof как “Ничто”, вериятно, самая удивительная доктрина Бога.[24] Строго говоря, с небытием отождествляется не сам Ein-Sof (который стоит выше всяких предикаций - см. далее), а Keter, первая Sefirah и основное проявление Ein-Sof.[25] Однако каббалисты часто изъясняются в манере, предполагающей утверждение “небытия” в самой божественной сущности.

Того же Бога, который определяется как творец и создатель всего сущего, и который иначе идентифицируется как Бесконечное Все, следует называть и “ничто”, что не только составляет великий парадокс, но и, как кажется, очевидную ересь. Каббалисты подозревали неортодоксальный характер данного представления, но диалектическая природа их мышления привела к утверждению отрицания в самом сердце божества. Поскольку нам, чтобы постичь каббалистическую точку зрения на Бога, важно понимание доктрины Ayin (Ничто), в следующих нескольких параграфах я собираюсь подробно исследовать причины идентификации Ein-Sof с абсолютным “ничто”.

БОГ ПРЕВЫШЕ ЛЮБЫХ ПРЕДИКАЦИЙ

Во-первых, мы должны отметить, что каббалистическое представление о небытии Ein-Sof следует из непознаваемости божества. Если Ein-Sof по своей сущности “вечно непостижим”,[26] то его онтологический характер в принципе неизвестен, что приравнивалось каббалистами к “небытию”. Более того, каббалисты фокусируются на мышлении или, более точно, на речи, и тогда то, что нельзя охватить мыслью или выразить словом, - “ничто”. Поскольку об Ein-Sof нельзя говорить, ему невозможно приписать ни “бытие”, ни “существование”, и таким образом Ein-Sof не имеет бытия и не существует.

Однако само по себе данное обстоятельство не позволяет каббалистам приравнивать Ein-Sof к Ayin (Ничто). Даже если мы не можем приписать Ein-Sof “бытие” и “существование”, это не дает права именовать его “Ничем”. Если Ein-Sof находится за пределами языка, то он находится за пределами любых предикаций, не имея “ничего” включенного. В этом смысле возможно говорить об Ein-Sof как о том, что выходит за пределы различий между бытием и небытием, либо как о том, что заключает в пределах себя все варианты как бытия, так и небытия.

Именно такой взгляд на Ein-Sof предлагает современный философ Роберт Нозик, противопоставиляя бесконечность, которая включает все существующее,тому, что также включает все возможности:

«Предположим кого-то, слитого воедино со вселенной или ставшего целой вселенной, и таким образом включающго все, что существует. Даже тогда его нельзя считать безграничным — он останется той отдельной вселенной. Нам придется вообразить нечто, что так или иначе содержит в себе все вероятности, все возможные вселенные, не исключая ничего. Это нечто не только не ограничено некоторой частью действительности, исключая остальные части, но не ограничено и той одной частью возможности, которая является действительностью.»[27]

Нозик принимает каббалистический термин Ein-Sof для обозначения абсолютно безграничной сущности, хотя и не проводя явных параллелей с Каббалой, однако я считаю, что его концепции “Ein-Sof” полезна для прояснения каббалистической идеи.

Нозик исследует возможность того, что, поскольку существование подразумевает ограничение, т.е., «что-то», а не «ничто», то тогда Ein-Sof, по его определению, строго говоря, не существует. Однако Нозик указывает, что Ein-Sof представляет собой “ничто” в обыденном смысле слова. По мысли Нозика Ein-Sof превосходит все различия между существованием и несуществованием; имеено эта идея к XIII веку начала играть важную роль в Каббале.[28]

Относительно Ein-Sof каббалисты говорят о предмете столь громадном, столь все-включающем, что он способен содержать в себе все и ничто, и в то же время быть и всем, и ничем. Бог, с позиции Каббалы, является не только и всем, и ничем; Он полностью отождествляется и с каждой пустотой, и с каждой конечной вещью. Если бы Бог был просто “всей совокупностью всех предметов”, а не также и небытием, и каждой конечной величиной, то обнаружились бы некие вещи, исключенные из сущности Бога, или такие, которые, несмотря на свою включенность в Бога в качестве его частей, были бы отличимо от Него. Согласно такому представлению Ein-Sof есть ничто, но одновременно и все остальное.

Каббалист Давид Бен Абрахам ха-Лаван (XIII в.) предложил другую причину отождествления Ein-Sof с Ayin или Небытием: он считал Ein-Sof абсолютно простой целостностью, не поддающейся установлению различий или классификации, и Ein-Sof как таковой не может идентифицироваться ни с одним предметом в частности.

Ein-Sof обладает “большим бытием, нежели любое другое существо в мире, но так как он прост, а все прочие простые вещи сложны по сравнению с его простотой, то таким образом, в сравнении его называют 'ничто'”.[29] Мы способны получить некоторое представление об этой идее, если предположим, что конкретной иллюстрацией нашего понятия бесконечного, недифференцированного единства будет без границ распространяющаяся, ничем не заполненная пустота. Чтобы представить абсолютное небытие, мы должны подумать о подобной бесконечно простирающейся пустоте. В этом смысле наша концепция бесконечности Бога оказывается идентичной понятию “ничего вообще”.

ТВОРЕНИЕ EX NIHILO

Отождествив Ein-Sof с “Небытием”, каббалисты смогли приступить к важнейшей проблеме первопричины (Почему там что-то есть?) с точки зрения, которая так и не приняла существование того, что она собирается объяснять. Короче говоря, отождествляя Ein-Sof с Небытием, каббалисты могли рассуждать о божестве, которое ткет ткань своего существования из глубин собственного небытия, в противоположность уже существующему Богу, относительно которого можно задать вопрос “откуда?”[30]

Для каббалистов весь процесс творения мыслится как колебание между небытием и бытием, причем небытие выступает активирующей силой. Мы находим очевидный пример в лурианской доктрине Tzimtzum (сжатие), где Бог понимается как отрицание Себя, удаления Себя из точки Его собственной целостности, ради того, чтобы создать пространство для сотворения конечной вселенной. Не просто мир оказывается созданным из “ничего”, но с позиции каббалистов “ничто” выступает как та самая сила, которая дает рождение миру.

Нозик призывает рассмотреть вероятность того, что само небытие представляет собой весьма незначительную силу, которая “засасывает вещи в несуществование, либо держит их там”. Нозик размышляет: “Если эта сила воздействует на себя, она засасывает небытие в несуществование, производя нечто или, возможно, все, все возможности.”[31] Здесь он говорит о “небытии”, которое “изничтожило” само себя, проводя очевидную аллюзию к “отрицанию отрицания” Гегеля. Здесь следует указать, что если Ein-Sof задуман как Ayin (ничто), то тогда отрицание (сокращение, сжатие) процесса Tzimtzum, что позиционируется лурианцами как принцип творения, может быть понято по мысли Нозика как такое отрицание небытия, колторое приводит в сотворению мира.

НИЧТО КАК ИСТОЧНИК ВСЕХ ЗНАЧЕНИЙ И СМЫСЛОВ

Согласно Zohar, когда Ein-Sof удаляет Себя из Своей связи с сотворением, “Нет у Него собственного имени.”[32] В то же время Zohar утверждает, что тот безымянный Бог, который является “небытием” и не имеющим смыслового значения, есть также “причина всех причин”[33] и источник всевозможных значений и смыслов. Идея, что небытие есть источник всего сущего и всего значимого, обоснована тем, что феномены можно дифференцировать по различным категориям, идеям и значениям только через введение понятия пустоты или отрицания. Скажем, нечто есть X, что ipso facto (в силу самого факта) означает, что это не есть Y, и в действительности создание X должен вводить элемент ограничения, определения или отрицания (что каббалисты называют судом или din) между ним и всем остальным. Именно по этой причине, согласно раву Иосифу Бен Шолему Барселонскому [ок. 1300 г.] нет никакого изменения, различения или преобразования, короче говоря, нет никакого акта создания вообще, в котором пропасть небытия не пересекалась бы и в течение “мимолетного мистического момента, не становилась видимой.”[34] Бог, чтобы быть творцом, должен иметь элемент отрицания или небытия, составляющий часть самой Его сущности, и именно к этому небытию божество обращается при сотворении мира ex nihilo. Во всех вещах неявно присутствует “небытие”, и это небытие представляет участие вещи в Ein-Sof[35]

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ВЛАСТЬ НИЧТО

Непознаваемость Бога, пределы знания, появляющиеся, когда переднами встает вопрос о происхождении вселенной, обладают экзистенциальным качеством, которого, как представляется, лишены обычные “неизвестные”. Ради заполнения лакун человеческих знаний (например, мое незнание сегодняшней температуры или неспособность метеоролога предсказать погоду на завтра) мы громоздим одну гипотезу касательно “непознанного” или небытия на другую, чтоможет ввести нас в заблуждение, но кажется самым естественным подходом в ответ на разверзающуюся “бездну” проблему происхождения мира, когда мы задаем окончательный философский вопрос: “Как так получается, что что-либо вообще существует?”

Считается, что каббалисты были осведомлены о противопоставлении индивиду экзистенциального небытия, которое человек рассматривает как кажущиеся случайности как собственного, так и всеобщего существования. Подобно представителям экзистенциализма более позднего времени, некоторым приверженцам Каббалы контакт с этим небытием представлялся предельным религиозным опытом. Азриэль писал: “Творящий молитву обязан отбросить все, что затрудняет его, и вернуть мир к его истокам - буквально к Ничто.” И это прикосновение к истоку в небытии наделяет личность “силалми для собственного существования.”[36] “Небытие” представляется каббалистам активатором конечного мира в целом и человеческого существования в частности. Небытие, как утверждает современная экзистенциальная мысль, является конечностью, “смертью”, ограничивающей человека как исторического индивида, и таким образом придающей истинный смысл его жизни. Непостижимость происхождения человека и мира имеет онтологическое измерение, которым иные непознанные феномены, кажется, не обладают. Каббала отождествляет это непостижимое с небытием Ein-Sof.

ВЗАИМОЗАВИСИМОСТЬ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ

В Каббале существует диалектическая взаимозависимость между бытием и небытием; на самом деле, они связаны неразрывно, словно круг и го собственная граница. Об этой взаимозависимости говорится в следующем отрывке из работы Азриэля, посвященной Sefirot:

«Тот, кто отделяет Бытие от Ничто, таким образом, ничего не теряет, поскольку Бытие находится в Ничто в образе Ничто, и Ничто находится в Бытии в образе [согласно модальности] Бытия. И автор Книги Yetzirah сказал: Он привел Ничто к его Бытию, но не сказал: Он сделал Бытие из Ничто. Это учит нас, что Ничто есть Бытие, а Бытие - Ничто.»[37]

С позиции Азриэля, чем глубже мы проникаем в тайну бытия, тем ближе мы подходим к небытию и наоборот. И как все в мире (к примеру, ночь/день, начало/конец, мужчина/женщина), бытие и небытие содержат свои противоположности, вплетенные в ткань их сущностей. С этой точки зрения Ein-Sof можно понимать как отрицание, порождающее оппозиции, антиномию и диалектику в целом, ту самую диалектику, посредством которой мир создается, развивается и сохраняется.[38]

Для Каббалы диалектическая взаимозависимость бытия и небытия конкретно выражается во взаимозависимости между Богом и миром. Для каббалиста Бог без конечного мира как средства реализации и выражения является просто пустой абстракцией. Это вызвано тем, что смыслы, которые представляются (и воплощаются) Богом в инструментах творения, Sefirot (например, любовь, справедливость, красота и т.д.), не имеют ни действительности, ни значения, пока не реализуются на арене конечного мира. Следовательно, Бог, который является источником данных смыслов и чья окончательная природа должна их составлять, является пустым небытием без мира, где смыслы могут быть доведены до осуществления и стать реалиями. С другой стороны у мира нет значимости или значения, он не объединен с “небытием” (т.е., “пустыми абстракциями”).[39] Вот почему Ибн Эзра мог заявить, что само “добро” творения (Бытие 1:31) представляет собой единение всех вещей с Ayin (небытием). Мир, согласно каббалистам, постоянно обновляется посредством своего контакта с совершенством Бога, которое есть Ничто.[40]

БЕСКОНЕЧНАЯ ВОЛЯ

Каббалисты связали небытие Бога с Его природой, выраженной как Божественная Воля (Will). Идентификация желания с небытием очаровала философов двадцатого века, таких как Сартр, для которого предметом желания является то, что вводит в бытие отрицание (и следовательно значительные отличия), а также раннего Витгенштейна, считавшего, что желание есть “ничто”, поскольку оноо не часть мира, а его граница. Каббалистам никакая идея не представляется чуждой, потому что Божественное желание выходит за границы феноменального мира, но все же вводит то самое отрицание, которое позволяет миру существовать. Согласно Иосифу Гикатилу, отношениям между небытием и “волей” (“желанием”) находит лингвистическое выражение в еврейских словах, означающих “небытие” и “я”. Слово Ayin (ничто) состоит из тех же согласных, что и Ani (я), и Гикатила (и Zohar) и мыслится как Ayin, небытие, проходящее через диалектическое преобразование и становящееся Ani, примордиальным “я” или волей[41] В отрывке из Zohar, который мы уже частично рассмотрели, небытие Ein-Sof идентифицируется с Божественной Волей: “то, что знает, но не знает (т.е., Ein-Sof) – ничто, кроме как Божественная Воля, тайное тайных, Ayin (ничто).”[42] В то время как Zohar отрицает, что Ein-Sof можно приписать даже “волю” или “желание”,[43] в нашем отрывке, по всей видимости, подтверждается, что Ein-Sof в своей первой эманации как Keter есть Божественная Воля. Слово “Воля” кажется наиболее близким для определения природы того, к чему обращается Zohar: “корень всех корней” или “причина всех причин”.[44] Воля Keter, как она описана в Zohar – разделяет вечность с Ein-Sof. Перед нами очевидное признание, что ни божество без “желания”, ни “воля”, возникающая из чего-то более фундаментального, чем она есть, непостижимы. “Воля” представляется подлинно основополагающим понятием в Каббале.

Шолем упоминает ранних каббалистов из Героны, толковавших Бога как действие посредством “Изначальной Воли”, которую охватывает Ein-Sof и которая даже представляет с ним единство. По крайней мере в одном значительном каббалистическом толковании Божественная Воля (ha Ratzon ad Ein-Sof) является тем наивысшим уровнем Божественности, через который способна проникнуть мысль. В писаниях каббалистов из Героны и в Zohar Ein-Sof расценивается как нечто единое с его собственной волей. Многие каббалисты продолжают говорить о Keter, понимая ее как Ratzon (Воля, Желание), неотличимо от самого Ein-Sof. Например, в Tikkunei Zohar мы читаем: “Внутренне называемый Ein-Sof, а внешне - Keter.”[45] Единство Ein-Sof с его собственной Волей упоминается в Zohar как Partzuf Attika Kaddisha, Святой Ветхий Днями, что представляет источник более поздней лурианской идентификации божественной воли с наивысшими Partzufim или “ликами” Бога.

Если мы проанализируем значение “воли”, на самом простом уровне мы обнаружим аспект сознательной жизни, выбирающий среди альтернатив и, следовательно, выражающий предпочтение, проявляющий интерес, а в конечном счете придающий значение всем вещам. Без желания или интереса, никакой предмет не имел бы важности или значения. Следовательно Ein-Sof, который в каббалистической диалектике в более ранний момент лишен значения, здесь становится окончательным сигнификатором, основным проводником значения.

МЫСЛЬ И МУДРОСТЬ

В Zohar содержатся отрывки, где вместо отождествления наивысшего проявления Ein-Sof с волей, дается отождествление этого проявления или даже самого Ein-Sof с интеллектом или мыслью. Например:

«“Бесконечный” (Ein-Sof) – нет в Нем записи вообще, и не зависит от Него (не относится к нему) вопрос или умозаключение для вразумления мысли вообще. Изнутри закрытого от закрытого, сначала спускания Бесконечного, светил светом тонким и не узнаваемым, закрытым в записи, как остриё иглы, тайна закрытости Мысли. И не узнавалось, до того, что распространился свет от Него в место, где есть записи, откуда исходят все буквы. В начале всего – “алеф”, начало и конец всех уровней, запись, которой записаны все уровни всего, и называется только “Один”, [чтобы] показать, что, несмотря на то, что есть в нём форм множество, он только один (един)… Голова “алефа” – скрытие тайны Мысли Высшей.»[46]

Равно примечательным для идентификации Ein-Sof с Мыслью оказывается отрывок из Zohar, в котором рабби Симон связывает это все “свет, исходящий от таинственной высшей мысли, называемый Ein-Sof” считая Ein-Sof как происходящим от “таинственной высшей мысли” так и “девятью светочами мысли”, происходящими от некоей части “неизвестного”.[47]

В целом, первые каббалисты, как автор Sefer ha-Bahir и Исаак Слепой, придавали “мысли” привилегированный статус, считая ее сущностью божественного. Важным примером тому служит ранний каббалистический текст Sefer ha-Iyyun (Книга Умозрения), где считается, что Святой объединен со всеми вещами и создал все вещи силой Исконной Мудрости (Chochmah Kedumah).[48] Позже каббалисты, начиная с Zohar (несмотря на вышеупомянутые отрывки) сделали основной акцент на “воле”.[49] Шолем указывал, что вся история Каббалы представляет собой борьбу между различными взглядами, которые рассматривают творческий процесс как интеллектуальный акт против волевого.

Нам стоит между тем поразмышлять о диалектике между мыслью и волей в ее появлении в общем контексте каббалистической мысли. Противопоставление этих двух точек зрения может в конечном счете быть разрешено при посредничестве “третьего термина”.

Мысль, можно сказать, достигает и состояния истощения, и, как это ни парадоксально, актуализации и исполнения, когда воплощается в материальной форме. Представление о человеке, например, отличается бесконечной широтой и абсолютной бедностью относительно реального телесного человека. Никто из людей не может надеяться охватить что-либо кроме части знания, умения и смыслы, приписываемых абстрактному “человеку”; но все же без реальных, живых, дышащих мужчин и женщин, идея человека - всего лишь пустая, мертвая абстракция. Мир “вдыхает жизнь” в идеи, равно как и идеи дают форму или сущность вещам мира. Мысль, по утверждению Гегеля, как часть своей собственной природы, должна двигаться, чтобы реализоваться и исполниться в материальной форме, если она должна стать всем этим как “идея”, то она потенциально и является таковой. Это движение мысли к ее актуализации в создании относительно самой мысли является полностью внутренним, но все же оно (как ни парадоксально) эквивалентно Изначальной Воле.

Точно так же “воля” как часть своей собственной природы, должна иметь объект: никто не может “желать” или проявлять волю в общем смысле, но должен желать некоторой определенной вещи или состояния. Именно по этой причине “воля” логически переходит в “мысль”. Этот отрывок проиллюстрирован в Каббале тем фактом, что “Мысль” (Chochmah) следует непосредственно после “Воли” (Keter/Ratzon) в порядке эманации Sefirot, и тем фактом, что то, что “желал” Ein-Sof, т.е., весь порядок Sefirot, представляет собой последовательность смыслов или идей. Согласно Zohar: “Воля, которая есть Мысль, есть начало всех вещей…”[50]

“Создание”, таким образом, становится “третьим условием”, объединяющим мысль и волю, выражая идею, что “воля” (в смысле актуализации мысли) является частью понятия самой мысли, и “мысль” (в смысле объекта воли) является частью самой природы воли. Творение, представленное в Каббале посредством Sefirot, связывает мысль и волю вместе, демонстрируя, что они составляют взаимоопределяющие условия или моменты бытия.[51]

EIN-SOF И “ВЕЛИЧАЙШИЕ ВОПРОСЫ”

Я предлагаю понимать представления об Ein-Sof как “Мысли” и “Воле” как ответы на два основных философских вопроса, которые задавали с самого рассвета рефлексивной мысли. Первый из этих вопросов - “Почему что-то существует?”, а второй - “Каков смысл существования?” Идея, что Абсолют или Ein-Sof есть “Мысль”, следует из рассмотрения первого вопроса, а представление об Ein-Sof как о “Воле” вытекает из второго.

Относительно абсолютного вопроса: “Почему существует что-либо, а не ничто?” Нозик пишет, что в истории этого вопроса уже слишком поздно продолжать его избегать или, как некоторые философы имеют привычку делать, настойчиво его задавать, как будто само выяснение имеет философский момент и глубину. Я согласен, но полагаю, что вместо того, чтобы спешить предлагать ответы, на мгновение мы должны сосредоточиться на самом вопросе. Таким образом, мы можем открыть решение или по крайней мере возможное решение.

В выяснении объяснения существования мира, мы в действительности спрашиваем о причине его существования или, по крайней мере, просим, чтобы космос был помещен в структуру, которая имеет рациональный смысл. В конце концов, мы едва приняли бы иррациональный, т.е., нелогичный или абсурдный ответ на наш вопрос.

Из этого следует, что сама “причина” - условие, которое предполагается нашим вопросом. Если наш вопрос о наличии какого-либо философского смысла, если его действительно нужно вообще задавать, то мы должны жить в мире, в котором принята “причина” (т.е., интеллектуальная, рациональная мысль). Возможно, “причина”, т.е., сама идея, что нечто должно иметь рациональный смысл, находится в основании мира, бытия и небытия, действительности и возможности, конечного и “всего”? Возможно, сама Причина (с заглавной буквы) является Абсолютом.

Это, конечно, было решением абсолютного вопроса, данного Гегелем. Для Гегеля окончательное объяснение вещей никогда не могло быть причинным объяснением, потому что любая предполагаемая “первая причина” сама требует объяснения и так далее ad infinitum. Согласно Гегелю, первый принцип мира должен быть причиной, по которой мир - следствие, и он намеревался доказывать, что единственной причиной, из которой следует сам мир, является сама Причина. Короче говоря, Гегель утверждал, что Причина должна быть первым космическим принципом, потому что это единственный очевидный принцип. Если мы спрашиваем, “Какова причина разума?” мы можем лишь ответить рационально и, в действительности, ответить “сам разум”. Единственный возможный ответ, например, относительно того, почему мы должны быть логичными и рациональными в наших поисках, чтобы понять происхождение бытия или чего-либо еще в этом отношении, должен сам включать причину. Причина находится в самом корне того, что дает объяснение. Другими словами, рациональность сама по себе не требует никакой дальнейшей причины, поскольку она является достаточной причиной себя. Один из способов понять гегельянскую мысль в философии состоит в том, чтобы вывести мир из самого факта, что мы о нем спрашиваем. В главе 4 мы увидим, что для каббалистов “Вопросы” раскрывают структуру космоса.

Когда мы задаем вопрос: “Почему что-то есть?” мы, в определенном отношении, как и человек, который спрашивает: “Почему у меня должна быть причина?” и задав этот вопрос, посвящает себя порядку причины, то, следовательно, он должен принять простой ответ: “Поскольку это единственно разумная вещь”. Когда мы задаем абсолютный вопрос, мы утверждаем возможность объяснения, что равнозначно, как мы только что видели, утверждению существования причины в мире. Как таковой, вопрос “Почему существует что-либо, а не ничто?” подразумевает ответ. Факт, что мы его задаем, предполагает существование чего-то: т.е., “причины”, и мы приходим к заключению, что сама Причина - окончательное “Абсолютное” определение Ein-Sof.

Таково истинно гегельянское (а в действительности, аристотелевское) решение проблемы абсолютного происхождения, неявное в каббалистической традиции, где Ein-Sof отождествляется с Machshavah (мыслью) или Chochmah (мудростью). Если Ein-Sof в тайниках собственного бытия или, как иногда говорят каббалисты, “в его первом проявлении в себе” является божественной мыслью или мудростью, возможно наилучшее решение абсолютного вопроса (т.е., причины космоса) - сказать, что мир существует как самое полное выражение самой причины. Ein-Sof тогда идентифицируется со всемирным разумом: аристотелевской “мыслью, обдумывающей себя”.

ЗНАЧЕНИЕ EIN-SOF

Но действительно ли это - единственное возможное решение нашего абсолютного вопроса относительно происхождения мира? Чтобы ответить на него, мы должны сначала спросить, является ли вопрос о происхождении бытия единственно возможным абсолютным вопросом? И ответ здесь — нет, не является. Так же, как каббалисты поддерживали вторую традицию абсолютной сущности Ein-Sof как “воли” или “желания” в противоположность мысли, мы можем задать второй абсолютный вопрос (который, как мы увидим, непосредственно связан с этой традицией), сакраментальный вопрос: “Каков смысл существования?”

Этот вопрос, как и наш предыдущий, требующий объяснения существования мира, сам по себе утверждается на предположении. На сей раз, вместо того, чтобы принять разумный ответ, наш вопрос требует “значительного”. Наш вопрос принимает ответ, который ценен и хорош, нечто, что можно пожелать. Поэтому наш второй основной вопрос относительно значения существования указывает на второй абсолют, абсолют значения, смысла и воли. Этот абсолют воплощен во второй каббалистической традиции, которая отождествляет Ein-Sof с волей и желанием (Ratzon), а не с Мыслью и Мудростью (Chochmah).

Идея, что Ein-Sof является абсолютным источником значений и смыслов, вполне естественно следует из каббалистической космологии. Ein-Sof как считается, выделил десять Sefirot, которые служат архетипами или молекулярными компонентами всего в мире. Сами названия Sefirot (например, Любовь, Справедливость, Красота, Блеск, Слава, и т.д.) показывают их принципы (в противоположность материальным элементам) и тем обосновывают представление, что Ein-Sof - по существу является источником всех смыслов и значений.

Ein-Sof как абсолютный источник значений можно понять с двух точек зрения: первая рассматривает Ein-Sof как достижение значения только относительно “другого” (т.е., человечества), а другая предполагает, что Ein-Sof - окончательный источник значения в себе и относительно себя.

Нозик, возможно более других современных философов исследовавший свой предмет с каббалистической точки зрения, поднимает вопрос “значения Ein-Sof”. Он рассматривает возможность, что вопрос значения Ein-Sof нельзя решить, потому что спросить о значении Х означает спросить, как Х соединяется с другими вещами. Поскольку никакого “другого” относительно Ein-Sof нет, вопрос о его значении не может даже возникнуть.

Подобные соображения привели каббалистов к представлению, что Бог создал мир, и особенно человечество, дабы достигнуть своей собственной полной значимости относительно “другого”, для которого он может быть мудрым, милосердным, благотворным, сострадательным и т.д., а также быть “царем”. Виталь говорит нам:

«Когда возникло Его желание испустить эманации и сотворить создания, это было по известной нам причине — чтобы Его можно было назвать “милосердным и милостивым” — так как если бы в мире не было никого, кто мог бы принять это милосердие, то как Его можно было бы называть милосердным? То же самое может быть сказано относительно всех остальных его свойств.»[52]

«Также и относительно его власти (господства). Называть Его Господом подразумевает, что у Него есть слуги и что Он – хозяин над ними. Но если бы он не создал их, то не было бы возможности назвать его Господом (iadon).»[53]

С этой точки зрения божественность способна достигнуть значимости только относительно человека. Такая связь является основополагающей для сущности самого Ein-Sof.

Но как насчет возможности, что Ein-Sof представляет свое собственное значение без какой-либо ссылки на “другое”? Нозик предполагает, что безграничное может “состоять в определенном отношении к самому себе, в котором никакая ограниченная вещь не может состоять: быть своим собственным значением”. Нозик предоставляет несколько логических соображений в поддержку этой возможности; например, что только бесконечное существо способно полностью определить свои детали или что только бесконечное существо может быть отображено на соответствующее подмножество себя, ли включить себя как часть.[54] Однако, поддерживая мнение, что Ein-Sof может представляться собственным значением, Нозик делает акцент, на том, что спрашивая или оспаривании значение чего-либо, например, значение наших жизней, мы всегда обращаемся к более широкому, а не более узкому контексту (например, “человечество в целом”, “вселенная” и т.д.). В то время как мы можем бросить такой вызов реальной вселенной, спросив, какое значение она имеет в более широком контексте “всех возможных миров”, мы не можем сделать так поступить с Ein-Sof, поскольку самый широкой контекст, который мы может для него вообразить, будет ipso facto (в силу самого факта) заключен в его пределах. Следовательно, если бесконечное должно быть значащим, оно должно быть таким просто в себе и собой (in and of itself). В заключение скажем, что Ein-Sof просто имеет значение, поскольку он один в состоянии поставить преграду всем дальнейшим контекстам и вопросам о собственном значении. Мы можем пойти немного дальше, чем Нозик, заявив, что в этом отношении Ein-Sof становится источником всех значений вообще, поскольку он является окончательным контекстом, относительно которого измеряется все значение.

Подняв вопрос “значения” как второй “абсолютный вопрос”, наряду с “Почему что-нибудь вообще существует?”, Нозик подчеркивает потенциал по крайней мере двух (если не множества) подходов к Абсолюту. Первый, проистекающий из вопроса “бытия”, вполне естественно приводит к идентификации Абсолюта (и Ein-Sof) с Разумом или Мыслью. Второй, проистекающий из вопроса “значения”, более легко ведет к идентификации Абсолюта с базовыми архетипами, обладающими смыслом и значением. Последнее утверждение важно, поскольку оно оставляет место для других смыслов помимо разума, в особенности, для иррациональности, сексуальности, эротизма и “веры”, которые столь значимы для Каббалы.

Как прояснится по мере изложения, каббалисты отказались проводить строгое различие между эпистемологией и метафизикой, в отличие от традиционной западной мысли. С точки зрения традиционной философии, тот способ, которым мы познаем мир, вообще не имеет отношения к вопросу о том, как возник мир. Однако каббалисты не видят никакого существенного различия между человеческим разумом и миром, который этот разум познает, а поэтому порядок знаний и верований способен многое рассказать относительно порядка вещей. Такое представление иллюстрируется изречением каббалиста Азриэля: “вера” - пункт перехода между небытием и бытием.

Каббалисты часто размышляли об “отправной точке” бытия, которая возникла, когда Ein-Sof подумал или пожелал, чтобы мир существовал. Они приравняли эту точку к “началу”, о котором говорится в первой строке книги Бытия. Согласно Zohar, в начале “воссияла божественная и таинственная точка”.

Кроме этой точки не было ничего познаваемого, и поэтому ее называют Reshith (начало), творящее произнесенное слово, ставшее отправным пунктом для всего.[55]

В Zohar и других каббалистических писаниях эта точка считается Божественной Мудростью (Chochmah) или “мистическим семенем творения”.[56] Азриэль дает необычную, но очень глубокую интерпретацию, продолжая уже процитированный отрывок касательно взаимозависимости небытия и бытия:

«...место, в котором Бытие связано с точкой, где оно начинает существовать из Ничто, называют “верой” (emunah). Поскольку вера не связана ни с видимым и постижимым Бытием, ни с невидимым и непостижимым Ничто, но связана именно с тем местом, где Ничто связано с Бытием.»[57]

“Вере”, которая обычно считается психологическим или эпистемологическим понятием, здесь придается онтологический статус.[58] Сама “иходная точка” определяется “верой”. Этот взгляд подразумевает, что Бог сотворил мир из своего собственного небытия посредством акта, который аналогичен вере человека в существование Бога! Более радикально мы могли бы предположить, что Азриэль учит, что создание Богом мира - тот же самый акт, что и вера человека в существование Бога. Как это понять?

Веруя, человек имеет искреннюю и устойчивую веру, которая, в отличие от научной или эмпирической веры, неизменна перед любым набором простых фактов или обстоятельств. Веруя, человек полагает, что “это просто есть”. Вера - своего рода убежденность в наличии “твердого, как скала, основания”, которая пребывает с нами как само основание мира. Именно потому что вера столь абсолютно основополагающая, Азриэль может утверждать, что само бытие существует, как и существовало, через акт веры. Есть некая точка, в которой цепь вопросов, либо, наоборот, цепь предшествующих причин должна закончиться. Это точка, в которой наша вера в Абсолютное Существо и само его существование сходятся, Азриэль называет “верой” (emunah).

Понятие “веры”, разумеется, было предметом бесчисленных теологических толкований, как в пределах, так и вне иудейской традиции. Интересны недавние исследования специалистов-психоаналитиков, увидевших в этом понятии гносеологический акт, порождающий психическую реальность человека. По их выводам, “вера” является открытостью к самому основному и подлинному в человеческом психическом опыте. Согласно Майклу Эйджену, это опыт, приобретаемый человеком “со всей душой и всей силой”.[59] Уилфред Байон считает, что вера требует приостановка всей конструктивной когнитивной деятельности, приостановки памяти, воли, понимания и ожиданий, отчего индивиду не остается абсолютно ничего, за что можно держаться. Закрывая наши привязанности, мы по-настоящему открываем себя “Неизвестному”, даем шанс появиться и развиться истинной психической реальности. Подобное состояние чистого восприятия, в котором приходится терпеть хаос, фрагментацию, пустоту, осколки значений и бессмысленность, согласно Байону, создает условия для творчества и подлинного психологического рождения, роста и изменения.[60] Следуя каббалистическому принципу отражения макрокосмоса в микрокосмосе, мы можем утверждать, что такое состояние пустого (ничто) восприятия Неизвестного является скрытой божественной точкой самого творения.

ЕДИНСТВО ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ

С самого начала Каббала утверждала, что Божественность, а также Sefirot и более низкие миры можно характеризовать как единство противоположностей, coincidentia oppositorum. Действительно, Sefer ha-Bahir, считающийся современными исследователями самым ранним каббалистическим источником, начинается с диалектики, в которой очевидные антонимы тьмы и света интерпретируются как идентичные:

«Сказал раби Нехуния Бен ха-Кана: «Стих один (Иов, 37:21) говорит: “И теперь не увидят свет сияния (ор бахир), который в небесах (ба-шхаким) ”, а стих другой говорит (Теhилим (Псалмы), 18:12): “Установил тьму тайной Его, и также облако и туман вокруг Него”. Это – [логическая] трудность. Пришёл стих третий (Теhилим 97:2) и разрешил [противоречие] между ними: “Также тьма не темна для Тебя и ночь, как день засветит”, - как тьма, так и свет”.» [61]

Азриэль, обсуждая природу Ein-Sof, говорит нам, что “это - принцип, в котором встречается все сокрытое и зримое, и по сути это есть общий корень как веры, так и неверия” (курсив мой – авт.).[62] Весьма типично и для Азриэля, и для Каббалы в целом выдвинуть тезис относительно Ein-Sof, а затем немедленно заявить, что и антитезис также верен, благодаря принципу бесконечности Ein-Sof, соединяющему все противопоставления и противоречия. Согласно Азриэлю, сама природа Sefirot включает в себя союз “всего и его противоположности”.[63] Действительно, уже в Sefer Yetzirah, о Sefirot говорится как о соединении пяти пар оппозиций: “…глубина начала и глубина конца, глубина добра и глубина зла, глубина вышины и глубина глубины ("низа"), глубина востока и глубина запада, глубина севера и глубина юга.” И все же они мыслились как соединенные со своими противоположностями: “Господь Единственный, Бог, Царь верный правит всеми...”[64] Аналогично, ранний каббалистический труд “Источник Мудрости” говорит об Имени Бога как о состоящем из тринадцати пар противопоставлений и Изначального Эфира (Avir Kadmon) как среде творения, в которой эти противопоставления формируются и сплавляются воедино.[65]

Поскольку Каббала признает совпадение противоположностей на самых глубоких онтологических и теологических уровнях, то она, как предполагается в афоризме Азриэля, составляет единую иудейскую систему воззрений, способную фактически вместить в себя и атеизм, и теизм. Небытие и бытие, неверие и вера, сокрытое и явное, невежество и мудрость, разум и иррациональность - все находится в ядре каббалистической концепции Ein-Sof. Каббала поразительным образом предвосхищает представление Гегеля, утверждая Ein-Sof как источник и союз всех противоречий. С точки зрения и каббалистов, и Гегеля, сама действительность существенно противоречива, а те, кто изрекает истину, должны говорить о ней противоречащие вещи. Действительно, поместив принцип отрицания в основу Ein-Sof, каббалисты установили, что их теософия пойдет через логику оппозиции и антиномии, поскольку отрицание являет собой тот самый принцип, который дает начало противоречию.

“Противоречивость” Ein-Sof выражается в Zohar такими терминами, как “голова, которая не есть голова”.[66] Более формально, понятие Ein-Sof как онтологически неясного единства противоположностей дает (по Азриэлю и другим) еврейский термин ha-achdut hashawah, что обозначает coincidentia oppositorum, эквивалентность божественной субстанции во всех аспектах космоса, включая противопоставленные или противоречащие друг другу.[67] Это понятие присутствует в лурианской Каббале.[68] Например, Виталь пишет: “Знайте, что перед эманацией выделяемого и созданием всего, что было создано, простой Высший Светом наполнял вся действительность... но все было одним простым светом, равным в одном hashvaah, что называется Светом Бесконечности”.[69]

Понятие “уравновешивания”, которое относится к состоянию до эманации согласно Виталю, достигает своего наиболее полного выражения в писаниях хасидов Хабад, где оно толкуется как характерное для всех вещей и во все время. В Хабаде развилось диалектическое представление о действительности, в которой божественная субстанция, а следовательно, все вещи, включают единство или совпадение противоположностей. Эта идея, которая, согласно Шолему, пришла в Каббалу через неоплатонизм,[70] достигает более высокой стадии развития среди хасидов Хабад. Как пишет Рэйчел Элиор, для Хабад “божественность мыслилась диалектическим процессом, включающим одновременно предмет и его оппозицию.”[71] Среди этих противопоставлений находятся испускание (shefa ve-atsilut) и сжатие (Tzimtzum), подъем (ratso) и спуск (vashov), открытие и сокрытие, аннигиляция и воплощение, единство и множество, структура и хаос, дух и материя, божественная и человеческая точки зрения, а также “бытие” (yesh) и “небытие” (ayin).[72] Взгляд Хабад оказывается диалектическим, поскольку считается, что каждый полюс любой данной оппозиции обусловливает свой антоним.

Например, согласно Шнеуру Залману, Бог нисходит в юдоль земную, чтобы материальный мир смог возвыситься и стать единым с божественным.[73] Двойное движение Бога обуславливает двойное обязательство человека: уничтожить собственное и мировое бытие ради вхождения в пределы Божественности (bittul ha-Tesh) и низведения притока божественной силы, одухотворяющей материальный мир (Hamshakha el ha-Tesh).[74] Первое обязательство называют “верхним единением” (yihud ha-elyon), а второе - низшим единением (yihud ha-tahton). Цель обоих единений состоит в том, что каждый из миров, божественный и телесный, будет проявляться в своей противоположности. Дух полностью раскрывается, лишь будучи воплощенным в материи, а материю возможно полностью постигнуть, лишь когда она поднимается до уровня духа. Божественность страстно желает как бытия, так и небытия, равно как имманентности и трансцендентности одновременно. Практическое значение двойного стремления выражается в квиетизме и активизме Хабад: человек должен уничтожить свое эго и желание перед лицом Бога и привнести духовность в каждое свое желание и земное занятие. Далее, согласно Хабад, мир должен быть раскрыт и дифференцирован во всех материальных частностях, а также духовно соединен с божественным “Единым”.

Понятие coincidentia oppositorum находит драматическое выражение в записях рабби Аарона Ха-Леви, ученика Шнеура Залмана:

«…открытие чего-либо фактически происходит через его противоположность.

Все сотворенные в мире вещи сокрыты в пределах Его сущности, да будет Он благословен, в одном потенциале, в coincidentia oppositorum...»

Согласно сыну Шнеура Залмана, рабби Дову Бэру: “в каждой вещи есть ее противоположность, а также любая вещь истинно раскрывается как своя противоположность”.[75] С точки зрения хасидов Хабад единство противоположностей на земле обуславливает shelemut или полноту Бога в вышних: “Поскольку основным моментом божественной полноты является то, что... в каждой вещи находится ее противоположность, ... истинно, что вся божественная сила происходит из противостоящей силы, а согласно мощи противоположной силы, сила противоположности будет действительно найдена”.[76] В состоянии Hashawah в пределах Ein-Sof противоположности объединяются в единственном предмете, и их различия сводятся к нулю. Снова вспомним слова рабби Аарона: “Он есть совершенство всего, ибо сущность совершенства состоит в том, что даже те противоположности, которые обращены друг против друга, становятся одним”.[77]

Мы углубим понимание каббалистического принципа coincidentia oppositorum, когда далее в этой главе станем рассматривать взаимосвязь Бога и человека. Мы увидим, что для каббалистов суждения о том, что Бог создает человека и Человек создает Бога, являются взаимодополняющими, а не взаимоисключающими идеями.

БОГ КАК ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ПРЕДЕЛ

Как нам понять объединение противоречащих и противостоящих друг другу принципов, имеющее место в пределах божественного совершенства? Я предполагаю, что можно достичь понимания этого вопроса посредством рассмотрения Ein-Sof как своего рода “диалектического предела” всех наших понятий и концепций. Идея здесь состоит в том, что, как только мы погружаемся в значение обычных понятий “добра”, “зла”, “действительности”, “материального объекта” и т.д., мы обнаруживаем, что эти понятия подразумевают свои антонимы, или, точнее, их противоположности встроены в их сущности. По мере того как мы пытаемся определить понятие “материального объекта”, мы задействуем массу “идей” (например, пространственное расположение, вес, плотность и т.д.), мы вынуждены придти к заключению, что материю нельзя понять иначе, как через ее противоположность, “разум”. Как станет ясно в третьей главе, когда мы доведем понятие “добра” до его логического вывода, мы обнаружим, что наше общее понимание “добра” как “блага для мира” равняется “злу” (поскольку мир представляет собой отчуждение от абсолютного добра, которое есть Бог). Как мы увидим, то же самое можно выразить относительно “действительности” и “иллюзии”, “свободы” и “необходимости”, “универсального” и “частного”, а также любого понятия из многих очевидных противоположностей или противоречий, которыми мы оперируем в составе философских и теологических словарей. Понятия сдвигаются, приближаясь к своим антонимам, по мере того как мы пытаемся понять их более определенно. Точка, в которой происходит этот диалектический “сдвиг”, является пунктом объединения или взаимопроникновения оппозиций. Это - “диалектический предел”, Ein-Sof или то, что Азриэль и анонимный каббалистический труд “Источник Мудрости”, называет ha-achdut hashawah, неразличимое единство противоположностей.[78] Таким образом, Ein-Sof являет собой предел, при котором все понятия вскрывают противоречия и начинают движение к своему отрицанию. Примеры подобных деконструкций будут предоставляться по ходу данной книги.[79] Здесь же достаточно обстоятельно объяснить один пример в некоторых деталях. Наш пример происходит из каббалистической доктрины отношений между “божественной единой субстанцией” и “конечным материальным миром”.

Согласно каббалистической метафизике, бесконечное божественное совершенство является единственной истинной сущностью, а материальный конечный мир - иллюзией, которая утвердилась после сокращения и сжатия (Tzimtzum) божественной сущности. В этом представлении мир отдельных материальных вещей существует лишь в умах тех, кто, вследствие несовершенства ума, неспособен постигнуть истинное единство вещей в бесконечном Всём, почти таким же образом, как и разнообразие лишних математических условий (например, различные выражения числа 7) существует только в ограниченном интеллекте, не способном постигнуть их мгновенно в качестве эквивалентов единственной идеи. Например, каббалисты утверждают, что любое проявление человеческой доброты возможно лишь на основании ее причастности божественным качествам (Sefirah Chesed), которые воплощают “добро” по сути. В этом представлении конечные вещи существуют только потому, что они сопричастны божественной сущности. Именно эта сущность реальна. Конечное же - иллюзия.

Однако, когда каббалисты доводят понятие “реальности и иллюзии” до предела, они сталкиваются с внезапным противодействием, в котором обнаруживается, что божественное является иллюзией, а лишь конечное понимается как “реальное”. Это объясняется тем, что для своего существования бесконечное божественное совершенство должно проявляться в конечных, материальных вещах. Например, божественное совершенство, чтобы быть таковым, должно воплощать значения, которые в Каббале определены как Sefirot, хотя эти значения являются пустыми абстракциями, если не реализованы в конечном мире материи и смерти. Мы можем задаться вопросом: что такое мудрость, справедливость или сострадание в абстракции? Лишь среди реальных мужчин и женщин, живущих в мире потенциального счастья (но также и потенциального горя и боли) мудрость, справедливость и сострадание могут быть реализованы как реальность. С этой точки зрения божественная сущность, как мы ранее обсуждали, представляет собой абстрактное небытие, и только конечное и материальное реальны. В Zohar говорится: “Равно как Высшая Мудрость есть начало целого, так же и низший мир – проявление Мудрости и начало целого.”[80] Рабби Шнеур Залман из Ляд, первый любавический ребе, характеризует данное двойное представление о бытии и небытии следующим образом:

«(Смотря) снизу вверх, как является глазам плоти, материальный мир, кажется Yesh и вещью, в то время как духовность выше представляется аспектом Ayin (небытия). (Но смотря) сверху вниз, мир является аспектом Ayin, и все, что спускается вниз и нисходит, становится все больше Ayin и рассматривается как не существующее, поистине как ничто и ноль.»[81]

Рисунок 2-1

 

На рисунке 2-1 схематично показаны два представления о “реальности” и “иллюзии”. Что такое реальность? Что такое иллюзия? Мы могли бы сказать, что в пределах каббалистической системы взглядов действительность и иллюзии постоянно меняются местами, прыгая между двумя полюсами, словно в электромагнитах, положительная и отрицательная полярность которых постоянно перемещаются.

Нет нужды вдаваться в сложности каббалистической метафизики, однако следует понять перемену полярностей, которая происходит в диалектических пределах наших понятий. Независимо от божества, божественного совершенства или сущности, вышеупомянутая диалектика просто сводится к проблеме универсалий и частностей, которые были проанализированы Гегелем как пример coincidentia oppositorum. Частность, например, частный случай “ощущения красного”, только известна как таковая, может только быть “красным”, поскольку участвует в абстрактной идее “красноты”. Если это не понимать как случай абстрактного понятия, конкретное ощущение (или конкретное, конечное, материальное что-либо в этом отношении) исчезает в невыразимом небытии. С другой стороны, понятие “красного”, доведенное до его пределов, само по себе лишено здравого смысла, если не реализовано в конкретном ощущении или вещи. Универсальное и частное, кажущиеся антонимы, переходят друг друга, включают друг друга в пределах соответствующих сущностей, и фактически связаны вместе, по аналогии с каббалистической метафорой связи солнца с его собственным светом. Каббалистическая метафизика, по выражению в понятии Hashawah, совпадении антонимов, предлагает тот же самый анализ для большого разнообразия кажущихся противоположными понятий: создания и разрушения, свободы и необходимости, добра и зла, Бога и человека и т.д. Та точка, в которой противоположности соединяются и трансформируются друг в друга, является деконструктивистским или диалектическим пределом: и этот предел отождествляется с Ein-Sof.

БОГ РАЗВИВАЕТСЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКИ

К настоящему моменту должно быть очевидно, что Бог Каббалы не статичен и не определим ясно, но скорее является тотальностью, которая развивается диалектически как выражение его характера и сущности. Общеизвестно, что понятие диалектики само по себе определить сложно. Отношения между Каббалой и диалектикой в деталях будут рассмотрены в седьмой главе, а здесь это достаточно сказать, что диалектика представляет собой способ мышления, в котором значения очевидно простых понятий разъясняются таким способом, чтобы показать, что эти понятия подразумевают более обширные и сложные идеи, а в конечном счете - их противоположности или противоречия. Взаимозависимость этих противоречий дает новые интегральные понятия высшего порядка, которые далее подразумевают более широкие и сложные идеи и т.д. Как определял Гегель, диалектика мысли совершенным образом отражается в мире, получая естественное логическое развитие в действительности, которое отражает такие события косвенно, сто и очевидно в мысли. Подобное развитие обнаруживается и в каббалистическом понятии Бога, а также, согласно каббалистической теософии, в эволюции самого божества.

Каббалисты находили суждение о развитии Ein-Sof поразительным, ведь данное суждение подразумевает несовершенство или ущербность божества, дефект, требующий возмещения посредством изменения. Каббалисты, склонные приравнивать изменение к несовершенству, изо всех сил старались отрицать изменение в божестве, но в то же время признавая диалектическое развитие в пределах Бога, они настаивали, что данное развитие происходило чисто метафорически[82] и только с “точки зрения” человека. Во всяком случае, несмотря на лурианское (и общие иудейское) представление о сотворении мира во времени, “развитие” Ein-Sof, т.е., эманации и перемены Sefirot, должно осмысляться во вневременных условиях. Согласно Виталю: “В Нем не было ни времени, ни начала для начинания, поскольку Он существовал всегда и постоянно, и в Нем нет никакого начала (rosh) или конца вообще”.[83]

В то время как Виталь говорит нам, что Адам Кадмон и миры были созданы во временной последовательности,[84] переход, к примеру, от неизвестного к небытию, к Желанию и Мудрости, к Богу Sefirot, представляет не историческое, а логическое или концептуальное развитие. Это есть часть самой логики божества, которую оно должно воплотить само, например, в небытии, бытии, воле, мудрости и (как мы увидим) в разрушении и восстановлении и т.д., причем каждая фаза этого воплощения является равно-примордиальной (equiprimordial) и вневременной. Моше Кордоверо предпочитал говорить о развитии божества в течение “невременного времени”,[85] что, по-видимому, представляло форму времени, в течение которого последовательность можно логически дифференцировать, но где пока еще не существует никакого прошлого, настоящего или будущего.

В целом можно постигнуть всю каббалистическую систему, включая эманации Sefirot, создание конечного мира, “Разбиение Сосудов” и их восстановление человеком через Tikkun как совершенную, божественную, вневременную тотальность. Только с точки зрения конечного человеческого разума, видящего вещи во временной последовательности, Бог дает развитие от более низкого до более высокого состояния бытия, и творение и человек являются, по выражению Элиора, “стадиями в процессе становления Богом”.[86]

С другой стороны, каббалистическое понятие Бога фактически ставит под сомнение самое предположение, что изменение подразумевает несовершенство. Почему мы должны предполагать, что по шкале совершенства “статическое” превосходит “динамическое”? Для каббалистов совершенство Ein-Sof представляет динамический процесс. По их мнению, чтобы Бесконечное стало собой, оно должно “сократить” себя и включить конечное, то есть, фактически стать незнающим. Для каббалистов этот момент невежества необходим для достижения окончательного знания, таким же образом, как ограничение и различение (в пределах Ein-Sof) необходимы для него, чтобы стать “всеми вещами”. Нозик дает окончательно следующее заключение относительно собственной современной концепции Ein-Sof: “процесс, который является частью совершенства, а не средством его”.[87]

ТРИ МОМЕНТА ОТРИЦАНИЯ

Диалектическое развитие божества обусловлено присутствием атрибута небытия в ядре Ein-Sof (hamiddat ha-ayin). Именно через этот признак все другие элементы Божественности развиваются и переходят в свои противоположности. Таким образом, Ayin (небытие) или отрицание является силой, которая питает развитие Ein-Sof.

В то время как “отрицание” в различной степени очевидно в отдельных выражениях Каббалы, я полагаю, что мы можем обнаружить три основных момента отрицания в самом зрелой и философски интересной из каббалистических систем: системы Исаака Лурии. По мысли Лурии (и хасидов, позже принявших его точку зрения), существуют три момента отрицания: (1) изначальное Ayin или первичное небытие, из которого Ein-Sof создает себя как сокрытое Всё, (2), или сокращение и сокрытие, которое дает метафизическую пустоту или место для существования Sefirot и конечного сотворенного мира и (3) Shevirat ha-Kelim, Разбиение Сосудов, что приносит в конечный мир хаос и дисгармонию, прокладывая путь укрепляющей и искупительной деятельности человека. Вкратце, эти отрицания по сути представляют небытие (Ayin), различие и ограничение (Tzimtzum), а также разрушение и смерть (Shevirah). Они центры, вокруг которых вращается вся лурианская система, ключевые моменты эволюции Бога и мира. Я обсудил Первый из них (Ayin) был подробно обсужден ранее в этой главе, а последние два рассматриваются детально в главах третьей и седьмой.

Здесь мы обсудим каждое из отрицаний в общих чертах, чтобы показать, что с каббалистической точки зрения ритм или колебание между отрицанием и утверждением, сжатием и испусканием, разрушением и восстановлением проникает в космос. Важно понять, что каждый из трех моментов отрицания обусловливает критический положительный момент развития Бога. Первые условия (Ayin) - бытие per se (Ein-Sof), вторые (Tzimtzum) - создание значения и значимости (Sefirot), третьи (Shevirah) - восстановление и искупление Бога, человека и мира (Tikkun). В таблице 2-1 эти три момента отрицания, их метафизические проявления и положительные моменты, которые они обусловливают в эволюции Бога, обрисованы в общих чертах.

Следует ясно сформулировать некоторые значения данной схемы каббалистической концепции божества. Выше мы обсуждали, что, согласно мнению большинства каббалистов, Ein-Sof не должен отождествляться с Богом Библии. К нему нельзя возносить молитвы[88] и действительно, как заметил Исаак Слепой, Ein-Sof даже не упоминается ни в Торе, ни в Талмуде. В то время как Ein-Sof является метафизическим основанием для личного Бога Израиля и (как настаивают каббалисты) онтологическим образом с Ним идентичен, он должен претерпеть диалектическое преобразование, дабы стать тем Богом. Эта трансформация проходит две стадии: на первой Ein-Sof удаляется из-за завесы сокрытости и становится явленным; на второй он преображается из абстрактного принципа или набора значений и становится персонализированным и конкретным.

Таблица 2-1

 

Прежде, чем обсуждать эту схему (и, в особенности, появление личностного Бога) более подробно, важно указать, что данный процесс развития неслучаен, а происходит в силу логической необходимости. Действительно, когда мы даем полный анализ каббалистических символов, мы понимаем, что вся эволюция божества, мира и человека уже предначертана в той самой точке, когда Ein-Sof соотносится сам с собой и начинает ткать себя из своего собственного небытия. Как утверждает Sefer Yetzirah и множество других каббалистических источников, “Их конец находится в их начале, а их начало - в их конце”.[89] Лурианцы объясняют значение этой идеи таким образом, что сам исток мироздания, Ein-Sof, зависит от так называемой конечной точки развития божества в Tikkun ha-Olam, а с другой стороны, что Ein-Sof содержит в своей изначальной неизъяснимости всю прогрессию от Tzimtzum до Sefirot, до Разбиения Сосудов и т.д., что приводит к конечной точке в Tikkun ha-Olam (Искупление Мира).

КОРНИ EIN-SOF В ЯЗЫКЕ

К происхождению и развитию Ein-Sof и созданию мира лучше всего подойти посредством рассмотрения каббалистической метафизики языка. Как мы видели, каббалисты считают божество, по сути сам космос, в его оригинальной сущности, абсолютным небытием - Ayin. Небытие потенциально служит условием для неназываемого, бесконечного, бессмысленного, вечного, не считая того факта, что искра значения, именуемая в Zohar как “изначальная точка”, появляется из необозримой пустой бездны как “бытие”, чистое и простое.

Мы уже видели, как каббалист Азриэль интерпретировал эту изначальную точку как эквивалент акту “уверования” человека в существовании Бога. Открывая себя для возможности мира значений, человек через свою “веру” фактически воплощает процесс возникновения такого мира. Это вызвано тем, что мир, как он задуман в Каббале, не является обширным скоплением материи и энергии, но скорее полнотой смыслов и значений; и только через значимые акты гуманизма может возникнуть такой мир, мир Sefirot (мир Желания, Мудрости, Понимания, Доброты, Справедливости, Сострадания, и т.д.).

Мысль, что мир представляет собой скопление значений, вполне естественно приводит к другой важной каббалистической идее: у самого мира имеется языковая структура, в частности иврит, “святой язык”. Эта доктрина в полной мере разъясняется в пятой главе. Здесь же я хочу отметить, что каббалисты проводят существенную связь между порядком языка и мировым порядком. Это вызвано тем, что и та, и другая связь, с каббалистической точки зрения, является носителем значения. Библейская традиция утверждает, что мир был сотворен посредством речевого акта, но каббалисты продвинулись во мнении еще на шаг вперед: космос и даже сам Господь структурированы посредством языка. Именно по этой причине они смогли обосновать, что язык, используемый для описания божества, фактически отражает динамику самого Ein-Sof. Для каббалистов существует смысл, в котором развитие как Бога, так и мира непосредственно вытекает из языка, которым мы говорим об этом развитии.

Путем исследований язык, мы ведем речь о появлении бытия из первоначального Ничто, а фактически мы можем проникнуть в суть процесса творения ex nihilo и даже происхождения самого Ein-Sof! При недавних обсуждениях семантической теории и философии языка было сделано наблюдение: лингвистическое значение существует лишь как связанная система значений и различий среди других слов. Не может существовать одиночного значимого термина, поскольку значение любого термина определяется его местоположением во всей лингвистической матрице в целом. Значение слова определено его отличиями от целого пласта других терминов в языке и в имплицитной теории мира, что подразумевает различия, имеющиеся в определенном языке. Использовать или понимать отдельный термин - фактически значит понять весь язык. Эта свойство языка дает нам ключ к переходу от Ein-Sof в качестве изначального Ничто к бесконечно разнообразному миру творения.

Вспомним утверждения каббалистов касательно абсолютной невыразимости и неописуемости Ein-Sof. Действительно, в раннем прото-каббалистическом источнике Sefer Yetzirah в отношении Ein-Sof говорится: “ закрой уста свои и не говори, и (закрой) сердце свое и не размышляй.”[90] Тем не менее, каббалисты все-таки говорят об Ein-Sof, и сам акт речи, даже если он относится к Ein-Sof как к абсолютно невыразимому и непостижимому “ничто”, помещает Ein-Sof в пределы языка, где его придется противопоставлять неопределенному, возможно бесконечному, множеству других терминов и выражений. Простой акт наименования Ein-Sof при ссылке на него, без названия “ничто”, помещает его в язык и противопоставляет его всякому другому “что-то”, а фактически дает возможность всему (значимому) миру.

“Изначальная точка”, искрящийся проблеск значения, что возникает из пропасти небытия и дает начало космосу, есть ничто иное как каббалистическая отсылка на сам Ein-Sof. Таково другое значение, которое возможно придать доктрине Азриэля: место, где из ничто появляется бытие, называется “вера”. Сам акт говорения на языке отмечает веру в значение, дающее начало значащему миру.

С каббалистической позиции доктрина о том, что собственно упоминание каббалистами Ein-Sof или вера в него дают начало миру, фактически эквивалентна традиционному представлению, что Бог творит мир ex nihilo. Все это потому что каббалисты, а на деле и все люди, с каббалистической точки зрения являются проявлением Ein-Sof, и человеческое упоминание Ein-Sof или вера в него фактически представляет отсылку Ein-Sof к самому себе. (Данное представление суммировал христианский мистик Майстер Экхарт, мировоззрение которого весьма близко к Каббале: “Глаза, которыми я вижу Бога, те же самые, которыми меня видит Бог”.) Именно благодаря идентичности Бога и человека в единственном акте самообращения Бог создает себя, человек создает Бога, а миру дается начало.

Процесс, которым Ein-Sof творит себя из своего собственного небытия, таким образом метафизически параллелен (или даже идентичен) акту произнесения его имени человеком. В становлении собой божество совершает лингвистическое действие, в котором оно утверждает себя как изначальное, недифференцированное и всеобъемлющее, противопоставляясь изначальному Ничто. Мы могли бы сказать, что Ein-Sof в своем первом проявлении является “изначальным утверждением”, первым “да”, которое отделяется от вечного “нет”. (Это и есть то, к чему обращаются каббалисты, разграничивая Tesh (бытие или “да”) и Ayin (небытие или “нет”). С точки зрения каббалистов такого “да”, искры значения, оказывается достаточно, чтобы привести в движение виртуальный вихрь значений, устроить “большой взрыв” в царстве смыслов: так как в “да” этого бесконечного бытия неявно находится каждое и все “да”, всевозможные утверждения, которые могли существовать в прошлом, настоящем или будущем. Если сформулировать короче: как единственное значимое слово подразумевает существование всего языка или единственная математическая истина подразумевает существование всей математической системы, так и весь небесный свод значений (а более определенно – смыслов) выводится Ein-Sof из бездны его собственного небытия.[91]

Причина этого фактически бесконечного расширения возможностей лежит не только в определенно бесконечном характере Ein-Sof, так как целая вселенная значений осталась бы непроявленной, если бы первое упоминание, первая вещь также были конечны. Если бы первой вещью, к примеру, оказался Шерлок Холмс, Джон Кеннеди или некий другой конечный вымышленный или реальный персонаж, они не могли бы существовать (или иметь значение), без извлечения из пустоты всего сопутствующего им космоса значений, Дело в том, что не может быть одного-единственного значимого предмета или даже одного упоминаемого предмета. Лингвистический “большой взрыв” значений неизбежен. Внутри себя и сам по себе Ein-Sof метафизически нестабилен. Само его существование подразумевает мир смыслов и возможностей. Этот “большой взрыв” схематично можно выразить следующим образом:

ссылка на Х или существование Х, что не является ничто → 
(подразумевает) утверждение → 
смысл/значение → 
матрица смыслов/значений → 
все возможные смыслы → 
небесный свод смыслов → (Sefirot)

“Изначальное да” не может заключаться в заточении. Бог, утверждая “Ehyeh asher Ehyeh” (Я есть то, что Я есть) или описывая Себя как основную букву Aleph, в дельнейшем должен выразить каждую возможность языка, мысли и существования.

По мнению каббалистов, такое цветущее богатство значений, смыслов и возможностей достигается через второе отрицание, акт божественного сокрытия и сокращения, что называется Tzimtzum. Лишь ограничивая себя (и таким образом противопоставляя себя иномуEin-Sof вызывает к существованию бесконечное разнообразие проявленных возможностей. В результате процесса Tzimtzum все возможности, кроме Ein-Sof, начинают контрастировать на фоне отдалившегося присутствия Ein-Sof.[92] Если бы Ein-Sof не удалился и не сокрыл себя, то все возможности (кроме него самого) обратились бы в ничто (в ноль) в его бесконечности. Отдаляясь и скрывая себя, отрицая первородное бесконечное “да” и вводя второе отрицание, Ein-Sof (посредством Tzimtzum) создает различие между собой и всеми другими возможностями, и таким образом “создает место” для творения.

Матрица возможностей представляется в Каббале вторичным утверждением - Sefirot. В отличие от самого Ein-SofSefirot не ограничены простым унитарным “Да”, но скорее утверждают полноту разнообразия смыслов и значений. Sefirot, числом десять (объединяемые в изобилии), представляют основные ценности (Воля, Мудрость, Понимание, Любовь и Доброта, Суд, Милосердие и т.д.), которые должны превалировать в конечном мире. Sefirot испускаются, чтобы заполнить пустоту, образовавшуюся после удаления присутствия Ein-Sof. По утверждению каббалистов, Sefirot представляют смыслы, которые должны существовать для поддержания конечного мира.

Расцветая, так сказать, и превращаясь в то, что мы назвали небесным сводом бесконечных возможностей смыслов и значений (представленных во вторичном утверждении или Sefirot), первичное утверждение, Ein-Sof, стремится реализовать свою сущность как бесконечное бытие, противопоставляемое первичному Ничто. Однако “быть” означает нечто большее, нежели расширение в матрице possibilia. Бытие означает “фактическое существование” и требует полной реализации возможностей смыслов, абстрактно представленных Sefirot. Все же, как мы предположили, смыслы могут быть реализованы лишь в конечном мире, когда реальность неудачи, разрушения и смерти выводит эти смыслы (доброту, справедливость, героизм, самопожертвование и т.д.) на арену, где они фактически имеют значение (matter). Английское слово “matter” (материя, сущность, предмет, причина, значение) способствует нашему пониманию: говоря об “арене”, мы говорим о материальном мире. Как утверждал Адин Штейнзальц, актуализация существования Бога требует точного существования материального мира на грани отчаяния, поскольку только в таком мире (нашем собственном) смыслы, о которых мы ведем речь, могут реализоваться с наибольшей полнотой и завершенностью. Наш мир, продолжает Штейнзальц, “…худший из всех возможных миров, в котором все же есть надежда” — но, как ни парадоксально (с точки зрения исполнения возможностей в пределах Бога) – лучший из всех миров.[93]

Итак, для первого “Да” требуется “третье отрицание”, отрицание разрушения и смерти, расчленения, которое каббалисты называют Shevirat ha-Kelim, Разбиение Сосудов. После Разбиения некогда целые Sefirot, возможности смыслов и значений, разрываются на куски и попадают в темный, опасный и злой мир, из которого их должно извлечь и вернуть в надлежащее место. Это извлечение и восстановление составляют в Каббале третье и заключительное утверждение, Tikkun ha-Olam, где Бог действует совместно с человечеством, дабы искупить изломанный мир посредством актов Воли, Мудрости, Доброты, Сострадания и т.д., которые оказались разбиты при разрушении и перемещении Sefirot. В конечном итоге каббалисты считают сломанный, но искупленный мир намного более прекрасным и ценным, нежели изначально нетронутый.[94] Каббалистическая схема продолжается следующим образом:

Небесный Свод Возможностей Смыслов → 
(подразумевает) конкретизацию понятий → 
провал, смерть и разрушение (Разбиение Сосудов) → 
Мир на грани отчаяния → 
Восстановление и Искупление (Tikkun ha-Olam).

В конечном итоге Ein-Sof видит свою реализацию и (как мы теперь понимаем) собственное происхождение и бытие (как смысл и значение) в искупительных действиях человечества. Его начало действительно “сплетено с его концом”, равно как и “в его конце - его начало”.

СОТВОРЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА: ПЕРЕХОД К ЛИЧНОМУ БОГУ

Именно этот процесс искупления падшего мира преобразует Ein-Sof из сокрытого и абстрактного существа в личного Бога, из “оно” в “ты”, а в конечном счете – в “я”.[95] Это развитие, которое является наиболее имманентным и открытым выражением Бога, также представляет собой высочайшее возвышение Бога, процесс, в ходе которого Бог в конечном счете становится Собой. Именно посредством своего творения - человечества - Ein-Sof становится реализованным в качестве Бога. В Zohar даже говорится, что человек фактически обладает возможностью сотворить своего создателя: “Тот, кто соблюдает Закон и ходит путями Бога, можно сказать, ‘творит’ Того, кто в вышних.”[96] Моше Идель указывал, что данная идея получила довольно широкое распространение среди каббалистов.[97] Например, в тексте Sefer ha-Yichud мы читаем: “каждому и любому [из народа Израиля] должно написать для себя свиток Торы, и сокровенная тайна [этого дела] состоит в том, что он сделает Самого Бога”.[98]

Подобными достаточно смелыми и удивительными заявлениями каббалисты подчеркивают существование взаимных отношений между Богом и человеком. Бог - действительно создатель человека, но так как человек является существом, способным реализовать смыслы, которые являются лишь “идеями” Бога, то человек, как считается, завершает, актуализирует и даже “создает” Бога. Действительно, человеческая склонность видеть “Бога” в одеяниях пророка, святого, праведника (tzaddik) или раввина выражает истину, что этим фигурам присуще нечто, позволяющее божественности проявить свое наиболее полное реализованное выражение. Бог, согласно Каббале, воплощает Себя в человеке, причем не только в отдельном пророке или мессии, но и в каждом человеческом существе, которое приводит в действие Его этический и духовный потенциал. Таково внутреннее значение каббалистического афоризма: “Пробуждение сверху прибывает лишь в ответ на пробуждение снизу.”[99] Заявление атеистов, что человек изобрел Бога, парадоксальным образом оказывается в контексте, в котором каббалисты, не оставляя теизм, могут с ним согласиться. Бог и создает человека, и создается человеком: “Так же, как Божественная Мудрость - начало всего, так и низший мир... также начало всего.”[100]

Фактически, действия человечества преобразуют Ein-Sof в личного Бога иудаизма. Строя отношения с Абсолютом через дела и молитвы, человечество составляет собой Бога как личное Существо и (в другом смысле) далее позволяет Богу стать Собой. Действительно, хасиды видели в “небытии” Ein-Sof бесконечный потенциал, которому человек придаст форму. Согласно раввину Ливи Ицхаку:

«Ничто - самая общая категория всей мудрости, поскольку оно представляет собой потенциальную силу, которая может получить [любую] форму. И когда человек желает призвать нисхождение мудрости свыше, как и чего-либо другого, все зависит лишь от воли человека, потому что если он хочет поклоняться Богу, он может опустить [Его] на себя.»[101]

Идель указывает, что “поэтому привязанность к Ничто есть столкновение с не имеющей форму изначальной энергией, чистой потенциальной возможностью, в то время как поклонение посредством соблюдения заповедей показывает актуализацию божественного потенциала, низводя божественное в земной мир…”[102] Согласно этому представлению, именно вероисповедание человека преобразует неопределенное ничто, чистую потенциальную возможность, в положительное божественное существо. Если человек фактически и не создает Бога через свою веру, он предоставляет Богу положительную, распознаваемую форму.

Видя действия Tzaddik (праведного мужчины или женщины), Baal Teshuvah (кающегося перед своим творцом), а более всего - человека, открывающего свое сердце в молитве, мы становимся свидетелями превращения Ein-Sof в личное божество. Эту же самую мысль выразил индийский поэт Тулсидас (ум. 1623): “Нет никакого различия между Личным и Безличным... Тот, кто является Безличным, не имеющим формы и нерожденным, становится Личным из любви к своим приверженцам”.[103] Такого же мнения придерживались и многие каббалистические и хасидские мыслители.

ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ДЕДУКЦИЯ МИРА

К настоящему моменту должно быть ясно, что моя интерпретация Ein-Sof как бытия и небытия per se, такова, что появление Sefirot, последующее Разбиение Сосудов и развитие Partzufim через Tikkun ha-Olam происходит в силу некоей логической необходимости. То есть, вся диалектика (которую я ранее называл “основной каббалистической метафорой”) неявна в самом понятии или сущности Ein-Sof, но может быть выведена исключительно в ходе размышлений человеческого разума о том, что это такое, чтобы иметь значение или “быть”. В итоге мир, каким мы его знаем, и каким он понимается в Каббале, является необходимой манифестацией Ein-Sof; или скорее необходимым проявлением per se, получаемым от той первой искры значения, что показывается на фоне Ayin, первичного Ничто. Мир соответствует тому, о чем каббалисты говорят нам, что оно должно быть, если что-то вообще должно существовать.

Есть, однако, и другая заслуживающая внимания точка зрения (представленная наиболее ясно Моше Кордоверо). Действительно, согласно Шолему, это представление, высказанное самими каббалистами, безусловно доминирует. Согласно Кордоверо, процесс выхода Ein-Sof из сокрытия является актом свободного решения, которое есть непостижимая тайна, ни в коем случае не приводящая к необходимому последствию сущности Ein-Sof.[104] Кордоверо пишет:

«Прежде формирования вселенной [Ein-Sof] не было потребности в эманациях.»[105]

«Всем им [Sefirot] нужен Ein-Sof, в то время как Он не имеет потребности ни в одном из них.»[106]

Концепцию Кордоверо я буду обсуждать ниже. Однако сначала нам следует углубить понимание (и возражения) того представления, что развитие Ein-Sof и мира происходит в силу логической необходимости.

По мнению Шолема, хотя такой каббалист как Виталь говорил о желании или потребности Бога открыть или явить свое совершенство миру, либо же реализовать Себя как “Царя” посредством предметов, подобные объяснения деятельности Ein-Sof были “простой целесообразностью”, никогда не развившимися в теорию. Тем не менее, Виталь предполагает, что творение было событием, которое потребовалось в силу самого существования Бога:

«Цель творения состояла в том, что Благословенный должен был быть совершенным во всех Его делах и Его силах, и всех Его именах величия, совершенства и чести. Если бы он не явил Свои дела и Свои силы, то Его не назвали ли бы совершенным, если можно так выразиться, либо в Его действиях, либо в Его именах, либо в Его качествах.»[107]

«Если бы миры не были созданы, наряду со всем что находится в них, истинное проявление Его благословенного, вечного существования — былого, настоящего и грядущего — могло и не быть замечено, поскольку Его не призывали бы по Имени, HVYH.»[108]

«Однако когда миры были созданы, действия и силы Благословенного явились так, чтобы его можно было назвать совершенным во всех его действиях и силах, совершенным во всех именах и качествах.»[109]

Виталь цитирует Zohar: «Ибо если бы не было никаких тварей в мире, как Его можно было назвать милосердным и справедливым? Его назвали так от лица существ, которые должны были быть созданы.»[110]

Я считаю справедливым прочтением лурианской системы в целом (по крайней мере, как подразумевал Виталь), что творение, в очень важном смысле, является необходимым событием, потребным, чтобы завершить и довести до совершенства Бога. Необходимость творения - также часть философского значения постулатов Zohar, что человек, совершая добрые дела, фактически является творцом Бога. Такая необходимость неявна с лурианской точки зрения: искупленный Мир Tikkun завершается действиями человека на земле и выводит космос (и далее Божественность) на более высокий уровень совершенства, нежели тот, на котором происходило первоначальное творение. Если для совершенства Бога необходим Tikkun, то может ли творение быть второстепенным?

Существует ряд возможных аргументов против “диалектической дедукции мира”. Одно возражение касательно данного процесса происходит из символической и поэтической природы включенных в него идей. Каббалистические символы, как считается, не являются идеями достаточной точности, дабы разрешить логическую, даже диалектически-логическую, дедукцию. Каббала, как утверждается, предоставляет мифологическое, но не рациональное видение мира, и помещение этого представления в логическую матрицу разрушает ее характер и сущность. Второе возражение выдвинул С. И. Гольдман: будет неизменной ошибкой предполагать, что “порядок и связь идей совпадают с порядком и связью вещей”,[111] и в этом предположении приписать “онтологическое значение” логической необходимости. Третье возражение утверждает, что мир происходит от Ein-Sof благодаря “логической силе”, что безосновательно ограничивает свободу и волю Бога.

В отношении первого возражения я уже касался вопроса рационального, философского содержания Каббалы в первой главе. Здесь я хочу лишь указать, что различие между поэзией и логикой едва так остро, как иногда кажется. В действительности поэтические и мифологические “истины” занимают место где-нибудь между фактом и логикой таким образом, который включает их обоих. Например, мифологическая “истина”, что “человек был изгнан из рая” не только соответствует нашей интуиции касательно “фактов” (хотя не в строго эмпирическом или научном смысле), но также и представляется основной (или необходимой) частью условий человеческого существования. Мог ли быть человек человеком, если бы он остался в раю? Поэтические и мифологические истины оказываются всеобщими, вплетенными в те самые понятия, на которые они ссылаются; но зачастую способами, которые не сразу очевидны в самих понятиях, а чаще всего таким образом, как указывал Леви-Стросс, примиряя антиномию или уменьшая напряженность, порожденную такими понятиями.[112] Также, мифологические и поэтические символы, лежащие на поверхности, могут показаться антитезами философских понятий, с готовностью спроецированными на философию, а следовательно, вполне поддающимися логическому и особенно диалектических-логическому выводу. (Фактической работой по теме “проецирования” такого рода является данная книга - лучший аргумент в пользу своей возможности.)

Что касается других двух возражений в адрес нашей диалектической дедукции — т.е., что данная дедукция путает порядок вещей с порядком идей и не признает творение Бога свободным и не необходимым актом — я утверждаю, что каждое из них опирается на аристотелевское, преддиалектическое представление о мире, в котором так называемые противоположности (вещи и идеи, свобода и необходимость) считаются абсолютно взаимоисключающими. Диалектически (и я бы поспорил каббалистическим образом), при условии полного анализа, “свобода” подразумевает элемент рациональной необходимости: поскольку мы называем “свободными” точно те действия, которые и не случайны, и не вызваны материальными силами, но которые в большей степени соответствуют некоторой рациональной схеме, что заставляет выбирать особый акт: “вещественность” (thinghood) подразумевает элемент идеи, так как мы называем X - “что-то” лишь до такой степени, до которой оно поддается классификации согласно некоторому общему понятию или идее. Если бы сотворение мира не соответствовало некоей рациональной схеме, то едва ли мы могли назвать его актом божественной воли, а если бы порядок вещей в некотором роде не соответствовал бы порядку идей, то речь о “вещах” не шла бы вообще!

Я конечно же не строю иллюзий, что мой краткий аргумент рассеет все вопросы относительно свободы Бога. Найдутся те, кто спросит о первоначальном акте (который каббалисты называют dilug), побудившем Ein-Sof явиться из примордиального безмолвия, те, кто подвергнет сомнению, должен ли Ein-Sof, однажды появившись, желать необходимых последствий собственной сущности. Моя точка зрения состоит в том, что такие вопросы относятся к “царству тишины”: как только их задают, вопрошающий посвящает себя искре значения (в Ein-Sof) и ipso facto той разновидности мира, которая следует за ней будучи любым значением и любым смыслом.

 


[1] Буквально “без конца”.

[2] Scholem, Major Trends, p. 254.

[3] Согласно Виталю, Ein-Sof бесконечен, но проявляется во времени. Adam Kadmon и миры были сотворены во времени. “Все миры создавались, расширялись и развивались, сменяя один другого в разные времена, один следуя за другим, пока не настало время сотворения этого мира.” Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 21; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 7. Тем не менее, такие метафизические события как Tzimtzim и Разбиение Сосудов находят свое воплощение во всех вещах и во все времена. Данная проблема обсуждается ниже в главе в разделе “Бог развивается диалектически”.

[4] Gershom Scholem, Kabbalah, p. 88.

[5] Там же, p. 89.

[6] Scholem, Major Trends, p. 12.

[7] Например, Кордоверо, высказавший немало положительного о природе Ein-Sof, утверждал, что “не подобает исследовать скрытую силу, которая создала все сущее”. Интересно, что далее Кордоверо заявлял, что именно сущность Ein-Sof есть “единое Его желание, и мудрость, и понимание”. Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 2, 37b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 125.

[8] Sefer Yetzirah I: 8, в переводе Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 234. См. также Aryeh Kaplan, Sefer Yetzirah: The Book of Creation, rev. ed. (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1997), p. 66. Позже каббалисты считали, по крайней мере в теории, что не следует задаваться вопросами об Ein-Sof или даже его самых высоких проявлениях. Виталь, например, заявлял, что непозволительно спрашивать о внутренней природе Первородного Человека или двух самых высших Sefirot. В подтверждение он цитирует древний апокриф The Wisdom of Ben Sirach: “Не ищи то, что слишком чудесно для тебя, и не ищите то, что сокрыто от тебя. Тебе нет дела до потаенного; размышляй о том, что тебе дозволено”. Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 27; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 58.

[9] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 234.

[10] Касательно диалектики между неизъяснимостью и познаваемостью Ein-Sof’ см. Steven T. Katz, “Utterance and Ineffability in Jewish Neoplatonism,” в Neoplatonism in Jewish Thought, ed. Lenn E. Goodman (Albany: State University of New York Press, 1992), pp. 279-298. Согласно Кацу, каббалистические тезисы, что (1) Sefirot являются эманациями в пределах Божественности, и (2) Sefirot точно известны человеку в их проявлении на земле, приводят к заключению, что “зная и называя (Sefirot), мы знаем и называем Ein-Sof косвенно, но подлинно” (стр. 291). Фактически, каббалистическая теософия выдвигает то же самое предположение.

[11] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 431. Шолем пишет, что для Азриэля Ein-Sof есть “вождь мира и хозяин творения”.

[12] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 443. Cf. Scholem, Kabbalah, p. 88. Один из ранних каббалистов, автор Ma’arkhelut ha-Elohut, зашел столь далеко, что утверждал, будто Ein-Sof нельзя отождествлять с Богом или делать объектом религиозной мысли.

[13] Scholem, Major Trends, p. 12.

[14] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 235.

[15] Tikkunei Zohar, Introduction: 17a-b, цитируется в переводе: Immanuel Schochet, “Mystical Concepts in Hasidism,” приложение к Schneur Zalman, Likutei Amarim-Tanya (Brooklyn, NY: Kehot, 1981), p. 827.

[16] Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 21; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 6.

[17] Schneur Zalman, Likutei AmarimTanya, p. 327.

[18] Там же.

[19] Например, Moses Cordovero, Pardes Rimonim III: 1, referred to in Schochet, Mystical Concepts,” p. 830, note 11. Шохет отмечает, что Шнеур Залман придерживается срединного представления, что Ein-Sof относится к плану выше божественной воли, но ниже божественной сущности.

[20] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 257.

[21] David Biale, “Gershom Scholem’s Ten Unhistorical Aphorisms on Kabbalah: Text and Commentary,” Modern Judaism 5 (1985): 86-87.

[22] Zohar II, 239a (Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 257; также см. p. 233).

[23] См., например, Chayyim Vital, Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 21; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 4.

[24] Как обсуждалось в моей книге «Каббалистические Метафоры», идентификация божества с “небытием” характерна для многих мистических традиций.

[25] Действительно, в Sefer Yetzirah “небытие” (beli-mah, “без чего-либо”) приписывается всем Sefirot.

[26] Scholem, Major Trends, p. 12.

[27] Nozick, Philosophical Explanations, p. 600.

[28] Moshe Idel, “Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance,” in Neoplatonism and Jewish Thought p. 344. См. Sarah Heller-Wilinsky, “Isaac ibn Latif—Philosopher or Kabbalist,” в Jewish Medieval and Renaissance Studies ed. Alexander Altmann (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967).

[29] См. Scholem, Kabbalah, p. 95.

[30] Некоторые ранние каббалисты подчеркивали, что Бог создает Себя. Например, автор «Фонтана Мудрости» пишет: “Знайте, что Святой, благословен он, был первым сущим существом. Только то, что производит себя, называют сущим существом”. Verman, The Books of Contemplation, p. 55.

[31] Nozick, Philosophical Explanations, p. 122.

[32] Zohar III, 225a, Raya Mehemma, Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p.259.

[33] Zohar I, 22b, Tikkunei ha-Zohar, цитируется по Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 258.

[34] Scholem, Major Trends, p. 217.

[35] Эта концепция прояснится в рассмотрении понятия Tzimtzum в третьей главе.

[36] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 416.

[37] Там же, p. 423.

[38] См. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, pp. 229-55.

[39] Элиор указывает, что взаимозависимость Бога и мира есть фундаментальная аксиома хасидизма Хабад. Она пишет, что для Хабад “как нельзя говорить о существовании мира без Бога, также нельзя говорить о Боге без мира”. (Elior, Paradoxical Ascent to God, p. 62.)

[40] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 422.

[41] Scholem, Major Trends, p. 218.

[42] Zohar, 239a; Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 257.

[43] “Но нет никаких концов, нет никакой воли, нет никакого света, нет никаких светил в Ein-Sof” Там же, p. 257.

[44] Scholem, Kabbalah, p. 89.

[45] Цитируется по Scholem, Kabbalah, p. 91.

[46] Zohar I, 21a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1. p. 89.

[47] Zohar I, 65a; Sperling and Simon, The Zohar, p. 213.

[48] Verman, The Books of Contemplation, pp. 41-42.

[49] Интересно, что Моше де Леон, который считается автором по крайней мере некоторых частей Zohar, в другом месте утверждает: “Посредством мысли возникают все вещи, выше и ниже, тайной творящей мысли, от той, что исходит из сокрытой 'точки'”. R. Moses De Leon, (From) The Doctrine of the Ether, selections trans. by George Margoliouth, in Meltzer The Secret Garden 1998, p. 157.

[50] Zohar 200a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, p. 259.

[51] Предыдущая “диалектика”, в которой аспекты данного понятия (или в каббалистических терминах, Sefirah), подразумевает или передает предположительно несвязанные или противоположные понятия, о чем заявляет Моше Кордоверо в своей теории behinnot, бесконечного числа аспектов, содержащихся в данной Sefirah. Данная доктрина исследуется более подробно в четвертой главе, там мы увидим, что Кордоверо считал, что каждая Sefirah содержит аспект или behinah, который позволяет ему получать “свет” от Sefirah выше его или свет, идущий к Sefirah ниже. Поэтому такие Sefirot как Keter (Воля) и Chochmah (Мысль) содержат в себе аспекты иного неявного; и данное представление показывает, как Каббала предвосхощает философию Гегеля. Касательно behinnot, Кордоверо, см. Pardes Rimonim 5: 5, в цитате: Scholem, Kabbalah, p. 114ff.

[52] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 24, Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 24

[53] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 21; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 4.

[54] Nozick, Philosophical Explanations, p. 603.

[55] Zohar I, 15a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1 p. 63. See also Scholem, Major Trends, p. 219.

[56] Scholem, Major Trends, p. 219.

[57] Scholem. Origins of the Kabbalah, p. 423.

[58] Подобный статус дан “вере” в работе Sefer ha-Iyyun, вероятно, написанной под влиянием Азриэля. См. Verman, The Books of Contemplation, p. 40.

[59] См. Michael Eigen, “The Area of Faith in Winnicott, Lacan and Bion,” International Journal of Psychoanalysis, 62 (1981): 413-433.

[60] Там же.

[61] Sefer ha-Bahir, sec. 1; Book Bahir, Neugroschel trans., p. 50. Aryeh Kaplan, в The Bahir Illumination (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1989) переводит заключительную строку следующим образом: “Даже тьма не темна для Тебя. Ночь сияет словно день — свет и тьма суть одно” (p. 1).

[62] Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 441-442.

[63] Dan, The Early Kabbalah, p. 94.

[64] Sefer Yetzirah 1:5, Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 44.

[65] Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 332-333.

[66] См. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, p. 245.

[67] Elior, “Chabad: The Contemplative Ascent to God,” p. 164.

[68] Лурианская теософия фактически включает диалектическую игру антонимов: Испускание и сокращение, открытие и сокрытие, разбиение сосудов и восстановление. Как станет ясно в третьей и седьмой главах, эти антонимы представляют собой взаимозависимые идеи.

[69] Цитируется по: Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 68.

[70] См. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 440.

[71] Rachel Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 25.

[72] Там же. Согласно Элиор, эти coincidentia появляются уже в лурианской Каббале, но, по-видимому, применяются только к небесным сферам. В Хабаде они также относятся к земным и человеческим пространствам (там же, стр. 26).

[73] Там же, p. 27.

[74] Там же

[75] Rabbi Dov Baer, Ner Mitzvah ve-Torah Or II, fol. 6a. Цитируется по: Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 64.

[76] Rabbi Dov Baer, Ner Mitzvah ve-Torah Or II, fol. 6a. Цитируется там же, p. 64.

[77] ‘Avodat ha-Levi, Va-Yehi, 74, цитируется по: Elior, “Chabad,” p. 166.

[78] Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 313, 332.

[79] Обратите внимание на седьмую и восьмую главы.

[80] Zohar 1, 153a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, pp. 89-90.

[81] Likutei Torah, Devarim, fol. 83a; в переводе Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 137-138.

[82] О метафорической природе каббалистических описаний см., например, Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 28; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 53-54, and Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 52.

[83] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 21; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 6.

[84] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 21; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 7.

[85] Scholem, Kabbalah, p. 103.

[86] Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 167.

[87] Nozick, Philosophical Explanations, p. 607.

[88] См. третью и седьмую главу.

[89] Sefer Yetzirah 1:7, перевод И.Тантлевского.

[90] Sefer Yetzirah 1:8, перевод И.Тантлевского.

[91] Некоторые каббалисты, в том числе Шнеур Залман из Ляд, считают, что то, что здесь мы называем “первичным утверждением”, представляет собой Or Ein-Sof (свет бесконечности), а не сам Ein-Sof. Возможно, с этой точки зрения, понятие Ein-Sof оставляется для первичного отрицания, Ayin, “то, что ни разум не способен постигнуть, ни уста произнести”, или для еще более ранней сущности, которая превосходит и бытие, и небытие. Шнеур Залман говорит об открытии или проявлении до Tzimtzum, когда Ein-Sof производит свой “свет” по приблизительной аналогии с человеком, открывающем что-то в всоих мыслях. (См. Schochet, “Mystical Concepts,” p. 830, note 13.) Сложность данного воззрения состоит в том, что Бог участвует в “частном открытии” и таким образом опровергает одно из своих главных побуждений для создания мира, т.е., познание себя через манифестацию “иному”.

[92] См. главу три.

[93] “The Mystic As Philosopher: An Interview with Rabbi Adin Steinsaltz,’ Jewish Review 3: 4 (March 1990): 14-17.

[94] Elior, “Chabad,” p. 167.

[95] Scholem, Major Trends, p. 215.

[96] Zohar III, 113a. Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 5, p. 153. Идель переводит этот отрывок следующим образом: “Кто бы ни выполнял заповеди Торы и следовал ее путями, считается создавшим то, что выше”. Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 187.

[97] Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 188.

[98] Там же.

[99] Zalman, Igeret Ha Kodesh, Chapter 4. Likutei Amarim-Tanya, p. 405.

[100] Zohar 1, 153a. Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, pp. 89-90.

[101] R. Levi Yitzhak, Kedushat Levi, fol. 6a-6b, цитируется по: Idel, Hasidism, p. 141.

[102] Там же.

[103] Цитируется по Louis Renou, ed., Hinduism (New York: Braziller, 1962), p.

[104] Там же.

[105] Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 1, 34b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 114.

[106] Moses Cordovero, Or Ne’eravVI: 2, 35a; Там же, p. 119.

[107] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 21; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 3.

[108] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 21; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 4. HVYH представляет собой перестановку букв в самом священном имени Бога, тетраграмматоне. YHVH имеет значение “существование”. Виталь подразумевает, что существование Бога зависит от создания.

[109] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 21; Там же, p. 4.

[110] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 21; Там же, pp. 4-5.

[111] S. I. Goldman, “On the Interpretation of Symbols and the Christian Origins of Modern Science,” Journal of Religion 62: 1 (1982). Цитируется по: Handelman, Fragments of Redemption, p. 112.

[112] См. Клод Леви-Стросс, “Структурная антропология”.

 

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики