Вторник, 07 марта 2017 19:47

Сенфорд Дроб Каббалистические символы Глава 5 Otiyot Yesod: Лингвистический мистицизм Каббалы

Сенфорд Дроб

Каббалистические символы

Глава 5

Otiyot Yesod:[1] Лингвистический мистицизм Каббалы

Если попытаться подвести итог философии XX века единственной фразой, то можно воспользоваться характеристикой “языкового поворота”, данной Ричардом Рорти.[2] Столь различные философы, как Хайдеггер и Витгенштейн, Деррида и Гадамер, предложили теории, которые, безотносительно их различий, более касаются языка философского дискурса, нежели реальности, к которой данный дискурс относится. Некоторые философы XX века (логические позитивисты и “виттгенштейнианцы” среди них) сосредоточились на языке, выдвинув идею, что проблемы философии вызваны лингвистической неразберихой, а поэтому их можно устранить посредством надлежащего словесного анализа. Другие, так называемые “герменевтики”, считали, что сама действительность походит на “текст”, и что понимания текста/действительности можно достигнуть лишь через надлежащее понимание языка, на котором мы говорим о данном предмете. Поскольку оба подхода ввели в философию нечто новое - самоосознание языка, они радикально порвали со многими, если не со всеми, предшествующими философскими течениями.

Как и в случаях многих других переворотов в философских взглядах, годы спустя пришло отрезвляющее понимание наличия предвестников “революции” в других исследовательских областях или в работах, на первый взгляд не связанных с рассматриваемыми проблемами. Поэтому вряд ли удивительно обнаружить всплеск интереса к аспектам иудейских и христианских герменевтических традиций, которые, вследствие своего внимания к природе откровения и власти в религиозных текстах, развили примечательно изощренные теории, относительно представления внутреннего динамики Бога и предельной природы мира в языке священного писания. В среде изучающих Каббалу вновь возродившийся интерес, например, проявился в обсуждении лингвистической мистики Каббалы Дэвида Бела[3] и в исследовании герменевтики каббалистических писаний (в особенности, авторства Авраама Абулафии) Моше Иделя.[4]

В то время как вышеупомянутые и другие авторы значительно способствовали пониманию того, что можно было бы назвать каббалистической философией языка, ни один из них, насколько я могу утверждать, не попытался объяснить и подвергнуть критике данный аспект каббалистической мысли в современных философских рамках. Существует множество каббалистических и хасидских доктрин языка (особенно касающихся взаимоотношений Бога, Торы, языка и мира), буквально умоляющих о подобном объяснении с использованием современных понятий. Среди них находятся доктрины, утверждающие, что мир создан и держится благодаря божественной речи, что мировая субстанция состоит из букв святого языка, что имя объекта является его душой и что вся Тора есть имя Бога. На первый взгляд это кажется странным, и наша задача на следующих страницах - попытаться сделать эти идеи понятными и, возможно, даже убедительными.

Ради достижения поставленных целей, я воспользуюсь случаем устроить диалог лингвистических и герменевтических теорий, отраженных в работах ряда каббалистов и хасидов, а в особенности Шнеура Залмана из Ляд (первого Любавического Ребе), чьи труды пролили немалый свет на данную тему. Не ставя целью показать, что эти мыслители предвосхитили многие фундаментальные понятия “языкового поворота” (который они произвели), я хочу продемонстрировать, посредством диалога с еврейскими мистиками, что их лингвистический подход к Богу и миру отличается глубокой философской релевантностью и представляет интерес для современности.

МИР, СОЗДАННЫЙ И ПОДДЕРЖИВАЕМЫЙ БОЖЕСТВЕННОЙ РЕЧЬЮ

Лингвистическая теория творения присутствует в самой ранней прото-каббалистической книге Sefer Yetzirah (Книга Творения). В этой работе, наряду с понятием мира, составленного из десяти Sefirot, мы находим дополнительный, а местами и параллельный символизм космоса, созданного из двадцати двух согласных звуков или букв еврейского алфавита. О буквах и Sefirot совокупно говорится как о “тридцати чудесных путях творения”.[5] По словам Sefer Yetzirah, посредством Otiyot Yesod, основных букв, Бог “сотворил материю из хаоса и превратил небытие в существование”.[6] Sefer Yetzirah подчеркивает их роль в создании мира: “Двадцать две буквы основания: Он начертал их, высек их, взвесил их, и сделал их сочетания и перестановки, испытал их, и создал посредством них душу всего: всего созданного и душу всего, что должно быть создано в будущем”.[7]

Языковой мистицизм достаточно очевидно проявляется в раннем каббалистическом источнике Sefer ha-Bahir,[8] значительная часть которого написана как экзегетическое исследование мистического значения еврейского алфавита. Лингвистическая теория творения также присутствует в анонимном раннем каббалистическом тексте “Источник Мудрости”, где выражается теория возникновения мира через буквы божественной речи в Avir Kadmon (Исконном Эфире). Согласно этой работе, буквы aleph и yud имеют особое значение в создании как божественного имени, так и “тринадцати оппозиций”, посредством которых создается и управляется мир.[9] Данный текст, очевидно, тщательно изучал основатель хасидизма Баал Шем Тов.[10]

Языковой мистицизм, как мы увидим, неизменно находит отражение в последующих работах каббалистов и хасидов. Например, в Zohar мы читаем: “Ибо когда мир был создан, божественные письмена дали существование всем творениям нижнего мира, буквально по своему образу.”[11] Otiyot Yesod, основные или божественные буквы, дают альтернативную и дополнительную символику Sefirot. Согласно Шолему, двойной символизм Sefirot и букв проводит параллель между сотворением и раскрытием. Для каббалистов эти две идеи сливаются воедино. Сотворение есть раскрытие - и наоборот. Разумеется, подобное представление не выражено явно даже в библейской традиции, где считалось, что средство раскрытия (язык) является точно тем орудием, посредством которое Бог создал мир.

В еврейской традиции язык рассматривается как орудие творения, выражено предельно ясно в самой первой главе книги Бытия: “и сказал Бог, да будет свет и стал свет”. Согласно раввинскому толкованию первых глав Бытия, мир фактически был создан десятью божественными речениями, и данное представление в конечном счете развилось в идею, что язык Торы выдерживает также и творение.

В Midrash (Midrash Tehillim 90:12) говорится об “Исконной Торе”, которая служит своего рода "чертежом" создания мира. Согласно Zohar, эта Тора сама по себе лишена букв, но служит стимулом к развитию “духовных букв”, которые рождаются из чрева небесной матери, Binah. Эти письмена используются для построения письменной Торы в Tiferet, секреты которой не раскрываются, пока Устная Тора не будет произнесена в полный голос в Malchut.[12] Таким образом, Zohar проводит параллель между создающим мир лингвистическим/теософическим процессом и процессом письменного и устного божественного откровения.

В Талмуде приводится совет, который рабби Исмаэль дал рабби Меиру, писцу: “будь осторожен в своих трудах, ибо это работа Бога, если ты пропустишь единственную букву или напишешь лишнюю букву, то ты разрушишь целый мир” (Талмуд, Трактат Eruvin, 13a). По словам основателя хасидского движения Исраэля Баал Шем Това, на идею, что мир поддерживается божественными письменами, содержится намек в книге Исайи (40:8): “Слово Бога нашего пребудет вечно”. По словам Баал Шем Това, этот отрывок относится к собственным словам и письменам Бога. Шнеур Залман из Ляд, первый Любавический Ребе, пояснил точку зрения Баал Шема Това следующим образом:

«Ибо если письмена (которые заключают божественную речь) должны исчезнуть [даже] на мгновение, Бог да не допустит этого, и вернуться к своему источнику, все небеса превратились бы в ничто и абсолютное небытие, словно бы они никогда не существовали, словно бы перед словами: “Да будет твердь”. И так происходит со всеми сотворенными вещами во всех верхних и нижних мирах, и даже на этой явной земле, которая есть [неодушевленное] “царство безмолвия”. Если буквы Десяти Речений (Avot 5:1), посредством которых была создана земля в течение Шести Дней Творения, должны удалиться от нее [хоть] на миг, Бог да не допустит этого, это то она обратится в ничто как перед Шестью Днями Творения».[13]

Какое же значение несут эти потрясающие доктрины? С философской точки зрения можно сказать, что мир сотворен и держится божественным языком, потому что посредством такого языка создается сама идея творения и существования. Возвращение “букв” Бога к своему источнику было бы равнозначно несуществованию небес, земли и всего творения, потому что тогда самой их идеи бы не существовало. Обычно при мысли о “конце света” мы воображаем разрушение или исчезновение земли, небес и всех существующих вещей, но Шнеур Залман просит нас не упускать из виду собственно конец, а скорее, отрицание самого понятия бытия. И действительно, это замечательное понятие, то есть, должно быть такое “положение дел”, в котором содержится возможность бытия или небытия. Слова бога создают возможность существования и бытия как такового. Это и есть истинное творение yesh min ayin (что-то из ничего).

Для каббалистов творение есть лингвистическое явление, благодаря его чрезвычайно концептуальному, а не материалистическому характеру. Язык представляет собой орудие, посредством которого рождаются понятия; через которое проводятся концептуальные, понятийные различия или, по крайней мере, через которое они становятся доступными или “реальными”. Бог создал мир не безмерной физической силой, потому что Он изначально не занимался сотворением моментальных, конечных, временных существ, конкретизирующих примерами данную идею; скорее Он творит словами, поскольку Он - прежде всего создатель возможностей, форм, категорий и идей. Каббалисты распознали, что дело обстояло именно так. В доктрине Shevirat ha-Kelim, Разбиения Сосудов, каббалисты выдвигают представление, что лишь как результат первоначального несовершенства созданного порядка, иллюстрируемого падением Адама, появились материальные существа. Мир, изначально сотворенный Богом, представляет собой чисто концептуальное/ духовное царство.

Если толковать создание в концептуальных терминах, то можно легко увидеть, как выразился Шнеур Залман, что при умалении божественного языка все возвращается в “ничто и небытие”, словно перед шестью днями творения. Причина этого состоит в том, что понятия атемпоральны по сути своей, и что Бог и созданный Им концептуальный мир существуют всецело за пределами времени. Устранение созидающей и поддерживающей силы Бога является концом конкретной вещи во всех ее проявлениях, в прошлом, настоящем и будущем; поскольку это прекращает саму идею данной вещи. Человек способен создать и разрушить отдельный объект, сделанный, к примеру, из меди или из золота; он, как мечтали алхимики, даже в состоянии создать и преобразовать само золото, но только Бог, через божественный язык, может принести саму идею золота в существование, а также изъять ее оттуда. Вот что нам пытается передать каббалистическая доктрина творения посредством божественной речи.

МИРОВАЯ МАТЕРИЯ СОСТОИТ ИЗ БУКВ СВЯТОГО ЯЗЫКА

Возможно, каббалистическое представление о том, что материя в мире фактически составлена из букв святого языка, окажется еще более потрясающий, нежели доктрина лингвистического творения. Шнеур Залман ясно формулирует доктрину, первоначально описанную в Sefer Yetzirah, что вещи, не названные определенным образом в книге Бытия как сотворенные непосредственно Богом (так называемые десять речений творения), были созданы в результате замены, перемещения и перестановки “букв”, которые входят в эти десять высказываний, которыми Бог создал мир. Согласно Sefer Yetzirah, существуют 231 основных врат творения, которые соотносятся со всеми возможными двухбуквенными сочетаниями двадцати двух букв еврейского алфавита. При сочетании более двух букв число комбинаций становится непомерно огромным, поистине бесконечным, что дает начало потенциально бесконечному числу созданных существ.[14]

У теории лингвистического создания имеется параллель в толковании Торы, которая возникла в ранней Каббале, а наиболее полно развилась среди каббалистов Цфата. По словам Моше Кордоверо, тот язык Торы, что мы читаем (и тот язык, который в конечном счете включает весь мир), является результатом преобразований сокрытого, исконного языка, составляющего предельно “глубинную структуру” нашего мира. Кордоверо, следуя Zohar, считал, что Тора первоначально состояла из духовных букв света, принявших материальную форму и образовавших различные лингвистические сочетания лишь в процессе материализации и дифференцирования мира. По словам Кордоверо, поскольку мир “пал” до своего нынешнего состояния вещественности и конечности, письмена Торы перестраивали себя сообразно каждому веку. Он приводит достаточно яркий пример в анализе библейского запрета на смешивание шерсти и льна в ткани для одежды Shaatnez. Кордоверо считал, что буквы, складывающиеся в слова этого запрета, shaatnez tzemer u-fishtim (shaatnez шерсти и льна) первоначально, перед падением, стояли так, что читалось предупреждение: Satanaz metsar u-tofsim - дерзновенный Сатана принесет “страх и ад” Адаму, если тот сменит свои “одежды света” на одежды змеи (то есть, материальное существование). Лишь после падения Адама, после того, как он сменил “одежды света”, материальный запрет на shaatnez стал необходимостью, и порядок реальных букв Торы был перестроен.[15] В этом моменте Кордоверо поддерживает теорию лингвистического/онтологического параллелизма, в котором “бытие” мира определяется языком и наоборот.

Шолем указывал, что согласно мнению школы Исраэля Саруга, изначальная Тора в божественном мире Atziluth состояла из всех возможных сочетаний двадцати двух согласных звуков еврейского языка, и эта идея предполагает вероятность бесконечного числа “возможных миров”, соответствующих всему логическому или лингвистическому “пространству”[16] При нисхождении через миры Beriah, Yetzirah и Assiyah, буквы приняли более определенные комбинаторные формы в последовательности святых и затем ангельских “имен”, и наконец и в Торе, которую мы знаем и читаем. Каждый мир, как он есть, принимает лингвистическую структуру, а следовательно и Тору, соответствующую его природе. Фактически, каждый мир строится различными способами комбинации букв.[17]

Другие каббалисты и хасиды считали, что даже прочтение Торы вслух создает новые силы и свет в мире.[18] Это следует из каббалистического представления о языке: человек, непрестанно составляя различные комбинации букв (или фонем и морфем), тем самым создает ткань новых миров, продолжая творческий процесс, начатый Богом.

Рассматриваемые нами идеи сводятся к тому, что возможно описать как форму семантического атомизма: представление, что смысловые единицы, а вовсе не частицы материи являются базовыми компонентами вселенной. Важно понять, что в иврите буквы выполняют не просто фонетическую функцию, как в английском (или русском) языке, но также несут числовые и прочие значения. Например, еврейские буквы aleph, bet и gimmel имеют численные значения один, два и три, соответственно символизируя “единство”, “создание” (или “понимание”) и “милосердие”, равно как и множество других значений.[19] Таким образом, когда каббалисты говорят о мире, составленном из букв святого языка, они подтверждают суждение, что наш мир - прежде всего мир значений, ценностей и духа, а не пространства, материи и времени.

Чтобы уяснить полный смысл лингвистической теории структуры мира, важно вспомнить, что для Шнеура Залмана, а также для прочих представителей традиции Лурианской Каббалы, мир является созданным через первичный акт самосокращения или сокрытия (Tzimtzum) со стороны бесконечного Бога (Ein-Sof). Именно посредством данного первичного творческого акта Бог, который по сути является недифференцированным и всеобъемлющим духовным Единством, являет Себя в десяти различных аспектах (Sefirot) и в конечном счете во всевозможных гранях конечного мира. Таким образом, творение одновременно представляет собой сокрытие (бесконечного единства Бога) и раскрытие его бесконечной частности. Действительно, прежнее должно быть скрыто ради проявления последующего. В основе этого процесса сокрытия/создания лежит операция, известная как суд или Din. Термин Din обычно относится к строгому Божьему суду моральной ценности человека и мира, но в данном космологическом контексте понимается как принцип дифференцирования в пределах Самого бесконечного Бога. Din представляет принцип, через который аспекты Бога становятся отделенными от друг друга, и таким образом - это принцип, по которому работает Tzimtzum, а также посредством которого в мир приносятся разнообразные идеи, значения и понятия.

Теперь становится понятно, как каббалисты рассматривали язык в качестве средство данного процесса дифференцирования, поскольку именно через язык мы способны четко сформулировать нечто является тем, что оно есть, а не другой вещью. Как мы видели в Главе III, Шнеур Залман рассматривал язык в качестве орудия Tzimtzum; Бог сотворил мир, сокращаясь и таким образом являя свою сущность в буквах и словах. Язык, в этом смысле, является средством мысли, тем самым средством, которыми бесконечное единство дифференцируется во множество конечных идей. Так как Божественный процесс творения прежде всего концептуален, из этого следует, что божественный язык является средством творения. К тому же, так как мир соткан из собственной субстанции Бога, именно слова, посредством которых был достигнут данный результат, составляют субстанцию и сущность мира.

Представление, что мир состоит из словесно выраженных понятий, имеет много общего с идеалистическими и рационалистическими традициями западной философской мысли. Представление, что мир состоит из букв, которые также служат выражениями значения и числа, напоминает идеи Платона, который, по крайней мере согласно одной традиции, рассматривал Eide (“формы”), составленные из чисел и числовых соотношений.[20] Вся еврейская традиция нумерологической мистики (Gematria) можно понимать как разъяснение теории, что сущность и субстанцию вещи следует искать в буквах ее имени, тех буквах, которые представляют собой самостоятельные числовые знаки.

Различные комбинации букв (по ранней идее Витгенштейна) создают “лингвистическое пространство” концепций и идей. В языке (или в мире), где идеи ограничивались двумя сочетаниями двух букв из двадцати двух согласных еврейского алфавита, возникнет лингвистическое пространство, включающее 231 или (считая инверсию букв) 462 потенциальные идеи. Если бы каждое из этих сочетаний выражало понятие или вещь, то данное пространство оказалось бы “заполнено”. Однако в реальном языке в нашем распоряжении имеются сочетания из более чем двух букв, а лингвистическое пространство понятий в любом естественном языке бесконечно. Фактические концепции, включающие наш мир, состоят лишь из подмножества лингвистического пространства (не каждая комбинация еврейских или английских букв называет реальную вещь или идею), а наш инстанциальный материальный мир состоит из еще меньшего подмножества этих фактических концепций, многие из который (например. единороги, ложные боги) именуют нехарактеризуеимые или несуществующие вещи. Таким образом, лингвистический атомизм Каббалы обеспечивает базис достаточно изощренного философского аппарата, способного охватить такие понятия как возможное, фактическое, инстанциальное и реальное в рамках квази-идеалистической философской структуры. Это система взглядов, являющая поразительные подобия идеям философа XX века Людвига Витгенштейна, который в «Логико-философском трактате» утверждал, что мир состоит из суждений и атомарных фактов, отраженных в лингвистическом мире сентенций и имен.[21]

Подводя итог: лингвистический атомизм Каббалы выражает позицию, что по существу наш мир является миром идей, а не вещей; что идеи выделяются посредством языка; и что язык составлен, в самом основном смысле, из букв святого языка. Буквы - не просто фонетические значки, но также носители значений, и в этом состоит их роль фундаментальных единиц значений, «кирпичиков» для построения мира.

ИМЯ ПРЕДМЕТА В “СВЯТОМ ЯЗЫКЕ” КАК СОСУД ЕГО ЖИЗНЕННОЙ СИЛЫ ИЛИ ДУШИ

Каббалисты усматривали важную параллель или эквивалентность между “языком” и “жизнью”. Они нашли спиритуальное подтверждение этого представления в традиционной иудейской доктрине: Тора есть “дерево жизни”, живое существо или даже “человек”.[22] По словам Азриэля, Тора, каждой своей буквой, стихом и диакритическим значком, сопоставима с живым организмом, непрерывность жизни и функционирования которого зависит от каждого из телесных органов, работающих как единое целое.[23] Это уподобление заставляет вспомнить о Sefirot, расположенных как конечности и органы космического человека. Действительно, в Zohar делается сравнение Торы, человеческого тела и мира в целом, каждый из которых образуют единственное, органическое тело:

«Кто бы ни трудится в Торе, он поддерживает мир и позволяет каждой части выполнить свое назначение. Поскольку нет члена в теле человека, не имеющего соответствия в мирах как в целостности. И как тело человека состоит из членов и частей различных рангов, все из которых действуют и воздействуют друг на друга, дабы образовать один организм, так и мир состоит из иерархии сотворенных вещей, которые, действуя и воздействуя друг на друга правильно, образуют одно живое тело. Так целое образуется по образу Торы, которая также состоит из частей и делений, которые сопрягаются друг с другом и, когда устроены вместе правильно, образуют одно живое тело».[24]

Важно, что каббалисты считали каждое из данных “органических тел” - человека, мир и язык (Тору) аспектами единой космической структуры.

Согласно Шнеуру Залману из Ляд, все в мире, включая неодушевленные объекты, такие как камни, вода и земля, обладает душой или духовной жизненной силой, которую должно отыскать в буквах божественной речи, из которых состоят и они, и их имена.[25] Проводя параллель с весьма древней каббалистической традицией, гласящей, что “имя предмета есть сам предмет”.[26] Шнеур Залман считал, что “Имя, которым (вещь) названа в Святом Языке, является сосудом жизненной силы”. Представление, что у всех сотворенных вещей имеется лингвистическая сущность, прослеживается вплоть до Талмуда, где говорится, что рабби Меир мог ухватить природу и характер человека, просто узнав его имя.[27]

Иногда сущность отдельного предмета или существа не представляется немедленно очевидной из его имени. Однако, по словам Шнеура Залмана, она станет понятна посредством использования правил замены и перемещения букв или Gematria (включая числовое значение букв). Например, просуммировав все численные значения букв имени Moshe Rabeinu (“Моисей наш учитель”), мы получим 613, что соотносится с 613 заповедями, переданным Богом еврейскому народу через Моисея на Синае. То, что сущность предмета или человека может быть частично или полностью “скрыта” в его имени (например, через Gematria), произрастает, по словам каббалистов, из того факта, что жизненная сила, исходящая непосредственно от Торы, обычно слишком велика для отдельных существ, оказывающихся неспособными вобрать ее; а следовательно, они должны получить свою душу лишь после нисхождения и последующих сокрытия и преуменьшения посредством перемещений букв и слов.[28] Виталь, например, сообщает, что даже Zohar считает буквы языка сокрытыми, поскольку человек способен скрыть их в себе. Данное представление связано с лингвистическим пониманием Tzimtzum, что обсуждалось в Главе III. Именно эта часть сущности как творения, так и языка не бросается в глаза. Значения всегда частично скрыты. Это предположение дает начало науке герменевтике (толкованию и интерпретации) как пути к подлинному знанию.

Итак ясно, что Шнеур Залман придерживался “эссенциалистской” теории языка и значений. Имена, которые даны объектам в Loshen Hakodesh (Святом Языке), не просто условности, по существу они связаны с природой или, в терминах Шнеура Залмана, “душой” объекта или человека, которому они принадлежат. У объектов, по мнению каббалистов, имеется глубокая структура или основная сущность, и именно язык указывает на данную сущность, представляет ее, а в некотором смысле и раскрывает эту сущность. С каббалистической точки зрения созданные вещи являются фундаментальными примерами понятий, понятия отождествляются с именами, посредством которых они дифференцируются и выражаются. Вот почему сущность или “душа” объекта представлена его именем.

Чтобы доискаться до причин, нам придется исследовать, каким образом функционируют имена в нашем обиходном языке и в обыденной жизни. Если мы знаем, например, имя “Реувен”, то восприятие этого имени на слух скажет нам больше, намного больше, нежели какой-либо мыслимый ряд описаний человека. Имена не просто “прикрепляются” к объектам или людям, как если бы мы их нумеровали. И при этом имена не просто относятся к сущностям во времени или пространстве. Скорее, они отражают богатство значений, более завершенное, чем любое наблюдение или описание объекта, которое способен составить человек. “Хаим Вейцман” не просто один из способов обратиться к первому президенту Израиля или “этикетка” для когда-то жившего человека. Это - имя человека, ухватывающее саму сущность уникальной личности. Имена соответствуют сущности того, что они называют, включая и те аспекты сущности, что еще не проявлены для окружающих или же для самого именуемого. “Реувен” выражает не только все, чем и кем был данный человек, но и все, чем и кем он станет в дальнейшем.

Так как имена сообщают нам больше, чем наблюдение или описание обозначаемого ими человека, вещи или события, можно сказать, что узнавание названия предмета означает лучшее знание о нем, чем если бы этот самый предмет оказался у нас перед глазами. Вот почему люди, с которыми мы встречаемся или общаемся, но которые не называют нам свои имена, остаются “анонимами”, по существу завуалированными и неизвестными. Также поэтому, увидев экзотическое растение или животное, мы понятия не имеем, что это может быть, пока не узнаем его название или имя. И если нам называют его имя, и нам оно оказывается знакомо (“Конечно же, это - аллигатор”), мы чувствуем, что теперь понимаем его полностью.

Именно поэтому иудаизм придает столь важное значение имени ребенка. Существует традиция, что, подобно Адаму (дававшему имена животным в Эдемском саду), родители новорожденного получают ruach hakodesh (святой дух) в тот самый момент, когда они нарекают своего младенца, и это имя считается соответствием его сущности или душе.

Данное “эссенциалистское” представление об именах и языке можно противопоставить эмпирическому или конвенциалистскому представлению, в котором “имена” считаются лишь своего рода этикетками “объектов восприятия” или материальных объектов в пространстве и времени. Вместо того, чтобы обозначать единственный дискретный объект перцепции, ощущение, предмет или факт, имя для каббалистов заключает в себе целый мир значений, относящихся к данному понятию или сущности. (Действительно, лишь посредством специализированного, технического или научного языка мы можем разделить мир на объекты перцепции, дискретные материальные объекты или очевидные факты.) Имена на наших обыденных языках относятся к пленумам значений или тем сущностям, которых каббалисты называют “душами”.

Оперируя идеей, что имена содержат отсылку к таким пленумам значений или сущностям, мы все же могли бы подвергнуть сомнению идею, что имена этих сущностей на любом языке являются чем-то большим, нежели произвольные соглашения. Какая разница, представлена ли определенная сущность или понятие одним сочетанием звуков или букв или другим?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны, во-первых, признать, что данный вопрос носит чисто гипотетический или абстрактный характер. В фактической беседе мы не можем произвольно заменять имена людей или названия предметов объектов, не теряя значение или сущность вещей, таким образом названных. Если у нас спрашивают имя или название, мы не можем, словно Алиса в Стране Чудес, ответить, что на ум взбредет. Витгенштейн весьма убедительно аргументировал, что мы не вправе даже сделать этого для себя, то есть, создать собственный “частный язык” из произвольных имен и символов. Это вызвано тем, что слова любого естественного языка настолько связаны друг с другом, а также с опытом и образом жизни сообщества носителей языка, что любое произвольное изменение значения слова или названия предмета или идеи оказывается фактически невозможно. Другими словами, исследование названия данного объекта, человека или идеи не означает простое изучение звуков или символов для данной дискретной вещи, но скорее включает исследование места данного “объекта” во всем языке, и ipso facto - во всей панораме “мира”. Каббалистическое представление, что конечные сотворенные существа являются частью огромного бесконечного единства в Боге, отражено в наблюдении, что значение отдельного слова (относящееся к сотворенным вещам) зависит от всего языка. Полное постижение предмета или идеи означает познание всего мира. Слова можно перевести с одного естественного языка на другой, но результат этого процесса состоит не в том, чтобы произвольно дать “розе”, например, любое другое имя, но скорее предоставить альтернативное выражение сущности розы, поместив ее в контекст иного тотального и всеохватывающего взгляда на весь мир.

Вспомним, однако, что для Шнеура Залмана, как для каббалиста, название объекта исключительно на “святом языке” служит сосудом его “жизненной силы” или “души”. В то время как в других языках вариации могут оказаться обычным элементом, на языке Торы, языке Бога, согласно каббалистам, не может быть ничего произвольного. Это вызвано тем, что каббалисты считают “полную перспективу” действительности, выраженную в Торе, единственной истинной духовной или благочестивой точкой зрения; слова или названия в святом языке во многих отношениях в альтернативных лингвистических системах оказываются непереводимыми. (Разумеется, приверженцам ислама, индуизма или любой другой веры никто не может запретить сделать подобное заявление о собственном “священном языке”.)

Take, for example, the Hebrew term tzaddik, which is sometimes translated into English by the terms “righteous one” or “saint.” While “righteous one” misses the godliness or piety implied by tzaddik, the word “saint” captures these aspects but embeds them within a decidedly Christian rather than Jewish associational context. We quickly come to see that the idea of a tzaddik cannot be adequately expressed at all except by way of the term tzaddik itself; and the same for a whole host of other Hebrew terms, particularly those that have spiritual, ethical, and specifically Jewish significances. Возьмите, например, еврейский термин tzaddik, который иногда переводится на английский язык условиями, “справедливыми один” или “святой”. В то время как “справедливый” промахи набожность или благочестие, подразумеваемое tzaddik, слово “святой” захватывает эти аспекты, но включает их в пределах решительно христианского, а не еврейского ассоциативного контекста. Мы быстро навещаем это, идея tzaddik не может быть соответственно выражена вообще кроме посредством термина tzaddik самого; и то же самое для большого количества других еврейских условий, особенно те, у которых есть духовные, этические, и определенно еврейские значения. И действительно, понятия, относящиеся к духовным вопросам, философским идеям и человеческим качествам, наиболее трудны для перевода с одного языка на другой, а в нашем случае - уникальны для языка Торы (Я подозреваю, что определенные еврейские слова неслучайно вошли в идиш в своей непосредственной форме, но не были переведены.) Именно духовные, этические и человеческие понятия, в противоположность обозначениям материальных объектов (в особенности, как они толкуются с научной точки зрения), по мнению каббалистов, обладают наиболее мощной “жизненной силой”. Иными словами, они являются уникальнейшими словами loshen hakodesh, святого языка, полными богатством значений. Возможно утверждать, что названный любым другим именем электрон останется электроном, но tzaddik, baal chesed (праведник, господин милости) или bitochin (вера в Господа), благодаря богатству ассоциаций и обширной коннотации, уникальным образом выражают идеи Торы. Их невозможно перевести, не потеряв, по крайней мере, долю их жизненной силы, частицу их “души”.

Возникает вопрос: можно ли назвать tzaddik каким-то другим словом иврита? Повторю, что в случае loshen hakodesh, “святого языка”, с его богатством ассоциаций, его корнями, связанными с иными мирами, Gematria и т.д., нам пришлось бы разрушить большую часть (если не всю) лингвистической системы, дабы внести такое изменение. Изменим существительное tzaddik (добродетельный, справедливый, набожный человек), и нужно менять глагол tzadak (быть ясным, чистым, искренним), а также tzedek (праведность, справедливость, беспристрастность), tzedakah (чистота, великодушие, благодеяние, раздача милостыни) и так далее. Более того, придется изменить функцию буквы tzadeh, которая в Каббале обозначает добродетель во всех словах, в которых встречается (например, mitzvah - заповедь). Сама форма буквы tzadeh, изогнутая или согнутая, обозначает согбенность и принижение tzaddik перед Богом, а следовательно, то смирение, которое является предпосылкой для истинной праведности. Слова не связываются с объектами единомоментно (и ошибочность данного представления приводит к вере, что слова должны быть произвольными договоренностями), но скорее они привязаны к объектам; или, как выражаются каббалисты, строят свои объекты в пределах контекста всего языка, образа жизни и мира. Именно по этой причине знание имени объекта означает знание его сущность, сокровенного сосуда его души.


ИДЕНТИЧЕНОСТЬ БОГА ЕГО СВЯТОЙ ТОРЕ: ТОРА КАК ИМЯ БОГА

В Zohar мы находим утверждение, что “Тора и Святой, благословен Он, - одно”.[29] Шнеур Залман объясняет, что в отличие от человеческой речи, речь или язык Бога не отделен от Него самого: “ибо ничего вне Его и нет места, лишенного Него”.[30] Данное утверждение следует из идентичности Бога и Его Торы: Тора выражает сущность Бога; и поскольку, согласно Каббале, сущность вещи выражается ее именем, Тора есть имя Бога. И действительно, мы находим выражение этой доктрины в Zohar: “Тора есть все одно святое божественное имя”.[31] Старший современник Нахманидов, Эзра Бен Соломон, считал, что пять книг Торы являются Именем Святого, благословен Он; это представление, по данным Шолема, находится и в раборах ряда других каббалистов каталонского города Героны.[32]

Значение этой на первых взгляд запутанной доктрины следует из идеи, что имена относятся к душам, сущностям или концепциям. Тора, со всеми ее описаниями событий истории откровения Бога человечеству и выражением откровения в halakha или иудейском законе, в фундаментальном смысле представляет собой единую концепцию, цельную и бесшовную ткань духовных значений, то, что вследствие его всеобъемлющего характера, не поддается точному переводу или описанию, но лишь изучению или проживанию. Именно потому “Торой” называется единственная, единая, всеобъемлющая концепция, и иудейская традиция включает в Тору не только Пятикнижие Моисеево, но и весь корпус еврейской литературы, законов, обычаев и жизни, в той мере, в которой они считаются частью учения или пути Бога.

Идея, лежащая в основе концепции, что вся Тора есть имя Бога, состоит в том, что отдельное название, слово или фраза могут быть составлены из множества морфем или смысловых единиц (например, halakha lMoshe mSinai, закон Моисея, полученный на Синае), но все же выражать единственное понятие или идею. Сама Тора (в широком смысле, описанном выше) составлена из фактически бесконечного числа морфем, но называет одно, хоть и бесконечно богатое явление или понятие: всеобъемлющий, бесконечный Бог. Тора как Имя Бога означает наиболее полный пленум значений и еврейских духовных ценностей, который мы только можем вообразить, и в этом смысле говорит Zohar: “вся Тора - одно святое тайное имя”. В более современном выражении это звучит так: одно подразумеваемое значение лингвистического атомизма, описанного выше, состоит в том, что весь язык является именем всего мира.

ЯЗЫК КАК СРЕДСТВО МИСТИЧЕСКОГО ОТКРОВЕНИЯ И ПОНИМАНИЯ

Если творение, как предполагают каббалисты, прежде всего концептуально, а не материально, а язык есть средство переноса понятий или мыслей, из этого следует, что язык - также и наилучшее средство понимания творения. Данное представление точно согласуется с нашей обыденной интуицией. Ребенок не обладает даже самым базовым осознанием действительности до тех пор, пока он не начинает понимать речь. Аналогичным образом взрослые чувствуют, что в действительности не знаем ничего о некоем предмете, пока не сможем назвать или описать его словами, и таким образом установить связь между предметом и нашими собственными лингвистическими/ концептуальными схемами. С психологической позиции существует фундаментальная психоаналитическая истина: человек не знает сам себя, пока не может выразить свои аффекты, свое желание, словесно. Язык является средством, посредством которого бессознательное получает доступ к сознанию, благодаря которому неизвестное становится понятым. Тот факт, что в иудаизме откровение происходит в священных текстах, подчеркивает идею, что самые фундаментальные истины о мире воплощены в языке. Для каббалистов внутренний мир и жизнь Бога есть мир лингвистического выражения. В отличие от других мистических взглядов, в которых считается, что язык лишь затеняет действительность, и в которых реальность понимается только тогда, когда ум лишен языка и мысли, главное каббалистическое представление состоит в том, что язык строит и раскрывает эссенциальную природу мира. Глубочайшие мистические истины могут быть выражены, испытаны и поняты через язык, если они могут быть выражены или поняты вообще.

На данное представление есть намек в отрывке из Талмуда,[33] где рассказывается история четырех человек, вошедших в Pardes (небесный райский сад в эзотерической или мистической мысли); один узрел и умер, второй узрел и потерял рассудок, третий изничтожил побеги растений (стал еретиком). Лишь четвертый, рабби Акива, вошел и вышел с миром. В более поздней средневековой традиции “Pardes” интерпретировался как четыре уровня толкования Торы; Pshat (буквальное значение), Remez (аллегорическое значение), Derasha (талмудическое и aggadic толкование) и Sod (мистическое значение). Данная традиция намекает на восприятие “рая” мистической умозрительности в лингвистических интерпретационных терминах.

Согласно Zohar, скрытые, тайные уровни значений существуют не только в Торе, но также и в каждом мыслимом аспекте существования, включая Бога и все творение.[34] Идея, что сама реальность может быть с пользой понята как поддающийся разбору и толкованию текст, предвосхищает ряд примечательных тенденций в современной секулярной мысли, включая опровержения в работах Витгенштейна и Дерриды, что у человека имеется доступ к пре-лингвистической реальности, и утверждение Гадамера, что “Бытие, которое может быть понято, является языком”. Менее радикальные, но равно значимые современные параллели каббалистической герменевтики присутствуют в психоаналитической идее, что сны, симптомы и другие психологические проявления суть символические, поддающиеся толкованию “тексты”. Сюда же относится позиция Хайдеггера, что самые существенные истины о “Бытии” (о реальности или существовании как таковом) следует искать в закодированной форме в языке самых ранних философов.

В XX веке возник исторический/филологический подход к исследованию текстов, в рамках которого работой историка/филолога считалось повторное открытие основополагающих истин, например, библейских текстов, путем раскрытия их оригинального смысла, спрятанного за наростами обычных затеняющих значений.[35] Каббалисты же независимо придерживались взгляда (сообразно талмудической традиции), что смыслы, приписанные Торе последующими поколениями толкователей-раввинов, в действительности импликативны как один из “семидесяти аспектов” изначального текста Торы.[36] Вместо того, чтобы рассматривать последующие интерпретации как затемнение оригинального значения или намерения Торы (или реальности), они понимали их как расширение и углубление ее эссенциального ядра. Новое, согласно этому представлению, неизменное неявно выражено в старом.

“БОЖЕСТВЕННЫЕ ИМЕНА”: ЯЗЫК И МУЗЫКА ТЕОСОФИЧЕСКОЙ КАББАЛЫ

Обсудив философские принципы, послужившие основой лингвистической мистики Каббалы, теперь мы имеем возможность приступить к аспектам теории “божественных имен”, одной из наиболее трудных и сложных граней лурианской системы. Мы уже затронули эту доктрину при описании Sefirot в Главе IV, где узнали, что Лурия и его последователи считали каждый из Sefirot эквивалентом лингвистическим структурам, именующим Бога.

Доктрина, что “Тора и Святой, благословен Он, - одно”, отражает каббалистическое понятие, что подобно миру, сам Бог состоит из языка. Эта доктрина проявляется в теософической Каббале быстрым увеличением числа “святых имен”, которые считаются выражением различных аспектов Ein-Sof в процессе его сокрытия, проявления и восстановления сефиротической системы. Zohar содержит ссылку на традиционное различие между YHVH, непроизносимым именем Бога, и ADNY - произносимым, в отношении к нераскрытым и раскрытым аспектам божественности.[37]

Последователи Лурии приравнивали Sefirot к разнообразию божественных имен, причем эти имена принимают символические, динамические значения, составляющие параллель и до некоторой степени соперничество с Sefirot. Эти параллели продолжают традицию, впервые разработанную в Sefer Yetzirah, где вселенная понимается как одновременно состоящая из сефиротических и лингвистических элементов.

На одном достаточно простом уровне десять Sefirot представляют божественное имя YHVH. Keter и Chochmah вместе образуют “шип” и тело первой буквы, Yud (Y), Binah - вторую букву, Heh (H). Sefirot от Chesed до Yesod (и особенно Sefirah Tiferet) представляют третью букву, Vav (V), а Malchut представляет заключительную Heh (H).

Однако эти представления чрезвычайно усложняются в результате применения Gematria, системы числовой мистики, используемой в иудейской, и в особенности, в каббалистической традиции. Gematria основывается на лингвистическом допущении, что у каждой буквы еврейского алфавита имеется определенное нумерологическое значение, например, Алеф = 1, Heh = 5, Vav = 6, Yud = 10.

Каббалисты придают большое значение тому факту, что буквы Тетраграмматона (Yud Heh Vav Heh) можно записать множеством способов. Например, буква H (Heh), появляющаяся в имени Бога дважды, в отдельности может быть записана на иврите как Heh-Aleph (HA), Heh-Yud (HY) или Heh-Heh (HH). В результате различные способы записи божественного имени приводят к различным численным значениям, на основании которых каббалисты получили ряд новых “имен” Бога; к примеру, Имя 72, Имя 63, Имя 42, Имя 52 и Имя 45, сообразно числовым эквивалентам букв, которые данные имена включают.

Давайте разберем отдельный пример (так называемое millui-de yudin, заполнение “Имени” буквой Yud [Y]). Буквы Тетраграмматона YHVH евреи произносят как Yud, Hay, Vav, Hay. Данное произношение Тетраграмматона может быть записано следующим образом: YVD, HY, VYV, HY. У букв, включенных в полностью написанное Святое Имя, имеются следующие численные значения:

 


YVD

Y= 10

V = 6

D = 4

HY

H = 5

Y= 10

 

VYV

V = 6

Y= 10

V = 6

HY

H = 5

Y= 10

 

Сумма численных значений всех этих букв равна 10 + 6 + 4, + 5 + 10, + 6 + 10 + 6, + 5 + 10 = 72. Таково, по сведениям каббалистов, мистическое имя Бога (Имя 72), которое эквивалентно Partzuf Abba (Небесный Отец) и Sefirah Chochmah (Мудрость). Так как число 72 обычно и наиболее точно выражается буквой Ayin (=70) и Bet (=2), каббалисты соотносили Имя 72 с Ayin-Bet. Поскольку буква Ayin (подобно Aleph) произносится как английская “a,” а Bet - как “v,” каббалисты смогли записать Имя 72 как “av,” что мы запишем как ‘aB.[38]

Применяя вышеописанный способ, последователи Лурии вывели еще три Святых Имени, используя дополнительные средства письменного выражения произношения Тетраграмматона YHVH. Например, простое изменение написания третьей буквы Тетраграмматона (V) с VYV на VAV численное значение полной записи меняется с 72 на 63. Это объясняется тем, что изменение включает замену буквы (Y) с числовым эквивалентом 10 на букву (A) с числовым эквивалентом 1. Дальнейшие изменения дают значения 45 и 52. Эти дополнительные три имени называются в Каббале SaG (63), MaH (45) и BoN (52) и считаются эквивалентами различных других аспектоа Лурианской системы (см. Таблицу 4-5).

У этих имен имеется важное теософическое значение в Лурианской Каббале; и некоторые из них будут объяснены ниже, в том числе в контексте Tikkun ha-Olam (Исправления Мира) в Главе IX. Здесь достаточно указать, что у различных имен находятся эквиваленты среди Sefirot и миров; например, Имя 72 соответствует миру Atzilut, Имя 63 - Beriah, а Имя 42 - Yetzirah.

Также последователи Лугии считал, что каждое из четырех божественных имен эквивалентно различным знакам, используемым при написании свитка Торы.[39] Они представляют Taamim, музыкальные знаки, которые указывают на высоту тона голоса при чтении Торы; Nekudot, гласные звуки и соответствующие тоны; Tagin, декоративные черточки поверх определенных букв; и Otiot, сами буквы.[40] Далее, каждый из знаков заключает в себе все другие четыре[41] таким образом, чтобы Taamim включали Nekudot, Tagin, Otiot и т.д.

Согласно Лурии и его последователям, Имя 72 (‘aB) (и Taamim, музыкальный знак, который оно включает) столь неясно для понимания, что о нем нельзя даже говорить. Это имя, как считается, сокрыто в “черепе” Примордиального Человека. Однако интересно отметить, что здесь высочайшее проявление божества осмысляется как ряд музыкальных нот, предполагая, что первый шаг творения, когда Изначальное Ничто (Ayin) принимает познаваемую форму, сродни музыкальному произведению. Уместно вспомнить о Ньютоновской “Музыке Сфер”. Бог часто изображается абстрактно, художественно, особенно лингвистически; но несмотря на распространенное мнение, что музыка предоставляет нам нечто такое, что наиболее близко выражает опыт божественного, Бог редко считается музыкальным по своей сущности. В иудейской традиции музыка целиком и полностью связана с молитвой и переживанием божественного. Сама Тора, которую каббалисты считали тождественной Богу и «чертежом» творения, музыкальна, а также лингвистична по сущности. О музыкальных нотах, которые включают Череп Adam Kadmon, нельзя говорить, но их возможно услышать. Данное утверждение предполагает, что вместо формулировки “окончательных” вопросов в логических и лингвистических терминах, мы могли бы сформулировать их музыкально и понять историю музыки, наряду с историей изобразительного искусства и философии в качестве аспектов коллективного “ответа” человечества.

БЕСКОНЕЧНОЕ МНОЖЕСТВО ЗНАЧЕНИЙ

Существует обширная современная литература по предмету веры Каббалы в бесконечные варианты интерпретации священного писания. Шолем, например, говорит о каббалистической вере в “неограниченную мистическую гибкость божественного слова”, цитируя каббалиста Азулая, что каждый раз, когда человек читает определенный стих Торы, сочетание элементов ее языка меняется сообразно моменту, что приводит к созданию новых значений Торы.[42] Позже, Моше Идель показал, что экзегетический метод Авраама Абулвфии включали медитацию над переставленными буквами текста Торы в форме свободных ассоциаций этих букв, что предполагало широту интерпретаций, неслыханную среди традиционных учителей и толкователей Торы.[43] Действительно, многие каббалисты, хоть и не столь экстремальные в своих методах как Абулафия, придерживались взглядов, наводящих на размышления о радикальной деконструкции библейского текста и его традиционного значения.

Каббалистический акцент на практически бесконечных вариантах толкований мира и священного писания принял почти экуменический оборот после принятия мидрашистского взгляда, что каждый отрывок, фраза и даже буква Торы обладают семьюдесятью аспектами или лицами, что соответствуя семидесяти народам, по традиционным представлениям населявшим мир.[44] В Zohar это число (70) обозначает неисчерпаемость божественного значения.

Каббалисты из Цфата считали, что существует 600.000 аспектов значений Торы, что соответствует числу израильтян, присутствовавших при откровении на Синае, и следовательно, числу “исконных душ”, существующих в каждом последующем поколении.[45] Как мы видели, некоторые каббалисты даже считали, что сама Тора изначально была дана как несвязная масса букв, и что эти письмена перестроились в ответ на исторические события. Израэль Саруг считал, что Тора проявляется по-разному на разных уровнях духовного и материального существования. На высшем уровне (мир Atziluth) она существует как всевозможные сочетания еврейских букв, таким образом намечая все возможные концептуальные/ лингвистические миры. Подобные представления о пластичности Торы приписываются основателю хасидского движения, Исраэлю Баал Шем Тову.[46]

Если значение Торы столь субъективно и гибко, как подразумевают данные каббалистические взгляды, возникает вопрос: не является ли библейское толкование произвольным переложением взглядов переводчика? Разве мы, как подразумевает Дэвид Бел (Biale), не обнаруживаем собственные мысли в словах (или буквах) текста перед нами?[47] Есть ли вообще что-нибудь откровенное по своей природе в священном писании? Современная светская школа (Шолем, Идель, Бел) рискованно приближается к утверждению, что сами каббалисты, если бы они не расходились с собственной верой и методами, должны были бы ответить на этот последний вопрос отрицательно. Действительно, именно на такой позиции стоят современные философы (среди которых Дэвидсон и Рорти), утверждающие, что символический и метафорический дискурс служит всего лишь стимулом для идей и верований переводчиков, но не несет никакого когнитивного содержания.[48]

Возможно ли примирить представление, что у Торы имеется бесконечное множество “изменчивых” значений, с традиционной верой в ее абсолютную неизменность? Совместим ли неопределенный ряд субъективных интерпретаций с текстом, имеющим определенный объективный смысл? Традиция, конечно, отвечает на оба эти вопроса утвердительно, осмысляя еврейский интерпретационный метод как создающий диалектический баланс между субъективным и объективным, между возможностями толкования Торы и ее неизменностью. Этот баланс, согласно традиции, был частично достигнут посредством расширения свободы мысли, при одновременном ограничении свободы действий и поведения.

Есть очевидный, но иногда упускаемый из виду факт: сами каббалисты, даже те, кто верил в бесконечную пластичность и возможности толкования текста Торы, расценивали halakhot (иудейские законы), выведенные раввинской традицией из Торы как абсолютно обязательные для всех иудеев, независимо от их уровня экзегетического понимания. Несмотря на столь радикальную деконструкцию текста Торы как проведенную Абулафией, заповеди были абсолютно обязательны и необходимы для мистика (даже при том, что они могли и не быть определенно релевантными в момент, когда он достигал мистического союза с создателем).[49] Текст Торы может быть открыт для 600.000 различных субъективных интерпретаций, но с точки зрения еврейской практики этот же текст четок, неизменен и единственен.

Интересно, что представление о неизменности Торы, гарантированное практикой, а не толкованием, схоже с определенными концепциями современной философии языка. Витгенштейн, например, при рассмотрении бесконечных возможностей интерпретации практически любого лингвистического символа или знака, утверждал, что должны существовать некоторые знаки, которые далее не интерпретируются, хотя могли бы. В отсутствие некоторых знаков, которые мы можем интерпретировать иначе, но не делаем этого, по словам Витгенштейна, невозможно никакое коммуникативное значение. Окончательное закрепление значения в языке отыскивается в действии или, по выражению Витгенштейна, в “форме жизни” сообщества носителей языка. Ортодоксальное иудаистское сообщество, как я утверждал в другой книге, составляет такую форму жизни,[50] поддерживающую значение базового “языка” весьма специфического кодекса поведения, воплощенного в halakha.

Таким образом, в еврейском контексте соблюдения закона разнообразие интерпретаций, которые могут быть и были помещены в текст Торы, сам текст не изменяется, а скорее, согласно точке зрения каббалистов, углубляется наше понимание глубокой сути текста. Любая интерпретация, противоречащая этой сути, то есть, призывающая нарушить halakha, рассматривается как аморальная и отвергается. Тот факт, что Тора обладает бесконечными слоями значений, не влечет за собой возможности подвергать ее какой угодно интерпретации. Еврейская форма жизни, воплощенная в иудейском законе, проводит границу возможностей толкования. Те из каббалистов, кто, например, интерпретировал Тору через перестановку букв, согласно традиции, должны были быть абсолютно сведущими в открытых аспектах Торы, чтобы гарантировать, что их мистическое толкование не нарушит галахическое ядро Торы.

Сущность Торы обнаруживается в mitzvot, в иудейском законе, и это составляет фундаментальную предпосылку раввинской традиции. Изучение Торы считается эквивалентным всем mitzvot (заповедям),[51] поскольку такое изучение приводит к исполнению заповедей. Действительно, Тора и mitzvot представляют собой два дополнительных полюса, между которыми можно разместить весь иудаизм. Они важны для выполнения друг друга. Таким образом, в то время как раввины могут утверждать превосходство знания Торы над прочими mitzvot,[52] они равно могут утверждать принцип “главное не учение, а практика” в еврейской жизни.[53]

В Каббале мы находим представление, что откровение Бога достигается посредством языка Торы: только через Тору Бог может быть понят, и Бог, в некотором смысле, равно-изначален (equiprimordial) своему выражению в герменевтической традиции Торы. Все же эта интерпретационная традиция, столь различная и многогранная, как она есть (или по крайней мере была), остается закрепленной и ограниченной посредством halakha, системы иудейского закона. Обоснованность (валидность), и следовательно, ценность (мистическая или иная) любой интерпретации Торы, согласно этому представлению, полностью зависит от полного соответствия закону. Именно взаимозависимость halakha и герменевтики проивела Шнеура Залмана к выражению сущности лингвистической мистики Торы следующим образом:

«Когда человек [посредством изучения Торы] узнает и постигает своим разумом... в соответствии с законом, установленным в Mishnah, Gemara или Posekim [кодексах], он таким образом постигает, ухватывает и охватывает своим разумом волю и мудрость Святого, благословен Он, Которого ни одна мысль не может ухватить... кроме тех случаев, когда они покрыты одеяниями... в законах, установленных для нас...

Это чудесный союз, подобного которому нет, и нет у него параллели нигде в материальном мире, но там могут быть достигнуты полное единение и единство, с каждой стороны и с каждого угла,»[54]


КРИЗИС СОВРЕМЕННОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Если гарантировать нерушимость границ значения отдельного лингвистического знака, символа или метафоры, как мы только что описали, практикой, а не мыслью, то каков результат, если та практика нарушается, как нарушилась практика еврейской формы жизни (у столь многих) в современном мире? Я полагаю, что не случайно герменевтическое движение, известное как деконструктивизм, с его нападками на объективность лингвистического значения, возникло лишь после массивной ломки традиционных ценностей, имевшей место в XX веке. Когда носители отдельно взятого языка более не скрепляются практикой или традицией (как было верно, например, для большинства говорящих на иврите и идише до начала века), они остаются без основания интерпретаций взаимного дискурса. В мире, где можно сделать что-либо, можно также иметь что-либо в виду посредством слов.

Язык, с позиций деконструктивозма, не имеет земли под ногами. Не существует никакой предлингвистической реальности, которая дает значение словам; язык скорее представляется бесконечной игрой значений, в которой нет ничего для ответа кому-то, кроме себя. Для деконструктивистов (к примеру, Жака Дерриды[55]) язык достигает значения лишь на основании системы различий между лингвистическими знаками. “Яблоко” - всего лишь то, что благодаря своему существованию отличается от “лужи”, “груши” и “ппелы” (предположительно ерунды). В действительности деконструктивизм подписывается на то, о чем мы говорили как о лингвистическрм атомизме, при условии, что система различий, которую включают лингвистические атомы, является абсолютно автономной. Никакой Бог, никакая вещь в себе, никакой закон, никакой образ поведения не гарантирует и не предписывает чему-либо означать что-либо. Дальнейшее значение деконструктивистского представления о языке - все вещи, понятия и идеи обладают тем, что не вписано в их глубокие сущности, поскольку то, чем нечто является, становится по существу определенным (в системе различий) посредством того, чем оно не является. Для деконструктивиста данный символ или фраза действительно открыты для бесконечной серии интерпретаций, именно потому что эту фразу можно поместить (и понять) в фактически безграничной серии контекстов, ни один из которых не будет обладать большей достоверностью, нежели другой!

Каббалу мы можем считать предвосхищающей эти идеи, благодаря понятию бесконечности толкования Торы, особенно, символу Разбиения Сосудов, который воплощает идею, что мир и наше представление о нем (что с точки зрения Каббалы одно и то же) по существу сломаны, испорчены и неполны. Идея, стоящая позади Разбиения Сосудов, состоит в том, что никакая концепция Бога, закона, науки и т.п., не способна удержать бесконечную полноту значений. Все понятия, методы и языки в конечном счете сокрушаются перед лицом Or Ein-Sof, “света Бесконечного Бога”. Согласно Каббале, эта ломка записана в самой сущности космоса и из-за своей природы неоднократно обнаруживается в истории, в мире, в человеке, в языке. Нам представится случай исследовать эту доктрину далее в Главе VII. Здесь же важно отметить, что через понятие Shevirah Каббала выполняет радикальную деконструкцию всех рассматриваемых ею концепций, а затем, обратившись на себя, ожидает разрушения нормативного иудаизма, чему мы являемся свидетелями в наши дни.

С точки зрения языка Лурианская Каббала понимает Shevirah (и ipso facto, современный деконструктивизм) как критический момент эволюционного развития от божественного эссенциализма (воплощенного в изначальных Sefirot) до человеко-центрической этикит, в которой язык, вместо того, чтобы соотноситься с сущностями, которые существуют sub species aeternae, становится ответственностью человека. Для Каббалы разрушение традиционных категорий, будь они из традиционной западной философии или нормативного иудаизма, не является концом, но скорее призывом к новому порядку, к воссозданию через язык и действия человека. Как мы увидим, восстановленный гуманистический порядок точно соответствует идеям каббалистов как высочайшее выражение Бога. Язык Бога, тот самый язык, который по словам Шнеура Залмана поддерживает мир, находится во взаимоотношении с языком человечества. На человека возлагается обязанность реконструировать (а в действительности пересмотреть на более высоком уровне) божественную речь, которой был создан мир и благодаря которой он держится.[56]



[1] Основные буквы.

[2] Richard Rorty, The Linguistic Turn: Recent Essays in Philosophical Method (Chicago: University of Chicago Press, 1967).

[3] David Biale, Gershom Scholem, Kabbalah and Counter-History.

[4] Moshe Idel, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia, trans. Menahem Kallus (Albany: State University of New York Press, 1989). См. также Idel, Kabbalah: New Perspectives.

[5] Sefer Yetzirah 1:1; Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 5.

[6] Sefer Yetzirah 2: 6; ibid., p. 131.

[7] Sefer Yetzirah 2: 2; ibid., p. 100.

[8] См. Sefer ha-Bahir, secs. 11a, 13, 18, 27, 48, and 54. Book Bahir, Neugroschel trans., pp. 53-65.

[9] Scholem, Kabbalah, p. 332.

[10] Ibid.

[11] Zohar 1, 159a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, p. 111.

[12] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, pp. 292-293.

[13] Schneur Zalman, Shaar Hayichud Vehaemunah, Chapter 1; Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 287.

[14] Ibid., pp. 287-289

[15] Moses Cordovero, Shi’ur Komah 63b, цитируется Gershom Scholem, “The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism,” Gershom Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, trans. Ralph Manheim (New York: Schocken, 1969), p. 71.

[16] Доктрине “логического пространства”, в котором фактически существующие вещи являются всего лишь простым подмножеством, положил начало Людвиг Витгенштейн в "Логико-философском трактате". По аналогии, “лингвистическое пространство” может состоять из всевозможных вариантов произношения (или всевозможных сочетаний), а “возможная реальность” может быть лишь произношениеми или сочетаниями букв, которые имеют смысл (т.е., что-то говорят). “Реальный мир” тогда будет их подмножеством.

[17] Scholem, “The Meaning of the Torah in lewish Mysticism,” p. 80.

[18] Ibid., p. 76.

[19] Talmud, Tractate Toma, 83b. Позднее столь авторитетный ученый как Рамбам поддержал решительно конвенционалистский взгляд на язык, и среди каббалистов проявилась тенденция придерживаться эссенциалистского взгляда на loshon hakodesh, иврит.

[20] См. J. N. Findlay, Plato: The Written and Unwritten Doctrines (London: Roudedge & Kegan Paul, 1974).

[21] Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trans. D. F. Pears and B. F. Guiness (London: Roudedge and Kegan Paul, 1961).

[22] Scholem, “The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism,” p. 44ff.

[23] Ibid., p. 45.

[24] Zohar 1,134b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, p. 36. Cf. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 3, pp. 123-124.

[25] Zalman, Shaar Ha Yichud Vehaemunah, Chapter 1; Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 287, referring to Vital.

[26] Sefer ha-Bahir, sec. 54. Book Bahir, Neugroschel trans., p. 65.

[27] Talmud, Tractate Toma, 83b.

[28] Zalman, Shaar Ha Yichud Vehaemunah, Chapter 1; Zalman, Likutei Amarim-Tanya, pp. 287-289.

[29] Zohar II, 60a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 3, p. 188

[30] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, Chapter 21, p. 87. Ссылка на Tikkunei Zohar, Tikkun, 57, p. 91b.

[31] Zohar III, 36a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 395: see also Zohar III, 80b (ibid., Vol. 5, p. 92).

[32] Scholem, “The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism,” p. 39.

[33] Talmud, Tractate Hagiga, 14b.

[34] Zohar II, 230b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 285; Zohar III, 159a; ibid., Vol. 5, p. 226.

[35] Ярким выразителем этой позиции выступает Уолтер Бенджамин. См. Biale, Gershom Scholem, Kabbalah and Counter-History, p. 138.

[36] Midrash, Numbers Kabbah, XIII, 15.

[37] Zohar II, 230b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 285.

[38] Условимся записывать все буквы, присутствующие в оригинальном иврите, с прописной. Букву Ayin мы будем писать ’A, чтобы отличить ее от буквы Aleph, которая будет писаться просто A.

[39] Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 55.

[40] Роль букв, огласовок и тона в творении отмечается уже в Zohar: в начале творения происходит “движение, произведенное акцентами и тонами букв и огласовками, которые выражают им почтение и следуют за ними, словно войско за царем. Буквы, будучи телом, и огласовки, будучи животворящим духом, движутся вместе с тонами и останавливаются с ними”. Zohar 1 ,15b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 65.

[41] Ibid., p. 57.

[42] Scholcm, “On the Kabbalah and Its Symbolism,” p. 76.

[43] Moshe Idel, Language, Torah and Hermeneutics in Abraham Abulafia.

[44] Midrash, Numbers Rabbah xiii,l5; see Scholem “The Meaning of the Torah,” p. 62.

[45] Scholem, “On the Kabbalah,” p. 65. Referring to Sefer ha-kawanoth (Venice, 1620), p. 536.

[46] Ibid., p. 76.

[47] Biale, Gershom Scholem, Kabbalah and Counter-History, p. 144.

[48] См. Richard Rorty, “Unfamiliar Noises: Hesse and Davidson on Metaphors.”

[49] Idel, Language, Truth and Hermeneutics, p. xiii.

[50] Sanford Drob, “Judaism as a Form of Life.”

[51] Mishnah, Tractate Peah, 1:1.

[52] Talmud, Tractate Shabbat, 127a.

[53] Mishnah, Tractate Avot 1:17.

[54] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, Chapter 5, p. 19.

[55] См. Derrida, Margins of Philosophy.

[56] Как этого достигнуть в контексте современного деконструированного иудаизма, составляет вопрос, лежащий за пределами данной работы. Однако Мордехай Каплан в конце 20-х, 30-х и 40-х годов прошлого века обозначил проблему и обрисовал контуры ее решения (в совершенно ином концептуальном контексте, нежели наш). Основанное им движение, реконструкционизм, стремится к подлинному восстановлению иудаизма, релевантного для современного человека, посредством гуманистического соперничества с фрагментами того, что Каплан считал разрушенной еврейской традицией. См. Mordecai Kaplan, Judaism as a Civilization (New York: Macmillan, 1934).

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики