Понедельник, 08 мая 2017 16:33

Сенфорд Дроб Каббалистические символы глава 6 Olamot - Миры Каббалы

Сенфорд Дроб

Каббалистические символы

Глава 6

Olamot - Миры Каббалы

Понятие “высших миров” как места пребывания “Господа и Его воинств” подразумевается повсеместно в библейской и постбиблейской литературе. Сон Иакова об ангелах, поднимающихся и спускающихся по небесной лестнице, представляет всего лишь одно из древних описаний земного портала в горнее царство (Бытие, 28:12). Тем не менее, в дальнейшем систематическим рассмотрением высших миров не занимались. Zohar ссылается на “три различных мира”,[1] а в Tikkunei Zohar говорится об испускании десяти Sefirot Бога в царства Atzilut, Beriah, Yetzirah и Assiyah, без явного причисления последнего к “мирам”.[2] Более поздние каббалисты говорили о трех мирах: Beriah (Творение), Yetzirah (Формирование) и Assiyah (Реализация, реальность), имена которого выводятся из фразы книги Исайи (43:7): “каждого кто называется Моим именем, кого Я сотворил для славы Моей, образовал и устроил”. Полная доктрина четырех миров, неявно рассмотренная в Zohar, согласно Шолему, не рассматривалась вплоть до работ Исаака из Акра и анонимного труда Massekhet Atzilut, где четыре мира приравниваются к четырем буквам Тетраграмматона, имени Бога.[3] К трем мирам традиционной средневековой философии - мирам ангелов, небес и природы, каббалисты добавили четвертый мир, Atzilut (Испускание), соответствующий источнику божественного света в Боге. Более поздние каббалисты приняли доктрину Четырех Миров в данном виде; но некоторые добавили еще один, пятый, мир Adam Kadmon (Первоначального Человека) как божественное царство, наиболее близко соотносящееся с Бесконечным Богом, Ein-Sof. Другие же, включая Лурию и Виталя, говорили о практически бесконечном числе миров, вкрапленных между нашим миром и Ein-Sof.

ОСНОВНАЯ ДОКТРИНА

Полное понимание зрелой каббалистической доктрины высших миров требует освоения связанных с ней каббалистических понятий, в особенности Tzimtzum и Sefirot. Поскольку данные термины экстенсивно обсуждались в предыдущих главах,[4] здесь я предоставлю лишь их краткий обзор относительно создания Четырех Миров.

Творение, согласно представлению, наиболее зрело сформулированному в Лурианской Каббале, включает акт самоограничения со стороны бесконечного Бога. Как нам уже известно, без этого самоограничения или Tzimtzum, Бог был бы абсолютно идентичен по протяжению во времени и в пространстве со всем "бытием", и тогда не оказалось бы ни концептуального, ни метафизического "пространства" ни для чего, что могло отличаться от него или вести отдельное существование. Вот почему Богу пришлось скрыть или сократить то, чем он был, дабы предусмотреть существование независимых сущностей, подобно тому как ярчайший свет должен быть приглушен, чтобы мы могли видеть различия цвета, тени и визуальной структуры окружающего космоса.

По этой причине создание миров первоначально включает сокращение в противоположность испусканию, сокрытие, а не раскрытию, вычитание в противоположность сложению. Бог, содержащий в Себе полностью реализованный потенциал всего бытия и всех смыслов, должен ограничить себя, чтобы создать сущности, потенциал которых реализован не полностью. Лишь после божественного сокращения и последующего существования области бытия, относительно лишенного присутствия Бога, может начаться положительный "эманативный" аспект творения. Доктрина Sefirot и "миров" выражает это представление о создании в виде диалектики божественного сокращения и испускания.

Sefirot, числом десять, представляют постепенное сокрытие или сокращение бесконечного Бога. Используя метафору бесконечного света Бога (или Ein-Sof), каббалисты уподобили Seftrot свету, прогрессивно затемнявшемуся в результате прохождения через ряд цветных стекол. В других случаях они сравнивали сефиротические сосуды (Kelim), вмещающие ограниченный божественный свет, который выделялся в пустоту после Tzimtzum или сокращения Бога. Все пришли к согласию, что Seftrot не существуют в каком-то абсолютном смысле, но обладают лишь относительным существованием с точки зрения конечных существ т.е., человека. Подобно тому, как свет Солнца, может казаться отделенным от шара светила, но на самом деле это просто солнце, как его видно на Земле, Seftrot кажутся отличными от Бога, но в действительности они полностью связаны с ним, "как пламя привязано к угольку".[5]

Seftrot представляют инстанциацию и реализацию основных атрибутов Бога. Они суть архетипы, через которые проявляется Бог, и, следовательно, "делаются реальными" его черты мудрости, понимания, знания, любви, власти и сострадания, чтобы дать названия (согласно одной из каббалистических схем) первым шести Seftrot. Эти атрибуты или божественный middot, существуют в Ein-Sof только в потенциале. Они становятся реализованными (в то же время полностью оставаясь "внутри" Бога) при испускании Seftrot, которые их воплощают.

Seftrot считаются полностью взаимопроникающими друг в друга, так, что каждая из них состоит из пропорциональных степеней каждой из других.[6] Кроме того, они мыслятся как архитектурные элементы, даже как "молекулы" всего творения и, в частности, понимаются как составные части или аспекты души человека.[7]

Также считается, что Sefirot предоставляют структурные элементы каждому из каббалистических "Миров", что составляет второй этап процесса творения Бога.[8] На этой стадии Sefirot организуются в последовательность из четырех (в некоторых схемах - пяти) основных "Миров" (Olamot), которые мыслятся как прогрессивные отличия от примордиальной сущности или света Бога. Каждый из этих миров служит для сокрытия аспектов божественного присутствия. Само понятие Olam (мир), будучи этимологически связано (а иногда даже записано одинаково) со словом alam (в значении "скрытый"), дает выражение каббалистической доктрине, впервые изложенной в Sefer ha-Bahir, что "Миры" подобны божественным одеяниям, в которые Бог облачается и скрывается.[9] Именно посредством приумножения таких одежд или экранов Бог в конечном счете создает материальный мир, в котором мы живем. Наш материальный мир является самым сокрытым от света Бога. Этот мир получает лишь часть божественного откровения, по словам пророка о Боге как о “Сокровеннейшим из Сокровенного” (Исайя 45:12 ???). Как мы уже видели, это составляет часть логики творения: Бог по существу должен остаться сокрытым от человека.

Упомянутые четыре мира отличаются друг от друга благодаря их относительной близости к источнику, но также и благодаря относительной “примеси” содержащихся в них Sefirot. В то время как каждая из Sefirot считается действующей в каждом из миров, каждый мир находится во власти конкретной Sefirah, причем Atzilut (Эманации), наивысший из четырех миров, попадает под власть Sefirah Chochmah (Мудрости); а Assiyah (Действие), самый низший из миров - во власти низшей Sefirah Malchut (Царство).[10] В схемах, где Adam Kadmon рассматривается в качестве высочайшего мира, он находится во власти Sefirah Keter.

Миры, подобно Sefirot, из которых они состоят, рассматриваются как метафорические идеи, обладающие реальностью относительно человека, но не обладающие никакой реальностью относительно Самого Бога. Каббалисты предложили бесчисленные аналогии в качестве средств понимания миров. Согласно одной из аналогий, эти четыре мира уподобляются стадиям постройки дома, т.е.: (1) начальное желание, (2) умственная идея, (3) подробный архитектурный план и (4) заключительное строительство.[11] Данная аналогия воплощает идею, что высшие миры не дифференцированы, а концептуальны. Только в самых низших мирах мы начинаем видеть творение в дифференцированной, материальной форме.

ПОДРОБНОСТИ ДОКТРИНЫ ЧЕТЫРЕХ МИРОВ: ВЫСШИЕ МИРЫ, НЕСМЕТНОЕ ЧИСЛО МИРОВ

В то время как ранние каббалисты чаще всего говорят о четырех мирах: Atzilut, Beriah, Yetzirah, и Assiyah, более поздние из них, в особенности последователи Исаака Лурии, упоминают многие другие миры. Например, в Sefer Etz Chayyim Хаим Виталь предостерегает от мысли, что Sefirot Atzilut выше всех других эманаций. Он сообщает, что на самом деле до Atzilut существовало множество миров, однако они не упомянуты в Zohar, потому что являются тайными и сокрытыми. Выше Atzilut, в области настолько эфирной, что ее можно почти полностью отождествить с самим Ein-Sof, находится Мир Adam Kadmon (в сокращенном написании AK). Однако не только этот мир, но и многие другие существуют в почти бесконечном ряду между Atzilut и Миром Adam Kadmon. По словам Виталя, даже Gaonim (мудрецы-раввины IX и X веков) признавали существование десяти прото-Sefirot, так называемых “десяти мерцающих вещей” или Tzaatzahot, которые превосходят Keter Elyon. Нет конца числу миров, которые эманируются в пустоту. Виталь пишет:

«Ясно и очевидно, что эманировалось, создавалось, образовалось и сотворялось множество разновидностей миров - тысячи и тысячи, мириады и мириады. Каждый из них находится в пустом пространстве [в примордиальной пустоте, которая была описана выше, за пределами которой ничего нет. У каждого мира имеются свои собственные десять Sefirot, и каждая Sefirah, находящаяся в каждом мире, также составлена из десяти отдельных Sefirot. Все они имеют форму концентрических кругов бесконечного числа. Они схожи со слоями луковицы, кольцами расположенными друг в друге, так же, как такие круги иллюстрируются в учебниках по геометрии».[12]

Согласно Виталю, все миры распространяются из единственной вещи или точки (prat). Эта точка ничто иное как Примордиальный Человек, “первый изо всех первых”.

Как мы видели в Главе IV, приверженцы Лурианской Каббалы провели важное различие между так называемым “Миром Точек” и “Миром Исправления (Tikkun)”. Согласно Виталю, “Мир Точек” является одним из бесчисленных миров, что существуют в космосе между мирами Adam Kadmon и Atzilut. Sefirot в этом мире абсолютно независимы и разъединены, таким образом подвергаясь разрушению при космической катастрофе, известной как Разбиение Сосудов. Лишь после Разбиения Сосудов разрушенные Sefirot изначального Мира Точек восстанавливаются, объединяются друг с другом, и таким образом обретают силу, чтобы образовать Мир Исправления.

Виталь говорит нам, что только после Разбиения Сосудов и последующего восстановления сефиротических фрагментов из Мира Точек, четыре мира Atzilut, Beriah, Yetzirah и Assiyah, а также шесть Partzufim или божественных ликов оказываются полностью образованными и созданными. Эти Partzufim, примерно соответствующие различным Sefirot и мирам, представлены Ветхим Днями (Attik Tomim), Большим Ликом (Arich Anpin), Отцом (Av), Матерью (Em), Малым Ликом (Zeir Anpin) и Девой (Nekevah).

МИРЫ ОТ ADAM KADMON ДО ASSIYAH

Каббалистические доктрины Sefirot и миров, как мы видели, ставили целью объяснить, каким образом появился прекрасный, единый, духовный “Он” (“One”), чтобы дифференцировать себя в несовершенной, бесконечно множественной, материальной вселенной. Каббалисты столкнулись с затруднениями понимания первоначального акта (dilug, прыжок), который привел в движение процесс дифференцирования в Самом Боге. По сути, они склонялись к установлению высших и возвышенных миров ближе к изначальному творческому действию Tzimtzum. Мир Adam Kadmon или А'Ка (Первоначальный Человек) устанавливался ими выше всех остальных. Каббалисты вывели особенности этого мира из библейского понятия, что Адам, первый человек, был создан betzaltzel - по “подобию” Бога. На этом основании каббалисты заявили, что первым существом, появившимся после начального Tzimtzum, было весьма абстрактное и эфирное представление божественных middot или черт, которые в конечном счете отразились в человеке. Они назвали это “отражение” Первоначальным Человеком и считали, что он настолько тесно связан с Or Ein-Sof (Свет Бесконечного Бога), что почти неотличим от Самого Бога. Первоначальный Человек считается эквивалентным миру, носящему его имя. Его доминирующая Sefirah Keter иначе называется Ayin,[13] ничто или примордиальное “желание всех желаний”,[14] и так же как Keter, она устраняется из многих каббалистических схем, будучи слишком возвышенной и слишком близкой к Ayin (небытию) бесконечного Бога Ein-Sof. Adam Kadmon часто поднимается выше и, следовательно, не является предметом обсуждения других четырех миров.

Об Atzilut, мире испускания, также часто говорят как о самом высоком из четырех миров, наиболее тесно отождествленным с Бесконечным Богом, Ein-Sof. Слово Atzilut получено из библейского термина (см. Числа 11:17, Екклезиаст 2:10), с коннотацией быть “рядом”, “поблизости” или “вместе с”, что предполагает приближенность данного мира к Богу. Именно в Atzilut те Sefirot, что прекрасно объединены и перемешаны в Божественности, начинают обретать все более отличающиеся формы.[15] Chochmah (Мудрость) становится доминирующей Sefirah в этом мире, давая идею, что Atzilut - мир чистой мысли или концепции. Atzilut в разных источниках называют “одеянием света к источнику всего Бытия”[16] или царством, где “царь, его реальное естество и его жизнь” суть одно,[17] т.е., царством, в котором трансцендентность и имманентность Бога все же должны различаться.

Ниже Atzilut находится мир Beriah (творения). В Beriah мы обнаруживаем первое появление различающихся конечных существ, хотя в этом мире они сохраняют чисто духовную форму. В Beriah Sefirot покрыты одеждами[18] и следовательно их сияние начинает ограничиваться. В то время как в этом мире появляются души праведников и molochim (ангелов), Beriah, тем не менее, все еще тесно отождествляется с Самим Богом и носит имя “престол Бога и семи окружающих дворцов”.[19] Согласно одной традиции, это мир, который относится к изучению “божественной колесницы”, maaseh merkaveh (другие источники помещают это изучение в следующий более низкий мир - Yetzirah), на которой возносились Иезекиль и другие пророки. Штейнзальц именует Beriah “матрицей, через которую проходит вся божественная полнота, спускаясь в более низкие миры”.[20] Beriah, находящаяся во власти Sefirah Binah (Понимание), является первой областью творения, в которой действие Tzimtzum становится явным и, собственно говоря, реальным.

Над миром Yetzirah (Формирование) доминируют Sefirot, которые каббалист Азриэль называл “Психическими” (Chesed, Gevurah, Tiferet: Милосердие, Сила, Красота) и “естественными” (Netzach, Hod, Yesod: Стойкость, Величие, Основание),[21] предполагая, что middot или божественные черты, которые представляют эти Sefirot и которые служат архетипами или основными категориями “подлунного” царства, сперва приняли независимую форму в этом мире. Yetzirah, таким образом, может рассматриваться как архитектурный план нашего мира, сродни царству платоновских “форм”. Yetzirah, по некоторыми сведениям, находится под властью Ангела Метатрона и его десятью чинами molochim (ангелов).[22] Согласно некоторым взглядам, это царство merkaveh (колесницы) из видения Иезекииля; а также мир, упоминаемый в иудейской литургии при kedusha (освящении) ангелов, читаемом ежедневно во вводном berahkot (благословении) молитвы Shema, в которой еврей объявляет и подтверждает абсолютную исключительность и единство Бога. Yetzirah - мир интеллекта и эмоций, хранилище тех духовных сущностей (ангелов низкого чина), которых человек создает посредством kavannot (намерений ума и сердца) и которые сопровождают исполнение божественных заповедей (mitzvot).

Мир Assiyah (действие, создание, установление), по общему мнению, является миром физического материального существования.[23] Он находится во власти Sefirah Malchut (Царство), отчего недвусмысленно предполагается, что именно в этом мире (нашем мире) Бог правит как царь. Кроме того, это мир, который видит в себе происхождение времени. Некоторые каббалисты делят мир Assiyah на два царства: духовное и материальное; первое - царство сознания, второе - царство физической и биологической природы, а человек существует межу ними. Assiyah - также мир Скорлуп (Kelippot), царства зла.[24] Согласно Лурии и его последователям, изначально Assiyah был абсолютно духовным миром,[25] вплоть до того момента, когда Shevirah или “Разбиение Сосудов” заставило Sefirot от Chesed до Malchut разрушиться и дать начало осколкам (Kelippot), которые в конечном счете произвели материю и зло, отчуждаемое от света Бесконечного Бога. Assiyah запутался в этих осколках, составив тем самым “смешанную” природу нашего мира - мира духа и материи, добра и зла.

Assiyah, самый нижний из миров, логично считается наиболее удаленным от Бога и абсолютной истины. Происходящее в высших мирах, особенно в Beriah и выше, по существу скрыто от взора человека. Используя платоновскую аналогию, это схоже с бледными тенями на стенках пещеры человеческого опыта. Но даже Assiyah держится исключительно благодаря действиям Бога. Согласно Виталю, Assiyah, “земной шар, на котором мы стоим, является самым центром всех миров, словно косточка финика”. Эта “косточка”, будучи твердой и несъедобной, со всех сторон окружена “пищей”. Здесь Виталь ссылается на представление, что Ein-Sof окружает пустоту, оставшуюся после его сокращения, и излучает свой свет вовне, таким образом, центр пустоты содержит мир, наиболее удаленный от Бога.[26]

МИРЫ, ОТКРЫТЫЕ ЧЕЛОВЕКУ

По словам Виталя, необходимым условием развития Бога и космоса, является то, что мир, в котором обитает человечество, должен включать элементы каждого из высших миров. Виталь пишет, что Четыре Мира или уровни существования объединяются в самом человеке, в особенности у народа Израиля, избранного Богом для особого содействия в Tikkun ha-Olam. Элементы высших миров передались Адаму, когда он съел плод Etz Ha Daas, Древа Познания. Грех Адама, по мнению последователей Лурии, привел к Разбиению Сосудов и последующее состояние, в котором божественные искры (netzotzim) каждого из четырех миров опустились в наш мир и попали в ловушку мира и человеческих душ. Богом назначенная задача человека - выполнить birur (извлечение) этих искр, что приведет к исправлению (Tikkun) нашего собственного мира.

“ПОТУСТОРОННЯЯ ГЕОГРАФИЯ”[27]

В то время как описания специфического характера каждого из четырех миров, составленные разными каббалистами, отличаются (например, достигает ли пророчество Atziluth и Beriah или же только Yetzirah; следует ли отождествлять Assiyah с нашей материальной вселенной; что если миров пять, а не четыре и т.д.), вырисовывается последовательный образец внутренней логики высших миров в целом, логики, которую мы могли бы назвать их “географией”.

География высших миров логически вытекает из природы Tzimtzum (божественное сокращение или сокрытии) в его метафизических и эпистемологических аспектах. Как известно, изначально Бог абсолютно совпадает во времени и в пространстве со всей тотальностью бытия и небытия. Он содержит в себе, в совершенной целостности, все возможные понятия и смыслы. Он, по утверждению Дэвида Бирнбаума, представляет “потенциальную возможность как таковую”.[28] Tzimtzum, по мере (метафизического) сокращения бытия Бога, и (эпистемологического) сокрытия полной природы и пределов его абсолютного единства, приводит к (очевидному) существованию конечных смыслов и идей, а в итоге - к существованию отдельных душ и материальных объектов. Прогрессирующее сокращение и сокрытие божественного света создают “нисхождение” из наивысших миров, наиболее близких к божественному свету, в наш мир, в котором этот свет практически полностью затенен. Это нисхождение, как видно из Главы IV, перемещается из высших царств, концептуальных и универсальных, в низшие, материальные и конкретные.

То, что это нисхождение дает постепенное уменьшение “живого”, божественного света и вместе с тем увеличение темной, “мертвой” материи, предоставляет объяснение каббалистической точки зрения, что высшие миры не являются дифференцированными и материальными, а низшие - в большой степени дифференцированы, однако, как это ни парадоксально, менее “реальны”. Это также помогает нам понять ряд других суждений относительно логики или географии миров. Эти суждения, по уточнению Адина Штейнзальца, таковы: (1) четыре мира взаимно проникают друг в друга и взаимодействуют друг с другом, (2) каждый мир представляет повторение или преобразование мира, находящегося непосредственно выше него, (3) все миры “проецируются” в мир повседневного опыта, (4) каждый из миров принимает участие в измерениях существования, называемого “миром”, “годом” и “душой” (но эти измерения в сильной степени преуменьшены в наивысших царствах)[29] и (5) сознание отдельного эго возрастает по мере сокрытия и удаления от Бога.[30] Мы кратко рассмотрим каждое из данных суждений в некоторых подробностях.

Взаимопроникновение и взаимодействие высших миров логически следует из идеи, что низшие миры представляют собой сокрытие или дифференцирование высших. Истинность, например, любой “реальности” в Yetzirah абсолютным образом зависит от проникновения в нее истины или действительности Beriah. Например, “доброта” Chesed (Милосердие или Любовь), одной из доминирующих Sefirot в Yetzirah, “добра” лишь на основании ее участия в более высокой и более единой “Доброте”, представленной в Beriah; а в итоге - в абсолютном Добре, к которому мы приближаемся по мере восхождения по лестнице Бытия к Atzilut, Adam Kadmon и бесконечному Богу, самому Ein-Sof. Таков каббалистический способ выразить, что любовь есть добро, потому и только потому, что она составляет часть абсолютного совершенства любви в Боге или отражает его в себе.

Другими словами, божественный свет, полученный любым отдельным миром является более тусклым, затененным (и во многих отношениях преломленным) представлением света, переданного из мира непосредственно выше него, так же, как “красный”, “индиго” и “фиолетовый” цвета спектра, появляющиеся на близкой к наблюдателю стороне призмы, абсолютно зависят от “белого” света, который входит в призму с противоположной стороны. Такого рода идею пытаются выразить каббалисты, утверждая, что каждый мир получает свою жизненную силу или сущность от мира выше его. Без высших миров существование низших невозможно в принципе.

Наша аналогия с призмой позволяет понять, почему глубокое взаимопроникновение миров “снизу вверх”, а также “сверху вниз” становится возможно. Потому что нижние миры представляют собой дифференцированные (или составные) части реальности, объединенные в высших царствах. Действительно все творение можно понимать как проявление божественной славы во всех ее потенциальных деталях. В дальнейшем мы вернемся к идее, что Бог, дабы реализоваться полностью, например, как Царь-Бог, столь же зависит от творения, сколь и творение от него. Тогда мы увидим, как глубокое проникновение высших и низшх является действительно взаимным.

Есть и третий подход, помогающий понять глубокое проникновение и взаимозависимость четырех миров: взаимопроникновение, которое “форма” принимает со своим “моментом” (instance). Каждый из нижних миров - конкретизация форм, представленных в мире, расположенном непосредственно выше. Например, милосердие - само по себе инстантиация Ein-Sof, а Chesed (Милосердие) - инстантиация милосердия и добра, но со специфическими актами доброты - инстантиация Chesed.

Эта аналогия формы и момента дает понимание следующих двух суждений: что каждый мир является повторением или преобразованием мира непосредственно выше него и что все миры “проецируются” в мир повседневного опыта. Конкретное милосердие в этом мире - конкретизация и, следовательно, преобразование идеи милосердия в более абстрактном, “высшем” мире. Кроме того, именно наш собственный конкретный материальный мир предоставляет нам окно в высшие миры. Лишь, например, через физическое поведение человека мы получаем знание его взглядов или доступ к его сознанию или “душе”, и лишь через земную любовь и сострадание, как объясняет Мартин Бубер, мы можем мельком узреть Божественную любовь в “вечном Ты” (“eternal thou”). Высшие миры действительно проецируются в мир повседневного опыта, и, как будет объяснено далее, без них наш мир был бы лишен смысла. Однако в результате Tzimtzum (сокрытия/сокращения, которое дает начало конечному бытию) таковая проекция не всегда проявляется ясно. Бог, как можно сказать, находится в частичном “затмении”, а в определенной модальности наш мир представляется затуманненным, миром-функцией чисто физических сил, лишенных смыслов, ума и духа.

Наше четвертое суждение: каждый мир принимает участие в трех измерениях существования; мир, год и душа. По словам Адина Штейнзальца, эти измерения или “обители” проявляются в нашем собственном мире Assiyah, в царствах “пространства”, “времени” и "бытия". Так как все olamot, все миры, участвуют в этих трех традиционных измерениях существования, миры выше нашего (хотя и нематериальные) имеют частью своей “географии” аналогии с “пространством”, “время” и “материей” повседневного опыта. Например, несмотря на то, что высшие миры существуют вне пространства и времени, они, тем не менее, состоят из субстанциальных элементов, связанных друг с другом и упорядоченных по определенной схеме.

Полезно понять природу высших и низших миров с точки зрения принципов организации в них опыта. Например, вместе с философом Дж. Н. Финдлеем мы могли бы предположить, что в мирах несколько выше нашего собственного опыт организован таким способом, при котором физические объекты служат просто для иллюстрации или выполнения умственных целей, что предоставляет людям общие системы взглядов и средства дифференцирования, однако, “без жестокого принуждения их вовремя и не вовремя к тому, что они не делают видеть и знать”.[31] Такие миры, насколько мы можем предположить, испытываются и переживаются писателями и художниками, кто становится абсолютно поглощен их идеями и становится мастерами материальных и/или лингвистических сред самовыражения. В более возвышенных мирах, более близких к бесконечному божественному свету, абсолютно нематериальные личности, понятия, настроения и чувства - короче говоря, “духовные существа” - выстраиваются в порядок исключительно по своей существенной близости друг к другу. Такие миры переживаются на земле, когда два мыслителя или художника оказываются “весьма близки” друг другу, несмотря на то, что они живут на разных континентах (или даже в разные эпохи!), не имея ни малейшего шанса встретиться. В высочайшем из миров, как мы могли бы предположить, различия между отдельными душами поглощаются их самыми характерными “типами” или Sefirot (например, библейский патриарх Авраам включен в категорию Chesed (Милосердие), Исаак - Gevurah (Сила) и т.д.), и что эти Sefirot упорядочиваются в “логическом космосе” чисто концептуальным способом. В мире Atzilut и выше него ломаются даже эти матрицы, и объекты, понятия и идеи принимают платоновское качество присутствия во всех местах сразу (логически или иначе),[32] iтаким способом, что в нашем мире может быть схож с наблюдением полного присутствия противоположностей в отрицаемых ими вещах, словно необходимый фон или контрапункт самому существованию оппонента.

Что касается продолжительности “года”, проявленного в нашем мире как “время”, мы могли бы установить существование логического (в противоположность временному) порядка в высших царствах; почти таким же образом, как “единство” логически (но не временно) предшествует “дуальности”. Например, Sefirot Chesed (Милосердие) и Gevurah (Сила) логически, но не во времен предшествуют Sefirah Rachamim (Сострадание), которая самостоятельно представляет смешение этих “предыдущих” качеств. Мы могли бы ожидать увидеть полное хронологическое развертывание или развитие человеческой души, с рождения до смерти, выставленное как бы “сразу” в мире Yetzirah, однако без искажения логической последовательности развития; скорее как математическое доказательство, как полная история жизни известного человека - в порядке, схожем с порядком страниц книги. Мы могли бы даже предположить существование уменьшенной разновидности времени, аналогично уменьшенным материи и пространству, где разумные существа, занимая верхние Миры, наиболее приближенные к нашему собственному, способны двигаться вперед и назад по желанию, словно перематывая аудио- и видеозаписи. Действительно, такой контроль во времени был всегда, по крайней мере, он был в какой-то мере доступен людям с крепкой памятью или глубокими историческими знаниями.

Природа измерений “души” дает нам превосходную подсказку относительно природы или бытия миров, превосходящих наш собственный. Витгенштейн однажды заметил, что душа или субъект не является частью этого мира, но скорее его границей или пределом.[33] Мы могли бы сказать, что "сознание" само по себе в мире найти невозможно, но его можно показать как границу или “деформацию” нашей вселенной, которая приводит нас в другую реальность или измерение; точно как фильм на экране ведет нас к кинопроектору, существующему за пределами фильма, но тем не менее необходимому для киносеанса.

Природа души или сознания весьма очевидна и весьма таинственна. В моменты философствования человек может преисполниться благоговейным страхом перед тем, что человеческие “тела”, с которыми мы сталкиваемся ежедневно, самостоятельно являются окнами в “мир в мире”: каждое представляет собой монаду Лейбница, они - миры, завершенные в себе. Нам известно об этих “мирах” благодаря теснейшему знакомству с другими мирами, однако даже в таких столкновениях наше знание других умов, по-видимому лишь посредством умозаключений, через эффекты, посредством которых эти другие умы или миры устанавливают связи через человеческие тела, оказывают на наше собственное тело.

Такие “миры”, миры человеческих душ, на самом деле “верхушки айсбергов”; однако каждый айсберг столь огромен, что в порыве солипсизма угрожает уничтожить всю реальность; где кажется, что весь мир существует лишь постольку, поскольку “я” его испытываю. Однако мы могли бы предположить, что в высших мирах мы в состоянии понять и, следовательно, провести эти айсберги (другие умы) таким же путем, как мы в этом мире можем проплыть по водам между вершинами айбергов. После входа в такого рода миры, единство с другими умами, которое мы достигаем, открывает нам столь проницательный вид на их души, сколь и наш собственный.

Согласно Каббале, существует элемент или измерение сознания или “души” во всех существах, и именно это измерение становится истинной сущностью всех вещей, каковая является в высших царствах. Высшие миры, далекие от того, чтобы состоять из последовательности свободных, лишенных души, абстрактных понятий или идей, являются действительно царствами, в который сознание (что есть лишь искажение или пограничные феномены в мире Assiyah) являются самым существенным изо всех вещей. Можно хорошо понять Or Ein-Sof, бесконечный Божественный свет, как "волю" или “сознание”, чистое и простое. Этот свет или сознание скрыто и затенено материей на земле, однако показывается как базовая “субстанция” высших царств. Такое сознание проявляется не только в отдельных душах (соединяющих низшие и высшие миры в земной жизни и попадающих в высшие миры после смерти), но также и в тех сущностях, которые “сокращаются” до отдельных людей, и которые принадлежат всем, не только человечеству, но и всем разумным существам вообще. Такие сущности, включающие идеи, чувства, черты характера, взгляды на вещи и т.д., согласно Каббале, инстанциируются как ангелы и другие небесные существа (например, ангелы истины, мира, смерти и т.д.).

Когда мы говорим о высших мирах как о мирах понятий и идей, следует избегать тенденции рассматривать их с точки зрения застывших шаблонов или форм, либо как чисто абстрактных сущностей, находящихся лишь в наших умах. Наоборот, они - живые, духовные царства, которые получают сознание и души из источника всего сознания: самого Ein-Sof. Соответственно, наши собственные души и сознание - ничто иное как одиночные лучи проникновения света Бесконечности через завесу мира Assiyah.

Как следует из нашей географии высших Миров, среди упомянутых четырех миров наш является самым низшим и, следовательно, наиболее удаленным от Бога. Также наш мир, в наиболее сильной степени дифференцирован. Из данного принципа выводится наше пятое и заключительное суждение: сознание индивидуального эго возрастает по мере сокрытия Бога и Его отдаления, а следовательно, это сознание в нашем собственном мире наиболее велико. Такое суждение хорошо согласуется с земными мистическими событиями, когда утрата сознания индивида выступает предварительным условием мистического экстаза либо же его финалом. С другой стороны, неповоротливое, обременяющее, неизбежное осознание эго в чувствах и мыслях человека сопровождает состояния депрессии и отчаяния, которые справедливо можно назвать негативно мистическими, те настроения, что дают нам интуитивное ощущение царств, стоящих еще более низко, нежели наше собственное. Именно таким мы представляем ад, поскольку его обитатели не могут убежать ни от себя, ни от острого осознания своих прошлых (злых) дел. По выражению Адина Штейнзальца:

«По мере погружения в систему миров, встречается все больше и больше материи. Иными словами, существа низших миров обладают большим осознанием своих независимых, прогрессивно разделяющихся эго, своих частных “Я”. Это осознание эго затеняет божественный свет и омрачает истинное, неизменное “Я”, присутствующее в каждом отдельном существе.»[34]

Истинное, чистое, неизменное “Я”, которое Шнеур Залман именует “Благочестивой душой человека”, является не только аспектом индивидуальности, привлекающим человека ближе к Богу и высшим мирам; это - аспект, который роднит каждого человека со своим собратом. По контрасту, ложное эго человека (по терминологии Шнеура Залмана - его “животная душа”), является функцией его материальных устремлений и желаний, уникальных для индивида и отличающих его как от Бога, так и от других людей. Ложное эго достигает самого полного выражения, если можно так выразиться, в телесной смерти, которая в действительности является наибольшим опытом индивидуализации всего.

Во избежание серьезного недоразумения также важно помнить, что отдельное, эмпирическое эго (так называемая животная душа в схеме Шнеура Залмана), несмотря на его статус как феномена низших миров, есть абсолютно необходимый аспект человека и основная часть творения. Человеку, согласно Каббале, не предписывается избежать или просто превзойти свою эмпирическую личность в пользу трансцендентного, Божественного существования. Цель человека, очевидно, состоит в том, чтобы скорее поместить его эмпирическое эго, его индивидуальные и уникальные таланты на служение Богу и ближним, при этом возвышая свою уникальность и таким образом реализовывая полный духовный потенциал. О хасидском раввине Зусе (Zusya) рассказывали, что незадолго до смерти он изрек: “В грядущем мире меня не спросят: ‘Почему ты не был Моисеем?’ Меня спросят: ‘Почему ты не был Зусей?”’[35]

ПУТИ К ВЫСШИМ МИРАМ

Исследовав природу или же “географию” высших царств, зададимся вопросом, как мы сможем придти к убеждению, что они действительно существуют и доступны посредством нашего опыта. При этом не следует упускать из виду, что высшие миры, как они описаны в еврейской мистической литературе и как я уже говорил о них в данной работе, несмотря на то, что состоят из тех же самых Sefirot, что и собственные, решительно не являются царствами бытия, подобными нашему собственному, поскольку они существуют в отдаленном пространстве и времени. Миры Yetzirah, Beriah и Atzilut, имея другой логический порядок в целом, соотносятся с нашим миром таким образом, который лучше всего описать по аналогии: как “мир” сферической геометрии соотносится с “миром” плоской геометрии (планиметрии), или же как “мир математики” соотносится с миром эмпирических вещей. Все же несмотря на логический пробел между нашим миром материи, пространства и времени и высшими мирами (стоящими за пределами пространственно-временного континуума), последние не являются простыми абстракциями, основанными на земном опыте. Они, как я подчеркивал - витальные, живые царства, где в центре внимания размещаются те вещи, которые в нашем мире остаются на границе или в стороне (смыслы, в особенности сознание или “душа”). Это - области, в которых опыт организован не так, как в нашем повседневном мире “Действия”. Поэтому путешествие в высшие миры не будет походить на непрерывное, чисто логическое (в аристотелевском смысле) продвижение, но скорее будет таким, когда путнику придется раздвигать границы этого мира (т.е., самого сознания, необходимого для присутствия этого мира, но которое все же нигде в нем не находится) таким способом, при котором “в пределах” и “за пределами” меняются местами; совсем как любимые детьми игрушки-трансформеры, превращающиеся из одного во что-то совершенно другое, стоит лишь расстегнуть молнию и вытащить внутреннюю часть, которая окутает оригинальную игрушку.

Наше путешествие в высшие миры пойдет двумя различными, но параллельными, и во многих отношениях дополняющими друг друга маршрутами: путями опыта и разума. На первом пути нас ожидает обсуждение таких явлений как сны и “мистический” опыт; а на втором мы рассмотрим концептуальные антиномии и основанные на опыте примеры абсурда, что отметет любые попытки понять “реальность” в отрыве от ее связи с высшими мирами и зависимости от них. Путь опыта предоставит нам вход в те области, где высшие миры взаимопроникают в наш мир: фактически путь разума покажет нам, как существование высших миров дает нам решения того, что иначе составляло бы “нерешаемые уравнения” в нашем собственном земном мире.

Однако перед тем как отправиться в путь, важно обратиться к одному источнику потенциальной путаницы. Мы уже отметили, что вся схема миров есть “иллюзия” с точки зрения Бесконечного Бога, Ein-Sof. Мне следует указать, что это в большей степени верно для нашего собственного мира, материального царства Assiyah, нежели для миров, расположенных выше нашего собственного. В то время как высшие миры логическим образом (в противоположность физическому) отдалены от нашего собственного, для каббалистов они купаются в океане божественного света, и в этом смысле они больше, а не меньше субстанциальны, чем мир обычной жизни и повседневного опыта.

СНОВИДЕНИЯ

Феномен сновидений дарит нам нечто такое, что возможно является самым прямым и легким доступом в высшие миры. В Midrash сновидения считаются “разновидностью пророчества”,[36] а в Библии мы встречаем множество примеров, когда сон становится порталом в горний мир.[37] Также сновидения упоминаются среди методов мистического восхождения, описанного в Zohar.[38]

Действительно, сновидения кажутся чем угодно, но не сделанными по индивидуальному заказу средствами понимания высших миров и всей каббалистической мысли в целом. Отчасти это потому, что во сне наш опыт организуется совершенно иначе, нежели при бодрствовании. В сновидениях то, что снаружи, оказывается “внутри” и наоборот. Это вызвано тем, что во сне сознание или “ум”, который, как мы уже обсуждали, является всего лишь эфемерной границей нашего (бодрствующего) мира, в некотором смысле, сначала выходит в центр, а затем занимает всю сцену. С другой стороны, материя, основополагающая субстанция “действительности” бодрствования, в сновидениях является всего лишь простыми пограничными феноменами в том смысле, что материя в сновидениях (проще говоря) есть иллюзия, а также в том смысле, что в то время как сны зависят от физиологических функций живого человеческого мозга, этот мозг ни в каком смысла не присутствует в сновидении.

Над сновидениями, как и над высшими мирами, доминируют (к чему постоянно привлекал внимание психоанализ) желания, эмоции и идеи. Материальные объекты появляются в наших снах лишь до такой степени, до которой они необходимы, чтобы символизировать или выражать мысли и эмоции. Вместо того, чтобы быть препятствиями нашей умственной жизни, каковыми они столь часто кажутся в состоянии бодрствования, материальные объекты (или заменяющие их предметы мира сновидений) в сновидениях абсолютно подвластны собственным желаниям и формам умственных представлений сновидца. Действительно, сны существуют вне “бесконечного” пространства-времени. Видя сны, люди в состоянии путешествовать во времени, быть детьми и взрослыми одновременно, пересекать условные эоны менее чем за одну ночь. В снах можно не только повстречать мертвых и еще живых людей, но также испытать такие вещи как “прошлое, рождающееся из будущего”, нисколько не беспокоясь о нарушениях логики бодрствования.

Сны, кроме того, дают нам основанный на опыте аналог проблемы “высших миров”. Это происходит, когда сновидец переживает свой мир снов как “странный”, с намеком на возможное превосходство над бодрствующей жизнью. После пробуждения мир сновидений действительно выворачивается “наизнанку” и трансцендируется в пользу того мира, который считается “высшим”. Как я уже говорил, существует смысл, в котором мир сновидений представляет собой портал в высшую реальность, постижимую посредством “интерпретации” или света, который на вид непрозрачные и причудливые образы сновидений проливают на бодрствующую жизнь. Это походит на то, как “высшие миры” обещают дать нам некоторое “закулисное” понимание кажущихся абсурдными и непрозрачными интриг нашего повседневного, эмпирического мира.

Аналогия со сновидениями дает нам некоторое понимание радикальных трансформаций, необходимых для достижения высших миров. Можно представить, с какими непреодолимыми трудностями сталкиваются персонажи, “запертые” в одном из наших снов, если попытаться предположить, что само их существование зависит от работы нашего мозга, и более того, что их поведение зависит от наших предшествующих действий, взаимодействия наяву с людьми и объектами в материальном мире! Действительно, любой персонаж сновидения, получив столь глубокое понимание (как подтверждает наша собственная сновидческая жизнь), подвергся бы полному саморазрушению, как это и происходит, когда сновидец осознает, что его “муки” или “блаженство” - всего лишь сон.[39]. В таких случаях мир сновидения испаряется и немедленно сливается с бодрствующим "я", почти так же, как мистик, достигающий слишком проницательного прозрения Бесконечного, растворяется в чистом единении со всеобъемлющим Богом.

Как я указал в Главе III, мы не зайдем в аналогии слишком далеко, если будем утверждать, что с каббалистической точки зрения в наших сновидениях каждый из нас играет роль Бога в мирах, которые сам и творит.[40] Мы отметили аналогию между сновидениями и каббалистическим принципом создания, т.е., Tzimtzum (сокрытие, сокращение). Чтобы индивид смог образовать сновидение, он должен выполнить собственный акт Tzimtzum; удалить сознание от свободного мира (по фрейдистской терминологии сократить или энергетически разгрузить (“decathecting”) свое “либидо”) и скрыть (снова от самого себя) и тот факт, что он видит сон, и значение сотворенного им сновидения. Последний пункт Фрейд выделял особо: с его точки зрения, сновидения, будучи стражами процесса сна, обязаны гарантировать себе длительное существование, одновременно скрывая от сновидца свое истинное значение и природу, ведь если бы они стали ему известны, то длительный сон стал бы невозможен из-за тревоги и беспокойства. По Фрейду это укрывательство происходит через смещение, уплотнение, символизацию и другие, весьма интерпретационные/ лингвистические принципы, которые, в понимании каббалистов, используются Богом при сокрытии Своего присутствия в материальном мире.

Психоаналитическая теория сновидений предоставляет понимание не только Tzimtzum, но также и каббалистических символов Разбиения Сосудов и Tikkun ha-Olam. Процесс, при котором скрытое содержание сна разбивается и реорганизуется “сновидческой работой” в скрытый образ из сна, а затем посредством акта интерпретации восстанавливается в оригинальной, однако превосходящей форме (которая объединяет скрытое содержание сна с жизнью и индивидуальностью сновидца), что является is психоаналитической аналогией процессам Shevirat ha-Kelim (Разбиение Сосудов) и Tikkun (Исправление), что согласно последователям Лурии является дальнейшим развитием величайшего плана Бога относительно данного мира.[41]

Широко известен современный принцип толкования сновидений, где каждый из персонажей сна представляет вариант самого сновидца; и действительно, как может быть иначе, если единственная жизнь или сознание, подающее информацию в мир сновидений, происходит собственно из разума сновидца. Здесь мы получаем окончательную аналогию с еврейской мистической мыслью, поскольку каббалисты считают разум Бога единственным истинным сознанием, единственным реальным “разумом”, сообщающимся с каждым из миров от Atzilut до Assiyah. Согласно Каббале, наш мир сам по себе является сновидением, возникшим в разуме Бога, поскольку на мир, хотя и реальный с нашей собственной конечной точки зрения, всего лишь иллюзия с бесконечной божественной точки зрения. Наш мир неразрывно вплетен в ткань желания Бога, и в той же мере как наши сновидения являются иллюзорным продуктом желаний; мы, в некотором смысле, являемся иллюзорными продуктами ratzon Бога, его бесконечного желания или воли. Наше сознание, наша личность, абсолютным образом зависит от бесконечного разума Бога. Если бы Ему пришлось, как считают каббалисты, отвлечь Свои мысли от нас хоть на мгновение, то мы, лишившись поддержки, исчезли бы без следа, словно фигуры, населяющие миры наших снов, словно нас никогда не существовало.[42]

Хотя аналогия между сновидениями и высшими мирами уместна и красноречива, она в конечном счете неудовлетворительна и недостаточна, будучи столь же неполной, сколь и любое сравнение между творческим потенциалом Бога и человека. Миры, созданные и поддерживаемые нашими снами, являются всего лишь простой эфемерностью по сравнению с бескрайней космической системой, возникшей в результате Tzimtzum Бога. Наши сновидения, иногда раскрывающие окно в высшую реальность, более часто выступают порталами в низшие миры, расположенные под нашим миром, где мысли, действия и желания тех сущностей, которых мы вызываем в своем воображении, пропадают в забвении, после того как отыграют роли в психодраме, отражающей наши личные конфликты; но только лишь затем, чтобы снова быть вызванным в воображении на следующую ночь в качестве актеров на новой сцене. Быть персонажем сновидения буквально значит побывать в существовании на краткий миг, промелькнув, словно физическая элементарная частица. Однако, несмотря на эти ограничения, переход от бодрствования ко сну и наоборот может привести к наилучшему пониманию зияющей пропасти между нашим миром и “царством горним” и дать нам опыт важного указания в направлении высшей реальности.

МИСТИЧЕСКИЙ ОПЫТ

Кроме сновидений существуют и другие разновидности опыта, ведущие к пониманию высших миров. Из них наиболее драматичны видения библейских пророков, однако, по мнению каббалистов, подобными видениями, в большей или меньшей степени, удостаиваются посвященные из числа богобоязненных представителей любого поколения. Талмудический термин Maaseh Merkaveh, “Умозрение о Колеснице”, относится к видениям не только пророка Иезекииля, но и к более поздним мистикам, пытавшимся копировать его вознесение в горний мир. Считается, что для подобных видений пророк или мистик создает условия в своей собственной душе, т.е., настраивает merkaveh или колесницу, что позволяет ему достичь осознания божественных царств. Слово merkaveh выводится из корня rakhav (ехать) и относится к Самому Богу, оставляющему свое естественное состояние, в котором Он абсолютно непостижим, и разрешающему Себе быть “замеченным” теми, кто испытывает видение merkaveh.[43] Согласно Талмуду, рабби Иоханан Бен Заккай самостоятельно овладел техникой достижения Maaseh Merkaveh и обучил ей нескольких избранных учеников.[44] Талмуд предупреждает об опасностях распространения знаний о подобных методов, указывая на то, что когда рабби Элиэзер Бен Аях попытался повторить инструкции своего учителя, “Огонь сошел и объял все деревья в округе...”

Мы уже ссылались на талмудическую историю о “Четверых, вошедших в Сад (Pardes)”, которая, по словам Раши, повествует о “восхождении на небеса посредством [Божественного] Имени”.[45] Опасность мистических “медитаций” вновь подтверждается тем фактом, что лишь один из четырех, рабби Акива, вернулся из видения невредимым. О его сотоварищах сказано: “Бен Аззай глянул и умер”, “Бен Зома глянул и был поражен” (сошел с ума), а Элиша Бен Абуя “порубил посадки” (стал еретиком). Но невзирая на рискованность мистического опыта, каббалисты развили традицию каббалистической медитации, отчасти разработанную с целью дать неофиту прямой эмпирический путь к высшим мирам. Среди прочего их методы включали повторение в уме святых слов и фраз (медитация-“мантра”), визуализацию tetragrammaton (букв божественного имени), медитацию на цветах, связанных с каждой из Sefirot, а также декламацию и переставление местами звуков и букв.[46]

По словам Моше Кордоверо, каббалиста из Цфата (1522-1570), в то время как философы могут лишь размышлять о том, что происходит в высших царствах, мистик способен их видеть.[47] Хаим Виталь считал, что пророки и мистики более поздних времен практиковали методы, позволявшие им получать непосредственные видения высших миров.[48]

В то время как каббалисты разделяются во мнении по вопросу соотношения миров, существует ясная традиция пророков и мистиков, при помощи различных медитационных методов хотя бы до некоторой степени получивших доступ к пониманию небесного порядка. Однако точная последовательность техник мистического достижения высших миров остается неизвестной. Несмотря на то, что данный вопрос выходит за рамки нашего исследования, можно упомянуть, что для мистиков высокие уровни концентрации, овладения собой и открытость непосредственному опыту могут считаться установлением адептом контакта с высшими царствами не менее чем тремя способами: достижением более проницательного видения внешней реальности, более глубокого понимания значений языка священного писания (который сам по себе считается отражением высших миров), и/или дарования ему инсайтов относительно глубин своей собственной души (воспроизводящей в себе микромир высших миров и Sefirot), а самое главное - организации его опыта в соответствии с одним или более “высших порядков”, которые обсждались выше. Например, медитационная техника, которая позволяет испытать глубокое слияние с природой или ближними, ipso facto способна дать доступ к “горнему миру”.

Мистические переживания и основанные на них метафизические притязания, конечно же являются мишенью для скептицизма, противостоящего всем философским течениям на основе так называемого “религиозного опыта”. Подобный опыт либо есть, либо нет. То же самое можно сказать и о сновидениях, и о любых других эмпирических путях к божественному. Любое метафизическое заявление такого рода будет обладать весьма ограниченной философской ценностью.

ЗНАЧЕНИЯ

Что же можно сказать об обыденном, немистическом и нерелигиозном опыте? Существуют ли разновидности опыта безотносительно категорий религии, способные предоставить нам интуитивное понимание божественного и служить указателем направления к высшим мирам?

Следует немедленно признать, что в каком-то смысле обычный опыт соотносится лишь с этим миром, недвумысленно и решительно являясь мунданныма. Действительно, именно лишенная всяческого вдохновения природа вещей, проходящих по разряду “повседневного существования”, побуждает художника, мистика и провидца проникать за пределы “приземленного”, дабы вступить в общение с высшим царством. Обычный опыт чаще всего холоден, труден, нейтрален или экзистенциально “абсурден”, что хорошо согласуется с каббалистическим представлением о нашем непосредственном мире, отделенном многими “завесами и одеяниями” от источника всех значений и смыслов. Тем не менее, высшие миры предположительно проецируются и взаимно проникают в мир опыта, и если наше внимание будет обращено в нужную сторону, мы будем в состоянии обнаружить их присутствие даже в самом обычном из повседненвных дел.

Посредством рассмотрения “значения” и “смысла” мы можем раскрыть присутствие высших миров в повседневной жизни. Как я указал в Главе III, Каббала как идеалистическая система взглядов (в противоположность материалистической) полностью меняет обычный взгляд на вещи и расценивает “смысл” или “идею” как самую подлинную реальность. Такая перспектива становится вероятной, когда мы понимаем, что материальные объекты, представляющие саму сущность нашей вселенной, не могут быть поняты или описаны никоим образом, кроме как в рамках общей концепции или идеи. Мы не можем смотреть на мир (как утверждает материалистическая философия) как на “то, что действительно существует” и видеть вещи в отрыве от их принадлежности к категориям или “видам”. Объекты опыта постоянно являются нам как хорошие или плохие примеры типа или вида, к которым они принадлежат, как если бы они были несовершенными случаями идеальных форм “округлости”, “красноты”, “правды”, “доброты” и т.д. Более того, они выступают как объекты, лишь будучи связаны с нашими практическими, моральными, эстетическими и другими интересами и ценностями. Мир, в восприятии нашего опыта, неотделим от смыслов и идей, именно это (что впервые было сформулировано Платоном) дарит нам слабый отблеск мира “за пределами проявлений”.

Есть и те, кто соглашается с предположением, что вещи никогда не испытываются на опыте, кроме как примеры понятий, отражающих некоторые эстетические, моральные или практические отношения, однако они настаивают, что такие проблемы (и поэтому все ценности) создаются и таким образом вводятся в нейтральную действительность человеком. Значение загруженности (ladenness)” реальности, вместо того, чтобы указывать на некоторое высшее царство или моральный порядок, наполняющий мир смыслом, на самом деле указывает нам на конструктивную функцию человеческого разума.

Однако данную устанавливающую функцию каббалисты считали отражением божественный Sefirot. То, что смыслы представляют собой функцию ума, не подразумевает их произвольность и субъективность. Для каббалистов именно эти ценности являются самыми что ни на есть объективными и реальными. Они указывают на то, что, несмотря на наши разногласия по вопросам того, что является значимым и хорошим, такие качества как красота, добро, справедливость и т.д. отдельного человека или объекта сами по себе воспринимаются нами в абсолютно объективных условиях. Мы не делаем, ни в каком случае, Например, мы ни в коей мере не воспринимаем себя как составную часть красоты заката, а скорее испытываем красоту, как присутствующую там наравне с самим закатом. Что более важно: в то время как мы можем разойтись во мнениях относительно совершенства или красоты данной конкретной вещи, мы соглашаемся относительно самих ценностей: убежденность в существовании таких понятий как красота, доброта, любовь, истина и т.д. способна поколебать лишь самая извращенная точка зрения. Мы время от времени расходимся относительно деталей того, какие объекты представляют ценности, которые все мы постигаем и признаем интуитивно; именно смыслы, а не объекты, могут или не могут служить примерами того, как каббалисты получают доступ к высшей реальности.

РАЦИОНАЛЬНЫЙ МИСТИЦИЗМ

Исследовав “основанные на опыте” пути в высшие миры, давайте займемся чисто рациональными или интеллектуальными соображениями, которые могут заставить нас признать другой мир как дополнение нашего собственного. Адина Штейнзальца однажды спросили, что привело его к столь твердой вере в Бога. Он ответил, что в юности, изучая математику, его заинтриговала задача планиметрии (двумерной геометрии), которая не имела решения, если не отбросить предположение о двумерном мире и поставить всего одну точку в третьем измерении. Подобное, заключит Штейнзальц, должно иметь место и в нашем феноменальном мире.[49] В нашем мире существуют неразрешимые загадки, который можно разрешить, лишь установив существование иного измерения, “высшего мира” и его центра, Всевышнего, Ein-Sof или Бога. Решения философских дилемм такого рода исследовал Кант, особенно в «Критике чистого разума». Кант рассматривал противоречие или “антимонию” между фундаментальной аксиомой научной мысли, что у каждого события в феноменальном мире имеется предшествующая материальная причина, и тем, что он считал основным принципом моральной жизни: свободой от материальной причинной обусловленности. Решение Канта состояло в признании универсальной причинной обусловленности в феноменальном мире и утверждении существования “ноуменальной” реальности (которую нео-кантианцы интерпретируют как высший мир), в которой гарантируется свобода от такой необходимости. Штейнзальц расширяет эти рассуждения, включая всю сумму философских и этических дилемм, отравляющих человеческий разум и дух, и утверждая, что само ощущение нашего эмпирического мира зависит от признания нами иной реальности, которая служит ее существенным основанием. Приведем один простой пример: Штейнзальц утверждает, что основное понятие демократии, истина, что “все люди созданы равными”, самоочевидна лишь в перспективе феноменального/эмпирического мира. Люди действительно не равны относительно друг друга любого в плане естественной природной одаренности, на основании которой выстраивать их равные права в демократическом обществе невозможно. По словам Штейнзальца, утвердив существование созданной Богом “души”, стоящей позади “естественного я” каждого человека, мы можем утвердить веру в то, что все люди в некотором общем смысле равны, и что всем им следует предоставить одинаковые политические и юридические условия.[50]

Этому аргументу придал замечательный вес философ Дж. Н. Финдли в своей глубокой, но малоизвестной книге «Преодоление пещеры»,[51] неоплатонической работе, в которой он оспаривает, как и Штейнзальц, идею, что в высших мирах содержатся недостающие части загадки жизни в нашем мире. У нас будет возможность исследовать некоторые из его аргументов более подробно в контексте лурианской метафоры Shevirat ha-Kelim (Разбиение Сосудов), обсуждаемой в Главе VII. На данный момент достаточно сказать, что согласно Финдли (а также Штейнзальцу), философские и духовные загадки нашего собственного мира, в том числе антиномии пространства и времени, свободы и необходимости, случайности и наличия цели (телеологии), внутреннего опыта и внешнего мира, проблему “иного разума” и зла, являются порождением нашего мира, где материя отделена от духа и идеи. Эта антиномия находит решение, если учесть возможность существования чисто духовного и “единого” мира как дополнения к нашему собственному.

Приведем всего один, зато красноречивый пример. Долгое время философов беспокоил вопрос: каким образом мы знаем, что другие люди (кроме нас) обладают разумом? Можно привести контраргумент: мы узнаем наш собственный разум непосредственно через самоанализ, но мы можем лишь вывести факт существования разумов других, основываясь на их физическом поведении. Вполне очевидно, что данная проблема не возникла бы в мире единого всеобъемлющего сознания; или, не столь драматично, в мире несколько ниже нашего, с непосредственной связью между отдельными разумами, без нужды в связи с их поведением или другими материальными событиями. В духе Штейнзальца мы могли бы установить существование высшего унитарного мира, чтобы разрешить проблему других разумов в нашем. Мы могли бы также признать, что мир, в котором опыт организован совершенно иначе, чем в нашем собственном, доступен некоторым людям нашего мира, а иногда и любому из нас, если представится случай. Когда, вследствие определенных событий, мистик признает единство всех душ или когда вследствие межличностных контактов он внезапно понимает чьи-либо мысли и чувства и переживает их как собственные, он прикасается к одной из высших каббалистических реалий. Когда мы осмысляем высшие миры просто как (радикально) другие способы организации опыта, великая тайна высших миров и их проникновение в наш мир исчезает, и то, что сперва кажется отстраненной чужеродной концепцией, становится чем-то знакомым и вполне вписывающимся в повседневную жизнь.

МИРЫ И ДУША ЧЕЛОВЕКА

На основании библейского понятия, что человек был создан по образу и подобию Бога, каббалисты пришли к мысли, что все миры творения так или иначе воплощаются в душе человека. Моше Баал Шем Тов де Леон, например, цитирует древний каббалистический трактат Terushalmi: душа человека “из мира творения и из мира формирования, а ее завершение (или совершенство) - из мира действия, который и есть наш мир”.[52] По словам рабби Моше Кордоверо, “человек содержит в себе всех существ, от первой точки до самого конца [мира] Творения (Beriah), [мира] Формирования (Yetzirah), [мира] Действия (Assiyah), ибо написано: ‘...так говорит Господь, сотворивший тебя, Иаков, и устроивший тебя, Израиль...’”.[53]

Как мы видели, Виталь в своей работе Sefer Etz Chayyim считает, что “в [исконном] человеке сконцентрированы все миры”,[54] и, по-видимому, данное представление преподавалось самим Исааком Лурией, став одним из основ психологизации Каббалы в хасидской мысли. Книга Tanya основателя хабадского хасидизма рабби Шнеура Залмана из Ляд, базируется на концепции, что небесные Sefirot и “Миры” отражаются в делах человеческой души. Хотя Шнеур Залман не зашел столь далеко, чтобы утверждать, что единственное значение доктрины Olamot состоит в том, что они обращаются к аспектам души человека, ясно, что в хасидизме наблюдается сдвиг от теософической интерпретации символизма "Миров" к психологическому и этическому толкованию. По словам Шнеура Залмана (и в этом он следует традиции Zohar), существует общая структура Бога, небес и души человека. Поэтому, если мы хотим понять Бога или высшие миры, мы должны понять корни нашей собственной души.

ТВОРЕНИЕ И ЭВОЛЮЦИЯ

Каббалистическая доктрина миров может предоставить нам структуру, посредством которой мы можем понять формулы священного писания и примирить кажущиеся противоречия с научным знанием. В наши дни “просвещенные верующие” свойственно разделять писание и науку, считая их верными в своей области, либо обращающимися к разным уровням бытия или анализа. Мы часто говорим о “мире науки”, противопоставляя его “миру религии”, пользуясь своего рода пренебрежительной метафорой того, что религия и наука не составляют прямой конкуренции. Это вызвано тем, что они работают на основе радикально различных предположений, размещающих науку и религию по отдельным областям познания. Каббала, проводя отличия четырех миров, обеспечивает метафизическое основание для интуитивной (но зачастую неясно сформулированной) точки зрения.

Например, очевидное противоречие между научной/эволюционной и библейской точками зрения на творение может быть урегулировано при условии, что научная позиция относится к материальному миру Assiyah (действия или делания), тогда как библейская делает основной упор на высший архетипический мир, Beriah, мир “создания”. Если согласно Лурианской Каббале материальный мир - самостоятельная функция Разбиения Сосудов, и это событие часто отождествляется с падением Адама, мы понимаем, что вся библейская история творения вплоть до падения Адама соотносится с чисто духовным/концептуальным или “архетипическим” миром, которому “придется” осознать свой материальную и временную природу. Раши, великий комментатор Библии и Талмуда, объясняя первую главу Бытия, считает, что библейское повествование - атемпоральное описание, из которого невозможно вывести “прежде или после”. Следуя мысли Раши, мы можем утверждать, что только после падения Адам и Ева становятся смертными, конечными, временными существами. В каббалистических понятиях это происходит лишь “после” Разбиения Сосудов, которые привнесли пространство, время и материю, и опустили завесу на идиллический, архетипический, духовный мир. В то “время” (действительное начало всего времени) космос реорганизовался в царство, в котором вкушение запретного плода Адамом может рассматриваться как историческое событие, произошедшее или не произошедшее во времени.

“Прежде” падения Адама (и метафизически - Разбиения Сосудов), насколько нам известно, не было никакой истории, никакого времени. Принимая решение отведать от древа познания добра и зла, Адам превратился в существо воплощенное, способное свободно изменять курс собственной жизни и участвовать в историческом мире. Таково действительное метафизическое значение становления свободного и смертного Адама, вкусившего запретный плод.

Стоит отметить очевидное совпадение: человеческому историческому сознанию насчитывается всего лишь приблизительно 5700 лет, и это тот самый библейский возраст “мира”. Если повествование о творении в Торе относится к духовному/концептуальному миру, тот мир, переведенный падением Адама в область пространственно-временной истории, мог бы быть эквивалентен эпохе человеческого исторического чувства самоосознания или приблизительно периоду в 5760 лет.

Я не утверждаю, что 5760 лет тому назад вместе с падением Адама Бог впервые создал биологическую и материальную историю человека и его мира. Я отнюдь не придерживаюсь позиции апологетов Библии XIX в., которые, столкнувшись с доказательствами в виде окаменелостей, утверждали, что такие останки были созданы Богом несколько тысяч лет назад, дабы производить впечатление миллионнолетних древностей. Такой ответ ограничивает деятельность Бога нашим собственным историческим миром. Сам Бог существует и творит за пределами времени. Я предполагаю вместе с Раши, что шесть “дней” творения, вкушение запретного плода и Разбиение Сосудов происходили за пределами времени, как мы его знаем, и что “Адам и Ева” появились лишь в слиянии со моментом времени появлением их “греха”. “Время”, с которым они слились, достаточно очевидно, это то самое время, когда мы пришли к знанию и пониманию времени как истории.

В результате Shevirah Адам и Ева, существовавшие на одном плане (плане духа и разума) сместились вместе с тем планом таким образом, что совпали с другим планом, планом бытия, планом пространства, времени и вещественности. Согласно каббалистам, лишь при Shevirah дух стал сливаться с материей и два плана бытия слились воедино в нашем мире.

Мы можем получить некоторое представление о вневременном процессе, сливающемся с временным, если вновь рассмотрим явления сновидений, в особенности переход от состояния сна к бодрствованию. Сновидения, как я уже указал, включают атемпоральную серию образов и событий. В тех случаях, когда сновидение вроде бы следует временной последовательности дней, недель, месяцев и даже лет, оно способно уложиться во время “сна”, по данным исследователей занимающее всего лишь несколько секунд или минут фазы R.E.M. (БДГ, быстрое движение глаз). После пробуждения сновидение рушится в “реальный” мир, и тот сон, что охватывал годы личной или целую эру всемирной истории, приснился, к примеру, “в ночь на прошлый четверг”.

Мы уже обсудили, как переход от состояния сна к состоянию бодрствования составляет аналогию с переходом между четырьмя мирами Каббалы. Здесь мы видим, что данная аналогия может оказаться полезной для понимания, как “время” одного мира может быть полностью несоизмеримо со “временем” другого, до той самой точки, пока эти миры не сольются воедино, и временной характер (включая всю историю) одного мира спроецируется и включится во временные категории и характер другого. Точно также мы могли бы понять грехопадение Адама и Евы; всю историю их мира Beriah, слитую с нашей пространственно-временной материальной вселенной (мир Assiyah), что стало, с нашей точки зрения, событием, соответствующим началу развития исторического сознания людей, примерно 5760 лет тому назад! Так же, как с точки зрения бодрствующего, события, предшествующие человеческому сновидению о создании мира ночью в прошлый четверг, могут существовать события с точки зрения мира Assiyah, до фактического создания мира в Beriah, что случилось 5760 лет тому назад.[55]



[1] Zohar I, 62a, Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 203.

[2] Tikkunei Zohar I, 22b, Tikkun 6, цитируется в Gershom Scholem, “The Four Worlds,” Encyclopedia Judaica, Vol. 16, p. 641.

[3] Scholem, “Four Worlds,” p. 642.

[4] Tzimtzum - см. Главу III; Seftrot - Главу IV.

[5] Zohar III, 70a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 5, p. 66.

[6] Adin Steinsaltz, "Worlds, Angels and Men," в The Strife of the Spirit (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1988).

[7] Scholem, Kabbalah, pp. 115, 153.

[8] Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 146.

[9] См. Sefer ha-Bahir, sec. 8. Book Bahir, Neugroschel trans., p. 52. Cf. Schochet, “Mystical Concepts,” p. 865, note 10.

[10] См. Zalman, Tanya, Chapter 39; Likutei Amarim-Tanya, pp. 188-189.

[11] Nissan Mindel, The Philosophy of Chabad, Vol. II (Brooklyn, NY: Kehot, 1973), p. 82.

[12] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 23; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 19.

[13] Zohar, 239a. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 257, cf. p. 280.

[14] Zohar III, 129a, 288b. Cf. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 243.

[15] Cordovero, Or Ne’erav VI: 4, 42b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 138.

[16] Scholem, “Four Worlds,” p. 642.

[17] Ibid.

[18] Cordovero, Or Ne’erav VI: 4, 42b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 138.

[19] Scholem, “Four Worlds,” p. 642.

[20] Steinsaltz, “Worlds, Angels and Man,” p. 47.

[21] Scholem, Kabbalah, p. 107.

[22] Scholem, “Four Worlds,” p. 642. Cf. Cordovero, Or Ne’erav VI: 4, 42b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 138.

[23] Cordovero, Or Ne’erav VI: 4, 42b; ibid., p. 138.

[24] Steinsaltz, “Worlds, Angels and Man,” p. 43.

[25] Scholem, “Four Worlds,” p. 642.

[26] Однако, как мы видели при обсуждении Sefirot, с другой точки зрения наш мир является самым внешним, наиболее удаленным от Бога, словно внешняя кожура луковицы, отделенный от божественного ядра многими слоями, многими мирами.

[27] Я позаимствовал это выражение у Findlay (Transcendence of the Cave, p. 118).

[28] David Birnbaum, God and Evil, p. 54ff.

[29] Steinsaltz, “Worlds, Angels and Man,” p. 41.

[30] Ibid., p. 49.

[31] Findlay, Transcendence of the Cave, p. 127.

[32] Ibid., p. 129.

[33] Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 5.632, p. 117.

[34] Steinsaltz, “Worlds, Angels and Man,” p. 48. В то время как более низкие миры, как мы только что видели, постепенно начинают содержать все больше “материи”, нельзя сказать, что они состоят из различных субстанций из более высоких царств. Напротив, каббалисты ясно утверждают, что все миры состоят из того же самого вещества или субстанций, т.е., Sefirot; но в каждом мире Sefirot организованы другим способом. Именно порядок и господство конкретных Sefirot придают нашему миру его материальный, а высшим мирам - духовный или идеальный характер.

[35] Цитируется по Francine Klagsbrun, Voices of Wisdom. (New York: Pantheon, 1980), p. 6.

[36] Midrash, Genesis Rabbah 17: 5.

[37] Например, Бытие 20:3, 6; 31:10-11.

[38] Zohar I, 83a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 277. Касательно темы сновидений в Zohar см. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, pp. 815-830. Касательно еврейского/каббалистического толкования сновидений см. Joel Covits, Visions of the Night (Boston: Shambhala, 1990).

[39] Так называемые осознанные (“люцидные”) сновидения представляют интересное исключение из данного обобщения.

[40] В индуистской мысли мы находим ясное выражение данного представления о сновидении. Например, Упанишады придают особое значение состоянию сновидений, поскольку во сне личность “берет с собой (все) вещи этого всеобъемлющего мира”. В сновидении он разрушает этот мир и затем строит его снова, создавая в сновидении мир, освещенный его собственным блеском, вызывая к существованию “колесницы, промежутки и пути”, “радости, удовольствия и восторги”, “сосуды, лотосовые пруды и реки”. (Brihadaranyaka Upanishad IV, iii, 9, 10; Zaehner, Hindu Scriptures, p. 74). Интересно, в Упанишадах говорится, что человек, видящий во сне, что ему угрожает или побарывает слон, “лишь воображает в невежестве те ужасы, которые он видит, бодрствуя.” “Но когда, словно бог или царь он думает: ‘Я, несомненно, есть это [целая вселенная: Я есть]’, он достигает наивысшего состояния бытия”(IV, iii, 20; ibid. p. 75). В таком состоянии бытия, которое сродни состоянию превыше сновидения, он оказывается вне желаний и избавляется от всех страхов и от зла.

[41] Практику психоанализа возможно понять как частный случай Tikkun ha-Olam. См. обсуждение в Главе IX и мою книгу Kabbalistic Metaphors: Jewish Mystical Themes in Ancient and Modern Thought.

[42] Schneur Zalman, Shaar Ha Yichud Vehaemunah, Chapter 1; Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 287.

[43] Обсуждение мистицизма Merkaveh см. в Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkava Mysticism and Talmudic Tradition; Scholem, Major Trends, pp. 40-79; и Naomi Janowitz, The Poetics of Ascent (Albany: State University of New York Press, 1989).

[44] Talmud, Tractate Chajjiga, 14b.

[45] Ibid.

[46] Обсуждение каббалистической медитации см. Aryeh Kaplan, Jewish Meditation, и Aryeh Kaplan, Meditation and Kabbalah.

[47] Цитируется по Kaplan, Meditation and Kabbalah, p. 170.

[48] Ibid., pp. 187-198.

[49] Steinsaltz, “The Mystic as Philosopher,” pp. 14-17.

[50] Ibid.

[51] Findlay, Transcendence of the Cave. См. также J. N. Findlay, The Discipline of the Cave (London: Allen Unwin, 1966).

[52] Цитируется по Scholem, “Four Worlds,” p. 641.

[53] Moses Cordovero, Pardes Rimmonim (Isaiah 43). Цитируется по: Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 119.

[54] Vital, Sefer Etz Chayyim. Цитируется по Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 119.

[55] Раши предложил данное мнение в глоссе к книге Бытия 1:1. Там Раши объясняет, что священное писание преподает нам ничего, кроме “раних или более поздних актов творения”. Нельзя, например, вывести, что сначала были созданы небеса и земля, потому что (наряду с другими грамматическими причинами) священное писание далее говорит нам: “Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою”, подразумевая, что вода была создана прежде земли. Кроме того, Раши указывает, что небеса, shamayim, являются сочетанием aish (огонь) и mayim (вода), что предполагает создание этих элементов перед небесами. По мнению Раши, мы не можем сделать вывод о порядке творения из слов священного писания, и возможно причина этого состоит в том, что события, описанные в начале Бытия, на самом деле имели место в духовном измерении за пределами времени. Подтверждение мы находим, когда Раши говорит нам, что слова “В начале Бог [Elohim]” в действительно учат нас, что первоначально Бог создал мир строгой справедливости (что выводится из самого слова Elohim, которое обращается к атрибуту Бога-судьи или Din) и лишь позднее выразил Свой атрибут милосердия (Бытие 2:4). Из этого мы можем сделать вывод: творение, как оно описано в Бытии, является функцией не материальной причинной обусловленностью, а скорее middot Бога или черт Din и rachamim, тех самых черт, которые воплотились в Sefirot, кабалистических архетипах божественной духовности. Мир, таким образом созданный, первоначально был духовным миром.

Есть признаки того, что сами каббалисты и хасиды интерпретировали Раши (и священное писание) таким образом, что описан выше. Например, по словам Баала Шем Това существует традиция:

Везде, где Раши использует (фразу) “простое значение стиха”, он намеревается (сказать), что, когда вы должны лишить себя телесности и любой материи, вы (несомненно) будете предчувствовать простое значение стиха, лишенного любой идеи (относящейся) к сокровенным тайнам. [Цитируется в переводе: Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 239.]

Мы таким образом узнаем, что по словам Баала Шем Това, Раши считал мистическое отношение необходимой предпосылкой даже для понимания простого значения библейского стиха; нужно избавиться от вещественности, т.е., думать в чисто духовных категориях, если нужно понять буквальное, простое значение Библии. То, что это верно относительно “простого значения” (по выражению Раши) библейской истории творения, довольно очевидно. Думать иначе означает далее перепутать два разных мира, которым в целях понимания священного писания лучше всего оставаться отдельными и обособленнвми.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики