Среда, 08 августа 2018 12:18

Сенфорд Дроб Каббалистические метафоры Глава 1 Основные символы и доктрины Каббалы

Сенфорд Дроб

Каббалистические метафоры

ГЛАВА I

ОСНОВНЫЕ СИМВОЛЫ И ДОКТРИНЫ КАББАЛЫ

 

ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ

В еврейской традиции существование Каббалы прослеживается со времен античности. В то время как современные ученые относят ее истоки, появившиеся в еврейских общинах Прованса и Лангедока (Франция), к последней четверти XII в., ясно, что ранние каббалисты строили учение на еврейских мистических традициях, создававшихся на тот момент уже в течение нескольких веков. Будучи набожными иудеями, каббалисты, тем не менее, легко усваивали греческую и эллинистическую мысли, а нам для полного понимания истоков и природы Каббалы потребуется знание как еврейской, так и не-еврейской традиции и философии, преваривших возникновение Каббалы на много столетий. В данной книге я предпринимаю и исторический, и теоретический подход к проблеме; читатель ознакомится с общими терминами в историческом развитии еврейского мистицизма,[1] а также с основными символами и идеями теософической Каббалы, что является предметом данной главы. Традиции вне иудаизма, с которыми Каббала, вероятно, взаимодействовала, будут рассмотрены в Главе III.

 

Таблица 1-1:

Некоторые важные этапы в истории еврейского мистицизма

Историческая фаза

Оригинальный источник

Пророческий иудаизм

VIII-VI до н.э. Исайя, Иезикииль и Захария

Апокалиптический иудаизм

III-II до н.э. Книга Еноха, Книга Даниила

Раввинский мистицизм

ок. I в н.э.

Иоханан Бен Заккай и его ученики. Еврейский мистицизм у ранних христиан

Мистицизм Merkaveh/ Hekhalot

I-II вв. н.э.

Книга Еноха, Hekhalot Rabbatai (Величайшие Дворцы), Hekhalot Zutari (Меньшие Дворцы) и Merkaveh Rabbah (Великая Колесница)

до VI в н.э.

Shir Koma (Мера Тела)

Прото-каббалистическая мысль

III-VI вв. н.э.

Sefer Yetzirah (Книга Творения)

Ранняя Каббала

ок. 1175-1200 н.э.

Sefer ha-Bahir (Книга Яркого Света)

ок. 1175-1200 н.э.

Школа Исаака Слепого

Хасиды (ашкенази)

Нач. XIII в.н.э.

Элеазар из Вормса

Учение

Нач. XIII в.н.э.

Школа Жероны

Азриэль из Жероны, Эзра бен Соломон, Якоб бен Шешет, Моше бен Нахман (Нахманиды)

Zohar

ок. 1286, Sefer ha-Zohar (Книга Сияния) издана в 1305 г. Моше де Леоном. Традиционно приписывается Шимону бар Йохаю (II в. н.э.). Впоследствии приписывалась де Леону и кругу его последователей в Испании (XIII в.).

ок. 1290, Иосиф Гикатилла (1284-1325), Shaare Orah (Врата Света).

Христианская Каббала

1517 г. Иоганн Рейхлин (1455-1522) публикует De Arte Cabalistica, раннюю работу по христианской Каббале.

Каббалисты из Цфата

ок. 1550 г., Моше Кордоверо (1522-1570), Pardes Rimmonim (Гранатовый Сад), Цфат.

Лурианская Каббала

ок. 1569 г. Исаак Лурия (1534-1572 гг.) прибывает в Цфат и начинает учить.

ок. 1620 г. работы Хаима Виталя (1542-1640), включая те, что позже будут изданы как Sefer Etz Chayyim, начинают циркулировать в рукописной форме.

1666 г. Шаббатай Цви (1626-1676), каббалист школы Лурии из Смирны, самопровозглашается Мессией при содействии “пророка” Натана из Газы.

30е годы XVIII в. Моше Хаим Луццатто (1707-1746) создает Kelah Pithei Chochmah, краткое изложение Лурианской Каббалы.

Хасидизм

1760 г. Дов Бер из Межиреча (ум. 1772) возглавляет раннее хасидское движение после смерти Баала Шем Това. Автор работы Maggid Devarev le-Ya’aqov.

1797 г. Шнеур Залман из Ляд (1745-1813), первый любавический ребе (Хабад), публикует Likutei Amarim - Tanya.

1821 г. Аарон Халеви Хоровитц из Староселья (1766-1828), теоретик Хабад, публикует Shaarei ha-Avodah (Врата Исповедания).

Еврейское

учение

1941 г. Гершом Шолем публикует свою работу Основные течения еврейского мистицизма.

 

РАЗВИТИЕ КАББАЛЫ

В Таблице 1 представлены важнейшие исторические даты развития еврейского мистицизма. Согласно современным данным, Каббала развилась из слияния идей мистицизма Merkaveh и неоплатонизма, что доминировало над иудейской религиозной мыслью в течение первых веков нашей эры. Однако еврейский мистицизм уходит своими корнями в библейскую традицию. Например, уже в таком раннем источнике как Исход (24:10) мы находим описание обители Бога, которое соотносится с разработкой каббалистической доктрины Sefirot: “и видели (место стояния) Бога Израилева; и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное.” Самый ранний каббалистический текст, Sefer ha-Bahir, выводит этимологию термина Sefirah от еврейского слова "сапфир" (Sapir), перефразируя строку из псалма (18:2): “Небеса проповедуют славу Божию” как “небеса сияют сапфировым блеском славы Бога”.[2]

В Первой Книге Царств и у пророка Исайи (6:1-3) мы встречаем слова о Господе, сидящем на престоле высоком и превознесенном в окружении серафимов, славящих Бога и взывающих: "вся земля полна славы Его!" Подобные образы небесного престола сыграли важную роль в пророческой литературе VIII-VI вв. до н.э. Образы серафимов и других небесных существ, чей “облик был, как у человека” (Иезекииль (1:4-28) не только имели оказали непосредственное влияние на мистицизм Merkaveh ("колесницы") ранних веков нашей эры, но и послужили текстуальной основой для размышлений каббалистов последующих эпох.

Верман выделил четыре периода раннего еврейского мистицизма:[3] первый (с VIII по VI века до н.э.) - эра так называемого визионерского опыта, отображенного в пророчествах Исайи, Иезекииля и Захарии. Второй период ознаменовался концом Вавилонского пленения (VI в. до н.э.) и достиг высот расцвета в III и II веках до н.э.; здесь мы видим развитие ангелологии, рассуждения на темы истоков вселенной и сотворения человека, “конца дней”, описания посмертного существования. Подобные мистические и апокалиптические мотивы четко отражены в книге Даниила и в первой книге Еноха.

Третий период раннего иудейского мистицизма достигает своего пика в середине I века н.э., причем очевидно не только в еврейских источниках, но и в писаниях еврея-христианина Павла и в откровениях св. Иоанна. Согласно Верману, те мистические идеи, что приписывались учителям Мишны (Иоханан бен Заккай, Элиэзер бен Уркенос, Акива бен Йосеф и Ишмаэль-“Первосвященник”), принадлежат к той же традиции мысли, что и идеи ранних христиан. Хотя мистические темы несомненно были приняты во внимание раввинами того периода, р. Иуда, компилятор Мишны, сделал все возможное для их исключения, и поэтому они прослеживаются более четко в Tosefta, второго мишнаического собрания того периода. Раввинам мишнаического и талмудического периодов приходилось обсуждать мистические темы на публике или передавать их в письменном виде. В мистической активности они усматривали серьезную опасность. В Трактате Chagigah (14b) мы находим широко известное предостережение:

“Четверо вошли в Пардес: Бен-Азай, Бен-Зома, Ахер и рабби Акива. Сказал им рабби Акива: “Когда вы достигаете плит чистого мрамора, не говорите: „Вода! Вода!“[4] - потому что сказано: „…рассказывающий небылицы долго не устоит пред Моими глазами“” (Псалтырь 101:7). Бен-Азай глянул - и умер; о нем Писание говорит: “Дорога в глазах Г-спода смерть тех, кто предан Ему” (Псалтырь 116:15). Бен-Зома глянул - и повредился (в уме), и о нем Писание говорит: “Мед нашел ты - ешь в меру, а то пресытишься им и его изрыгнешь” (Притчи 25:16). Ахер - порубил посадки [т.е., впал в ересь]; [только] рабби Акива (вошел в мире) и вышел в мире”.

В то время как Талмуд обходит стороной вопросы природы мистических видений восхождения, другие тексты той эпохи содержат их детальное рассмотрение. Большая часть подробных текстов эпохи мистицизма Merkaveh или Hekhalot ("Дворцов"), предположительно датируемая I и II вв. нашей эры, отражает традицию по крайней мере двумя веками старше. Литературное наследие того периода включает (иудейскую) Книгу Еноха, Hekhalot Rabbati ("Величайшие Дворцы"), Hekhalot Zutari ("Меньшие Дворцы") и Merkaveh Rabbah ("Великая Колесница").[5] Эти тексты, с разнообразными признаками влияния греческих, персидских и гностических тем, толкуют вепликолепие, красоту и запредельность Бога, восседающего на небесном престоле в окружении райских существ, которые поют Ему хвалу. Здесь мы узнаем о yored, merkaveh, духовном адепте, кто восходит (буквально и парадоксально “нисходит”) на колесницу, минуя семь врат и охраняющих эти врата ангелов, пытающихся удержать его фантастическими и пугающими миражами, и приближается к видению престола и лика самого Бога. Описаниям ангелов нет числа; в Книге Еноха говорися о семи ангельских принцах на служении семи небесам, а восседающий на троне ангел Метатрон является посредником между Богом и миром. Мы узнаем, что Метатрон получает “корону”, на которой Бог своим перстом, похожим на пламенное стило, чертит письмена творения. Образ Бога, пишущего буквы творения в дальнейшем сыграет важную роль в Sefer Yeztirah и в Zohar.

В Hekhalot Zutari мы видим акцент на теургическую и магическую силу божественных имен, что предвосхищает более поздние каббалистические темы. “Передача мистерии” в Merkaveh Rabbah действительно составляет мистическое знание имен Бога. Далее, в указанных работах находится описание божественных одеяний, узреть которые, по Hekhalot Rabbati, и составляет цель посвященного мистика. В Каббале бодественные “одеяния” становится важной метафорой Sefirot. Наконец, мы находим в литературе развитие раввинистической темы Бога, мистически зависимого от человеческого литургического восхваления, и данная идея предвосхищает изречение из Zohar о человеке, в каком-то смысле создающем Бога.

Первоначальный Человек, позднее сыгравший важную роль в Каббале, впервые появляется в иудейской мысли в литературе, посвященной мистицизму Merkaveh.[6] Книга под названием Shiur Koma ("Измерение тела Господня", прибл. VI в. н.э.) описывает восхождение к Божественному престолу и видение гигантского высшего человека, покрытого магическими письменами и именами.[7]

Шолем относит литературу Merkaveh/Hekhalot к еврейской разновидности гностицизма, параллельной, но не идентичной христианскому гностицизму (и другим вариантам не-иудейского гностицизма) II века нашей эры. Согласно Шолему, в мистицизме Merkaveh мы находим “еврейские” вариации на одну из основных гностических и герметических тем II и III веков: восхождение души от земли, через сферу враждебных планетарных ангелов и правителей космоса, и ее возвращение в свой божественный дом в “полноте” света Господа; то самое возвращение, что по мнению гностиков означало искупление.”[8] Авторы самых ранних каббалистических текстов стремились обрести опору в древнем "еврейском гностицизме", заимствуя из него множество образов и терминов, однако взращивыя их на новой космологической и теософической позиции, исходящей из греческой,[9] в частности, неоплатонической мысли.

Влияние греческой философии очевидно в прото-каббалистической работе Sefer Yeztirah ("Книга Созидания"), которая была написана в Палестине в III-VI вв. н.э.,[10] а позже стала предметом многочисленных комментариев ученых каббалистов. Именно в этой книге впервые формулируются доктрины Sefirot и Otiyot Yesod ("основных букв"), в дальнейшем - центральных символов Каббалы. В дальнейших главах мы рассмотрим подробнее признаки платонических идей в этих доктринах. В книге Yeztirah говорится, что Sefirot считаются сверхчувственными числами или метафизическими принципами, из которых создан мир. Двадцать две буквы Otiyot Yesod осмысливаются в аналогичном ключе: как архетипы, из которых Бог сформировал Космос. Sefirot вместе с буквами образуют “двадцать два пути мудрости”, посредством которых мир был “высечен и обтесан”.

Зачастую в Каббале происхождение слова Sefirot приписывается книге Sefer HaBahir анонимного автора, написанной в Провансе гораздо позже - в XII веке.[11] Книга Bahir, посвященная мистическому языку, содержит дальнейшую качественную разработку доктрины Sefirot: они описываются такими эпитетами как “высочайшая корона”, “Мудрость”, “прибежище Торы”, “престол великолепия” и т.д. В Bahir элементы Merkaveh и греческих идей переплетаются особым образом; появляются упоминания вполне знакомых каббалистических тем: космическое древо, coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей), а также именование Бога “Всем”.

К этому же периоду относится школа Исаака Слепого [12] - первого каббалиста, предпринявшего последовательную попытку использовать слово “Sefirot” и соотнести данные космические архетипы с перечислением атрибутов Бога в Паралипоменон (29:11): величие, могущество, слава, победа, великолепие и владычество, каждый из которых был затем причислен (по крайней мере, некоторыми каббалистами) к порядку семи низших Sefirot.

В то время как во Франции началась разработка Каббалы, в Германии зародилось другое влиятельное еврейское истовое движение хасидов-ашкеназов (Hasidai Ashkenaz), представители которого развивали мистические темы в направлении, отличном от Каббалы. Самой важной фигурой в этом движении считается Элеазар из Вормса (род. ок. 1230 г.), сформулировавший мистическую теологию, в которой Высший Kavod (Слава Всвышнего) или Shekhinah (Божественное Присутствие) составляет исходящее от Бога священное существо, что направляет миром, действуя в качестве божественного посредника. Хасиды-ашкенази развили подробную демонологию с акцентом на магическом и проповедовали присущность Господа всем вещам. Их влияние продлилось недолго, однако для некоторых каббалистов оно оказалось определяющим, в особенности для каббалистов круга lyyun.[13]

Из Прованса Каббала быстро проникла в Жерону, а затем распространилась и по всей Кастилии. Среди первых жеронских каббалистов начала XIII века мы назовем Азриэля, Эзру бен Соломона, Якоба бен Шешета и Мошс бен Нахмана (последователей которого назвали нахманидами). Азриэль из Жероны развил философскую концепцию Sefirot, где они выступают конечными манифестациями или силами Ein-Sof Всевышнего. По мнению Азриэля, Sefirot, составляя неотъемлемую часть всемогущества и совершенства Господа, снабжают Бога конечной энергией, которая дополняет его бесконечную божественную силу.[14] Они суть “сила, подкрепляющая каждое живое существо в мире множества”[15] и они едины с Ein-Sof в том же смысле, что пламя, искры и сияние едины с огнем. У Азриэля мы находим софистическую доктрину coincidentia oppositorum: Sefirot и даже Ein-Sof рассматриваются как “единение всего и со своей противоположностью”.

Среди ранних испанских каббалистов наиболее значимы Иосиф Гкатилла (1249 - ок. 1325) из Кастилии и Моше де Леон (1240-1305). Гикатилла составил подробное представление Sefirot, связав каждую из них с библейским именем Бога. Далее он изложил их метафизическое и этическое значение через детальное толкование обнаружнных им скрытых ссылок на Sefirot в Писании.

Книга Zohar, классический источник (locus classicus) и традиционно самая священная из каббалистических работ, предположительно была “обнаружена” Моше де Леоном в 1286 г. Де Леон приприсал эту работу к раввину-мудрецу II века Шимону Бар Йоха., однако многие тогда заподозрили, как и большинство нынешних ученых сегодня, что сам де Леон и был основным автором.[16] Основная часть книги Zohar, составленная как комментарий к пятикнижию моисееву, а также ряд других дополнений (например, Tikkunei ha-Zohar) содержат теософические дискурсы на такие темы, как сокрытая и явленная природа Бога, процесс творения, Sefirot (которые в Zohar называются бесчисленными именами); природа добра и зла; мужской и женский божественные аспекты; природа смерти, сна и сновидений, а также сущность человеческой души.[17] Zohar - не систематический трактат, и его идеи придется собирать по фрагментам, разбросанных по многочисленным разделам. Многие идеи Лурианской Каббалы представляют собой динамически развитые концепции и символы, впервые появившиеся в Zohar.

На более позднем этапе истории Каббалы появились комментарии, объяснения и разработка многочисленных мотивов Zohar. Однако в XVI веке в палестинском городе Цфат для каббалистической мысли началось возрождение, что явилось беспрецедентным явлением в истории еврейского мистицизма. Сперва Моше Кордоверо (1522-1570), а позднее Исаак Лурия (1534-1572) развили в высшей степени оригинальные теософические системы, несмотря на их опору на Zohar. Кордоверо разработал стандартный порядок Sefirot и изощзренную теорию, в рамках которой каждая из Sefirot, считалась содержащейся в пределах каждой другой. Согласно Кордоверо, каждая сущность в мире обретает свою идентичность через родственную взаимосвязь Sefirotических элементов, из которых она состоит. Далее, поскольку Sefirot созданы по образу божественных черт Всевышнего, индивидуальности объединяются ради развития Sefirotических качеств в своих собственных душах.

В то время как Кордоверо оставил многочисленны писания, наследие Лурии сравнительно невелико, и лишь благодаря работам его учеников, из которых наиболее известен Хаим Виталь (1543-1620), мы знаем об уникальной системе лурианской мысли - весьма сложной, полной озарений и сложной для понимания версии каббалистической теософии.

Среди оригинальных вкладов Лурии в Каббалу насчитываются доктрины Tzimtzum (сокращение и сокрытие Бога), Shevirat ha-Kelim (Рабиение Сосудов) и Tikkun ha-Olam (Исправление и Восстановление Мира). В противовес предшествующим каббалистам, продвигавшим либо лингвистическую, либо “эманационистическую” теорию творения, Лурия постулировал, что мир был создан через акт отрицания, сокрытия, сокращения и удаления Господа. Исконно бесконечная сущность Бога есть “все”, и лишь божественное сокращение способно сформировать пустоту, в пределах которой могут существовать конечные вещи. Эта пустота превращается в метафизическое “пространство”, в котором Ein-Sof испускает бесконечность миров и существ, первым и наиболее значимым из которых выступает Первоначальный Человек (Adam Kadmon).

По Лурии, Sefirot эманируются как “свет” из ушей, носа, рта и глаз Первоначального Человека. Этот свет испускается и возвращается, оставляя позади себя остатки, из которых формируется “сосуд” для каждой Sefirah. Второй свет, изливающийся из очей Adam Kadmon, наполняет сосдуды, тем самым завершая формирование каждой из десяти Sefirot: Keter (Корона) или Ratzon (Воля), Chochmah (Мудрость), Binah (Понимание), Chesed (Любящая Доброта), Gevurah (Сила) или Din (Суд), Tiferet (Красота) или Rachamim (Сострадание), Netzach (Слава), Hod (Великолепие), Yesod (Основание) и Malchut (Царство). Сами Sefirot, что также осмысляются как корона, мозг, торс и конечности Первоначального Человека, являются десятью архетипическими элементами мира. Они выстраиваются в последовательность пяти “Миров” (Миров Первоначального Человека: “Близость”, “Создание”, “Формирование” и “Делание”), из которых Assiyah или Делание, самый нижний мир, придает материальность нашей Земле.

Согласно учению Лурии, Sefirotические сосуды оказались неспособны удержать свет, предназначенный для их наполнения, и большинство из них сокрушилось, причем уцелевшие (три верхние Sefirot) “сдвинулись с мест”. Результатом “Разбиения Сосудов” явились изгнание и разлад, распространившиеся на весь космос. Осколки разбитых сосудов падали сквозь метафизическую пустоту, улавливая искры божественного света в “злые скорлупы” (Kellipot), тем самым заложив основу Sitra Achra, “Другой Стороны”, обители зла, тьмы и смерти. Хаос пронизывал собой весь космос, по мере того как мужской и женский аспекты Господа, Божественные Мать и Отец, олицетворенные Sefirot Chochmah и Binah, поворачивались друг к другу спиной, тем самым нарушив течение божественной энергии сквозь миры.

Лурия полагал, что воссоздание и исправление разрушенных сосудов в значительной степени находится в руках человечества. Высвобождая божественные искры из “Kellipot” и восстанавливая и вознося их к Богу, переустанавливая течение мужской и женской божественных энергий, человек действует как партнер в сотворении и спасении мира, причем считается, что человек явится завершением Самого Бога в своей полноте. Tikkun ha-Olam, Исправление Мира, включает реорганизацию разбитых сосудов в последовательность Partzufim, “Ликов” или персонализированных структур Всевышнего. Согласно Шолему, Partzufim фактически представляет собой эволюцию Исконного Человека (Adam Kadmon) в направлении равзития к исправленному и искупленному миру.[18]

В XVII веке идеи Лурии сыграли значительную роль в мессианском движении, зародившемся в окружении Шаббатая Цви в Польше.[19] Они четко прозвучали в каббалистических работах Моше Хаима Луццатто (1707-1747)[20] и также оказали сильное влияние на хасидов, трактовавших Каббалу в философсктх и психологических терминах. Уже ранние представители хасидизма, Дов Бер из Межерича, перенявший в 1760 г. лидерство от основателя движения, Израэля Баал-Шем-Това, первый любавический ребе Шнеур Залман из Ляд (1745-1813) и его ученик Аарон Халеви Горовиц из Староселья (1766-1728) внесли важный вклад в виде оригинальных разработок на тему лурианских символов.[21]

 

ОСНОВНЫЕ ДОКТРИНЫ

Каббала, как система мысли, не единообразна. Консервативно мы можем связать приход Каббалы с появлением Sefer ha-Bahir в Провансе в 1180 г., но затем, эволюционируя на протяжении более восьми веков посредством перьев в руках сотен авторов, Каббала воплотилась в тысячах текстов. Таким образом, тот факт, что одной-единственной Каббалы не существует, но есть множество различных Каббал, что отличаются друг от друга сообразно конкретным авторам и школам, не является неожиданностью. Действительно, принимая во внимание широту охвата и разнообразие Каббалы, было бы заблуждением расценивать ее как единую доктрину или философию. Тем не менее, бросая взгляд назад сквозь века, мы можем выделить примечательную преемственность основных проблем, символов и идей. В особенности это верно в отношении главного предмета нашего исследования, теософической Каббалы: Каббалы книги Zohar, Моше Кордоверо, Исаака Лурии и их последователей; Каббалы, что пытается постигнуть и описать сферу божественного и ее взаимоотношения с конечным миром. Тем не менее, даже экстатическая Каббала, что стремится достичь мистического союза с Богом, и магико-теургическая Каббала, что пытается влиять на царство божественного, пользуются одной базовой теологической и теософической терминологией и одним символизмом, что служат основанием для применения учения на практике.[22] Хотя даже теософические каббалисты выказывают бесспорные расхождения в символах и доктринах, тем не менее, заметная общая традиция прослеживается, и, таким образом, мы можем говорить об основных “каббалистических” доктринах и символах, не впадая в заблуждение.

Шолем упоминал две основные стадии развития теософической Каббалы. Первая, сфокусированная на теории десяти божественных архетипов - Sefirot, началась с Моше Кордоверо (середина XVI в., Цфат). Основные работы этого периода включают Sefer ha-Bahir, Zohar, Share Orah Гикатиллы, и Pardes Rimmonim (Гранатовый Сад) Кордоверо. Вторая стадия теософической Каббалы, представленная именами Исаака Лурии (1534-1572) и его последователей, прочно укоренена в более ранних рассуждениях о Бесконечном Боге (Ein-Sof) и Sefirot, но придает им четко отличимое динамическое измерение, на что книга Zohar и связанные с ней работы лишь намекали. Данная динамическая широта включает введение символов Tzimtzum (божественное сокращение/сокрытие, обусловившее появление отдельного конечного мира), Shevirat ha-Kelim (разрушение изначальных эманированных Sefirot, что проявилось в нашем существующем мире отчуждения и зла) и Тиккун (исправление и искупление мира, отчасти через духовную и этическую работу человечества). Несмотря на различия, две стадии эволюции теософической Каббалы имеют и много общего. Как писал Моше Идель:

"Если отбросить академическую риторику... Лурианизм и Зоарическая Каббала стоят намного ближе друг к другу, нежели мы ожидали... Две формы еврейской теософии роднит увлечение сложной теологией, переполненной сигизиями, сексуальными совокуплениями, эманациями и вопросами добра и зла. Они - две формы или версии одной базовой структуры."[23]

К двум выделенным Шолемом стадиям развития теософической Каббалы я бы добавил третью, а возможно и четвертую. Третью стадию мы находим в интерпретациях Каббалы, как философских, так и филологических, сформулированных хасидами в XVIII-XIX в.в. Считается, что хасидизм упростил учение для масс, а также приспособил общеупотребительную каббалистическую терминологию для выражения чуждых каббалистам идей.[24] Однако можно сказать, что многие подобные толкования, в частности, понятия Tzimtzum, Shevirah, Kellipot и Tikkun раскрывают или концентрируют в себе глубинную составляющую лурианской традиции.[25]

Четвертая стадия эволюции Каббалы приходится на наши дни. Развитие современной каббалистической школы в XX веке открыло Каббалу для тех, кто в прежние времена ни за что не получил бы доступ к ее доктринам и символам. К добру или к худу, Каббала впервые приступила к начительному взаимодействию с популярной и с научной светской мыслью. В то время как ранее Каббала привлекла внимание нескольких европейских интеллектуалов благодаря писаниям так называемых христианских каббалистов, таких как Иоганн Ройхлин и Кнорр фон Розенрот, лишь в нашем веке Каббала получила возможность наладить важную взаимосвязь с западной культурой. Работы Гершома Шолема, Исайи Тишби, Моше Иделя и многих других привнесли каббалистические символы и идеи в общий интеллектуальный дискурс, и десятки популярных книг о Каббале ввели (иногда с искажениями) каббалистические идеи как в иудейскую, так и в светскую популярную культуру. Данная книга является частью “четвертой стадии”, и автор выражает надежду, что каббалистическая традиция укрепится как самостоятельно, так и при содействии широких культурных потоков, с которым она ныне сталкивается.

Давайте рассмотрим символы и идеи теософической Каббалы в общих чертах, хотя мой обзор не может претендовать на полную объективность. Более того, обзор базируется на моем прочтении лурианской теософии и ее развитии в “руках” более поздних каббалистов и хасидов. В частности, на меня оказало сильное влияние толкование Каббалы в писаниях хасидов Хабад, например, Шнеура Залмана из Ляд.[26] Набрасывая схему книги Zohar и других пред-лурианских материалов, в особенности при обсуждении Ein-Sof и Sefirot, я объединил эти перспективы (как и сами последователи Лурии) в общую лурианскую схему. Данная схема не просто дает лучшее средство для сравнительных исследований, но именно Лурианская Каббала, на мой взгляд, наиболее актуальна для духовных исканий современного человека. Как вскоре станет очевидно, я неизбежно и благотворно подвергся влиянию авторов “четвертой стадии” развития Каббалы, ведь современная школа превратила сложный материал в доступный для философских и психологических исследований, а также критики, которую я упоминаю и здесь, и в других моих работах.

 

EIN-SOF: КАББАЛИСТИЧЕСКИЙ АБСОЛЮТ

Любое обсуждение идей и символов Каббалы должно начинаться и заканчиваться понятием каббалистического абсолюта, Ein-Sof. Каббалисты Прованса и Испании приняли термин Ein-Sof (что условно означает “без конца”) для обозначения того, что они воспринимали как бесконечность или полностью непостижимого Бога. Хотя для обозначения каббалистического абсолюта используется множество слов, включая термины “изобилие” (Titron, перевод неоплатонического понятия “hyperousia”), “неразличимое единство” или “полная неразличимость противоположностей” (ha-achdut ha-shavah) и “сущность” (ha-mahut),[27] в книге Zohar и впоследствии в теософической Каббале выбор был остановлен на слове Ein-Sof.

Каббалисты формально практиковали то, что ныне известно как “негативная теология”, используя некоторые выражения (например, “сокрытие тайны”, “сокрытый свет”, “то, что мысль вместить не может” и т.д.[28]), дабы подчеркнуть, что Ein-Sof находится за границами человеческого познания и разумения. Согласно каббалисту р. Азриэлю из Жероны (начало XIII века), именно бесконечность Ein-Sof делает его непостижимым: “Ein-Sof не может быть предметом размышления, не говоря уже о речи, даже если его присутствие указывается во всем, ибо нет ничего за его пределами. Следовательно, не существует ни буквы, ни имени, ни писания, ни слова, которые могут составить его.”[29] Для Азриэля Бог непостижим, точным потому, что он “без конца”, и соответственно никакой точки вне Бога, с которой его можно было бы узреть, описать и считать объектом. Некоторые каббалисты приняли точку зрения неоплатоников, заключавшуюся в том, что Ein-Sof непостижим даже для самого себя. В книге Zohar, где Ein-Sof временами идентифицируется с первой Sefirah Keter, говорится, что Keter “ знает, но не знает” и постулируется, что ни одна из Sefirot не способна воспринимать Ein-Sof.[30]

Как и предшествующие каббалисты, последователи Лурии утверждали тотальную непостижимость абсолюта. Согласно Виталю, само слово Ein-Sof “указывает на то, что Его невозможно ухватить, ни путем осмысления, ни какой-либо мыслью вообще, Он абстрактен и отделен от всех мыслей.”[31] Тем не мене, каббалисты часто характеризовали абсолют в более позитивных терминах, например, “Причина всех причин”, “Неразличимое единство”, “Великая Реальность”[32] и такие понятия обозначали Ein-Sof, как и Бога в библейской традиции, в качестве первоисточника мира, реальности мира, или совокупности всех вещей. По ряду причин, включая желание заполнить брешь между Ein-Sof и личностным Богом традиции иудаизма, каббалисты проявили достаточно смелости в размышлениях на предмет внутренних трудов Всевышнего, иногда почти забывая о содержании наставлений в прото-каббалистической Sefer Yetzirah, если речь заходит об абсолюте: “закрой уста свои и не говори, и (закрой) сердце свое и не размышляй; и если сердце твое побежало - возвратись на место.”[33] Против этой аксиомы ни один каббалист открыто не выступал, однако многие, в особенности лурианисты, выстраивали претензии теософии на изложение внутренней природы Всевышнего. Так мы приходим к первому из многих диалектически напряженных моментов в каббалистической мысли: между тотальной невыразимостью Бога словами и его непостижимостью для человечества.[34] Для Каббалы типично не выбирать между двумя полюсами очевидной оппозиции, а принимать оба полюса как речь живого Бога, по принципу, что сам Бог является ha-achdut ha-shavah, совпадением противоположностей.

Большинство каббалистов придерживались мнения, что личностный Бог-творец Библии в какой-то степени происходит от Ein-Sof, и многие называют Ein-Sof безличностным “то”, а не личным “ты” или “кто”.[35] По словам анонимного автора: “Ein-Sof” даже не упоминается ни в Торе, ни в книгах пророков, ни в агиографиях, ни в словах мудрецов, лишь мистики получали на него слабые намеки.”[36]

 

EIN-SOF И НЕБЫТИЕ

Каббалисты часто приравнивают Ein-Sof к “Небытию”,[37] утверждая, что в отрицании таится потрясающая сила. По словам Азриэля, в мистической молитве индивид способен “вернуть мир к его истоку - буквально к его Ничто”, тому самому ничто, что снабжает "Я" “силой для существования”.[38]

Тем не менее, Ein-Sof также идентифицируется с общейц суммой (тотальгностью) всех слов и всего сущего и с coincidentia oppositorum, которое следует из каббалистического отождествления Ein-Sof и с ничем, и со всем, что приводит к точке зрения, что Ein-Sof включает в себя и превосходит как существование, так и несуществование.[39] Книга Zohar гласит, что отдельно от связи с творением Ein-Sof “вовсе не имеет Своего собственного имени”.[40] Однако, тогда безымянный Бог, который есть “ничто” без значения, также является и “причиной всех причин”[41], и источником всех мыслимых значений и смыслов.

Coincidentia oppositorum между бытием и небытием рассматривается в работе на тему Sefirot Азриэля:

"Он извлекает Бытие из Небытия и посему ничего не теряет, ибо Бытие заключено в Небытии по самой природе Небытия, и Небытие заключено в Бытии по самой природе (сообразно модальности) Бытия. Как говорит написавший книгу Yetzirah: Он превратил свое Небытие в свое Бытие, но не говорит: Он сделал Бытие из Небытия. Отсюда мы учим, что Ничто есть Бытие и Бытие есть Ничто."[42]

И Бытие, и Небытие в равной мере присутствуют при сотворении мира. По словам р. Иосифа Бен Шолема из Барселоны (ок. 1300 г.), нет изменений, перемен, преобразований или создания, при которых бы не пересекалась бездна ничто и при которых “быстротечный мистический миг не стал бы зримым.”[43]

 

ВЕЧНОЕ ЖЕЛАНИЕ

Определяя Бога Божественным Желанием, каббалисты связывали это желание с толкованием Ein-Sof как “Ничто”. Иосиф Гикатилла предположил, что взаимоотношения между Небытием и “желанием” представлены в еврейских словах, означающих “ничто” и “я”. Как мы увидим далее в этой главе, каббалисты считали, что сущность любого предмета воплощается в буквах, из которых состоит его название. Гикатилла указывает, что одни и те же согласные AYN входят в слово Ayin (ничто) и слово Ani (я), тем самым преполагая, что Ayin, ничто претерпевает диалектическую трансформацию и становится Ani, примордиальным “я” или желанием.[44] Zohar приравнивает ничто Ein-Sof к Божественному Желанию: “То, что знает, но не знает (т.е., Ein-Sof), есть ни что иное, как Желание Бога, тайна всех тайн. Ayin (ничто).”[45]

 

МЫСЛЬ И МУДРОСТЬ

По Шолему, в истории Каббалы не раз случалась борьба мнений, когда Ein-Sof рассматривался с интеллектуальных позиций в противовес понятию желания. Ранние каббалисты (автор Sefer ha-Bahir и Исаак Слепой) предпочитали “мысль”, но начиная с книги Zohar, приоритет отдавали “желанию”. Тем не менее, в Zohar мы находим отражение обоих мнений. Например, в комментариях к книге Бытия Zohar преполагает, что Ein-Sof является “потаенным убежищем мысли”, и что его первое проявление есть “сокрытая Божественная мысль”.[46] В другом месте книги Zohar рабби Симон повествует: “весь свет, что исходит из таинственного высшего помысла, зовется Ein-Sof”. Тем самым Zohar провозглашает исхождение Ein-Sof из интеллектуального абсолюта, являясь “девятью свечениями мысли”, которая испускается из некоей части “неведомого”.[47]

“Желанию” и “Мысли” в строке Zohar придается одинаковый статус: “Желание, которое есть Мысль, есть начало всех вещей...”[48]

 

ПРИМОРДИАЛЬНАЯ ОТПРАВНАЯ ТОЧКА И “ВЕРА”

Zohar и другие каббалистические труды содержат многочисленные размышления на тему “исходной точки” бытия, которое предположительно возникло, когда Ein-Sof посредством мысли или желания ввел мир в существование. Эта точка отсчета приравнивается к “началу”, о котором говорится в первых строках Бытия. Согласно Zohar в начале “воссияла божественная и таинственная точка”.

"Ранее этой точки не было ничего познанного, и посему она именуется Reshith (начало), созидающее изречение, что есть начало всего."[49]

В Zohar и других каббалистических писаниях эта точка называется “мистическим семенем творения”[50] или приравнивается к Божественной Мудрости (Chochmah). Соласно Zohar: “когда самое Пттаенное пожелало явить Себя, сперва Он произвел единственную точку, которая трансмутировалась в мысль”[51]

Интересная интерпретация мистической точки отыскивается в работах Азриэля:

"...место, в котором Бытие связано с точкой, где оно обретает существование из Ничто, называется “верой” (emunah). Ибо вера не связана ни с видимым и постижимым Бытием, ни с непостижимым Ничто, но именно с тем местом, где Ничто связано с Бытием."[52]

Так Азриэль возвышает “вера”, о которой обычно говорится как о внутреннем психологическом акте, до первичного принципа творения.

 

COINCIDENTIA OPPOSITORUM: НЕРАЗРЫВНОЕ ЕДИНЕНИЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ

Обсуждая природу Ein-Sof, Азриэль утверждает, что “это есть принцип, в котором сходится все скрытое и видимое и в котором кроется общий корень веры и неверия” (курсив мой - авт.).[53] Согласно Азриэлю, Ein-Sof в своей бесконечности является союзом всех противоположностей и противоречий, а Sefirot, архетипы, через которые Ein-Sof эманирует мир, включают в себя единенство “всего и противоположностей всего”.[54] Иоганн Рейхлин, один из первых, кто представил Каббалу на христианскому Западу, особенно выделял концепцию Азриэля, относительно “не-Бытия есть Бытие, и Бытия, которое есть не-Бытие”. В пересказе работ Азриэля Руйхлином, Ein-Sof выступает как “все то, что нашему рациональному уму кажется чуждым и противоречащим самому себе”[55]

Идея, что Ein-Sof есть единение противоположностей, выражается (Азриэлем и другими авторами) еврейским понятием ha-achdut hashawah, которое обозначает coincidentia oppositorum, эквивалент божественной субстанции во всех аспектах космоса, включая и те, которые являются противоположными или противоречащими один другому.[56] Данная концепция играет важную роль в каббалистической, а позднее и в хасидиской теологии. Также она предпологает равнозначность и взаимность между такими противоположностями, как вера и неверие, теизм и атеизм, человек и Бог, абсолют и создание, мир и разум, выступая как объемная совокупность оппозиционных понятий, которые в недиалектических системах мысли считаются взаимоисключающими.

Согласно Элиору, концепция “равнозначности” противоположностей в Господе, представленная в Каббале повсеместно, получает полное выражение у хасидов Хабад, где ha-achdut hashawah мыслится присущей всем вещам во все времена. Хабадский мыслитель р. Аарон Галеви писал:

"Откровение чего-либо в действительности происходит через его противоположность.[57]

Все созданные в мире вещи сокрыты в сути Его, да будет Он благоловен, в одной возможности, в coincidentia oppositorum..."[58]

По словам р. Дов-Бера:

“все содержит внутри свою противоположность и поистине проявляется как собственная противположность.”[59]

Для хасидов Хабад, именно соединение противоположностей обеспечивает shelemut или полноту Ein-Sof (“Ибо главным свойством божественной полноты является то... что в каждой вещи содержится ее противоположность, и... что вся сила поистине исходит от противоположной силы, и, сообразно мощи противостоящей силы, мощь ее противоположности признается истинной.”[60] В Господе противоречивая природа земных противоположностей сходит на нет. По словам р. Аарона: “Он есть совершенство всего, ибо суть совершенства состоит в том, что даже те противоположности, которые противостоят друг другу, должны стать единым целым.[61] Интересно отметить, что хабадские авторы (Дов Бер, Аарон Галеви), работавшие в русле лурианской традиции, оказались современниками Гегеля, своей диалектикой стремившегося преодолеть логическую и историческую оппозиции в философии “Абсолюта”. В последующих главах мы увидим, как близко подошли Каббала и хасидизм к формулировке подлинно гегелевской концепции диалектики.

 

COINCIDENTIA МЕЖДУ БОГОМ И ЧЕЛОВЕКОМ

Каббалисты постулировали, что Бог поддерживает существование всех миров, а мир, в котором мы живем, абсолютно необходим для “завершения” Бога. В начале книги Sefer Etz Chayyim Виталь цитирует мнение:

"Цель творения составляло то, что Благословенному оставалось “завершиться” во всех своих деяниях и силах Его, и во всех Его именах величия, совершенства и достоинства. Если бы Он не породил свои деяния и свои силы, Он не смог бы называться завершенным, так сказать, ни в действиях Его, ни в именах Его, ни в характерных чертах Его."[62]

На взгляд кббалистов, божественную сущность составляет абстрактное ничто, до тех пор пока божественные черты, представленных в Sefirot, не актуализируются в конечном и материальном мире. Например, когда земной Авраам проявляет гостеприимство по отношению к чужестранцам, божественный атрибут Chesed (Доброты) переходит из понтециала в действительность.

Каббалисты считали, что и Бог, и Мир, являются неотъемлемой частью полноты абсолюта, то есть Ein-Sof, и что в этой целостности существует некая условная точка, которую мы принимаем за начало. Согласно Zohar: “Равно как Божественная Мудрость есть отправная точка целого, так и нижний мир является манифестацией Мудрости и отправной точкой всего целого.”[63] По словам первого любавичского ребе Шнеура Залмана из Ляд, в зависимости от точки зрения, либо конечный мир представляется как реальность, а божественный мир - как ничто, либо божественное - как реальность, а конечное или материальное - как ничто:

"(Если смотреть) снизу вверх, осязаемый мир предстает перед глазами плоти как Yesh и вещь, в то время как духовный мир в вышине является аспектом Ayin (ничто). (Но если смотреть) сверху вниз, мир есть аспект Ayin, и все, что привязано к низу и нисходит все ниже и ниже, все в большей степени становится Ayin и поистине считается за ничто."[64]

Для каббалистов любая заслуживающая внимания концепция Ein-Sof должна включать и Бога, и мир. Фактически она должна включать все точки зрения, и, в конечном счете, все вещи. На самом деле, хотя лурианисты, например, начинают свое изложение с Ein-Sof и затем продолжают описанием космических сущностей и событий (Sefirot, Основных Букв, Разбиения Сосудов, обители зла Kellipot, Partzufim, человечества и Tikkun), их концепция Ein-Sof неполна до тех пор, пока каждая из этих сущностей и моментов не будет описана и постигнута полностью. Для Каббалистов, в особенности последователей Исаака Лурии, Ein-Sof представляет не только скрытое, божественное начало всех вещей, но также конец и каждая точку на пути. С тех пор Sefer Yetzirah и многочисленные каббалисты утверждали, что сущность аттрибутов Бога (Sefirot) состоит в том, что “их конец заключен в их начале, а их начало - в их конце.”[65]

Последователи Лурии подхватили эту идею, выразив, что исток происхождения космоса (Ein-Sof) зависим от так называемой конечной точки божественного развития в Tikkun ha-Olam, и наоборот, что Ein-Sof содержит в своей изначальной неизъяснимости целый путь от Tzimtzum до Sefirot, к Разбиению Сосудов и так далее, который ведет к конечной точке Tikkun ha-Olam (искупления мира). Вся система творения, изгнания и отчуждения, исправления и искупления, как в абстрактном смысле, так и в историческом контексте, для Лурии и его последователей представляется самым полным проявлением Ein-Sof. И действительно, лишь через создание мира и его искупление Ein-Sof трансформируется из сокрытой и абстрактной сущности в личностного Бога.[66]

 

НЕОБХОДИМОСТЬ МИРА

Давайте углубимся в эти идеи. С позиции каббалистов сотворение конечного мира - одновременно и воля (желание) Бога, и событие, составляющее часть Божественного начала и сущности. Мир одновременно и полностью содержится в Господе, и независим. Уникальная природа мира фактически вытекает из двух “кризисов” или отрицаний в самом Боге. Первый из них приводит к сокрытию и сокращению Ein-Sof (Tzimtzum) и созданию метафизического пространства, в пределах которого способна существовать конечная вселенная. Второй кризис знаменуется “разрушением” мира (Shevirah, “Разбиение Сосудов”), проявляясь в несовершенной, материальной и тленной природе всего конечного существования. Shevirah есть логически необходимое событие, функция которого состоит в расщеплении космоса в бесконечную матрицу независимых фрагментов, которые в конечном итоге должны объединиться посредством процесса Tikkun.[67] В Лурианской Каббале наиболее полное выражение божественности предполагает, что Ein-Sof вступает в циклическую динамику, при этом обретая конечность и особенность лишь для того, чтобы данные свойства воссоединились с бесконечным источником. Вот как высказывается об этом р. Аарон Галеви:

"...суть Его намерения состоит в том, чтобы его coincidentia могло проявиться в конкретной реальности, то есть, чтобы все реальности и их уровни раскрылись в действительности, в каждой своей детали, и чтобы они, впрочем, могли объединиться и соединиться в их значении и смысле, то есть, чтобы они могли проявиться как отдельные сущности, но тем не менее чтобы они могли объединиться и соединиться в их значении и смысле."[68]

Мы увидим, как каббалистические идеи относительно взаимозависимости между конечным и бесконечным, между Богом и человеком, находят параллели в философии Гегеля. Как и каббалисты, Гегель придерживался мнения, что Абсолют должен отчуждать себя в бесконечности лишь для того, чтобы возвратиться к себе на более высоком уровне совершенства. Для Гегеля, как и для каббалистов, данное самоотчуждение имеет несколько функций. Прежде всего, оно позволяет бесконечности познать себя через конфронтацию с и посредством пристального созерцания “другого”. Как постулировал Виталь: “если не было никого в мире, кто бы мог воспринять (Божественную) милость, кто мог бы тогда назвать Его милосердным?”[69] Во-вторых, самоотчуждение позволяет Всевышнему актуализировать свой полный потенциал через распространение бесконечной матрицы конечных частиц. И наконец, после создания человека в “злом” мире, один из аспектов Ein-Sof (т.е., человечество) сталкивается с материальными, интеллектуальными, духовными и моральными тяготами, что позволяют ему сделать выбор, который полностью актуализирует ценности (Sefirot), лежащие в самой его основе.[70]

 

ЧЕЛОВЕК СОЗДАЕТ “ТОГО, КТО НАВЕРХУ”

В книге Zohar утверждается, что человек не только является сотворцом Бога в процессе создания, но также он имеет возможность действительно создать своего творца. Перефразируя раввинистический текст,[71] Zohar гласит: “Тот, кто “блюдет” заповеди Закона и “ходит” путями Бога, “создает” Всевышнего.”[72]

Далее, в каббалистическом тексте Sefer ha-Tichud мы читаем: “каждый и всякий (из народа израилева) обязан был написать для себя свиток Торы, и сокровенная тайна (написания) заключается в том, что он создавал Самого Бога.”[73] В формировании оношений с Абсолютом через деяния и молитвы, человечество создает Бога как Личность, а также завершает Господа, позволяя Богу стать Самим Собой. Хасиды усматривали в “небытии” Ein-Sof бесконечный потенциал, форма которому придается человеком. Согласно р. Леви Ицхаку:

"Ничто есть наиболее общая категория всех премудростей, поскольку оно составляет потенциальную силу, способную принимать (любую) форму. И когда человек желает вызвать оттуда нисхождение мудрости, равно как и чего-либо еще, все это в человечесой воле, потому что если он желает поклоняться Богу, он может призвать (Его) к себе."[74]

 

МИР ЕСТЬ ИЛЛЮЗИЯ

Как мы видели, с одной точки зрения мир и человечество являются полностью настоящими и реальными, в то время как Бог - всего лишь абстракция, до тех пор пока Он не актуализируется в мире. Однако в Каббале преобладает прямо противоположное мнение: Бог есть единственная подлинная субстанция, а мир - относительно несубстанциален или, выражаясь более радикально, представляет собой всего лишь побочное явление или иллюзию. Данная точка зрения представлена наиболее наглядно в текстах хасидов Хабад. Например, согласно р. Аарону Галеви:

"Ибо в мире нет ни одного существа помимо Него... ибо нет никакой подлинной субстанции помимо Него. Ибо если по причине сосудов и сокрытий субстанционально появляются другие сущности, в действительности они вовсе не являются субстанциональными, ибо Он, да будет Он благословен, является сущностью всех сущностей, и в реальности нет никаких других сущностей, кроме Него."[75]

Хотя последователи Лурии считали, что конечные вещи периферически участвуют в сущности Ein-Sof,[76] хасиды Хабад, отрицая любую субстанциальность в сотворенном мире, ввели лурианическую позицию в свои логические выводы. Хотя временами эти хасиды проводили различия между сущностью (yeshut) и существованием (qiyyum) (утверждая, что конечные вещи имеют “существование”, но не имеют “сущности”), они в основном опровергали даже “cуществование” созданного мира.

"Хотя нам представляется, что мир существует, это полная ложь.[77]

Все абсолютно - как ничто.[78]

Он есть Единственный, и нет отдельно от Него никакой реальности."[79]

 

КВИТЕТИЗМ И АКТИВИЗМ

Предположим, что представление о мире (по крайней мере, нашем мире) как иллюзии подпитывало “эскапизм” внутри Каббалы; подобные течения можно рассматривать как гностические или “не от мира сего”. “Квиетистские” элементы в Каббале действительно присутствовали, и некоторые хасиды учили о растворении человеческой привязанности к мирскому эго и приверженности лишь Всевышнему в мирах горних. Однако эти течения прекрасно уравновешивались типично еврейской практической хваткой в естественной эмпирической области. Вместо того чтобы “бежать” от мира, каббалисты и хасиды старались одухотворить мир, низводя энергию с небес. Как и везде, в иудейских религиозных взглядах на “квиетизм” и “активизм” отыскивается coincidentia oppositorum. Например, хасиды Хабад стремились исправить наш мир, превосходя его и выходя за его рамки, однако понимая это как полное погружение в дела восстановления мира. Основатель Хабад Шнеур Залман из Ляд описывает такое двоякое служение Богу следующим образом: “Как нечто извергается из Бытия в Небытие, точно так же (божественный свет) низводится с высот от Ничто к Бытию, дабы свет бесконечности истинно мог испускаться внизу, как и вверху.”[80]

 

БЕСКОНЕЧНОСТЬ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ

Из каббалистического мнения, что Ein-Sof (а следовательно, и Sefirot, и весь мир) объединяет в себе все противоположные перспективы, естественным образом следует вывод относительно бесконечной интерпретируемости мира. Сама по себе Каббала и есть вечный поток, текущий и меняющийся вместе с космосом, и поэтому предметом окончательной интерпретации она быть не может. Виталь писал: “Миры меняются каждый и всякий час, и нет ни одного, похожего на другой... и сообразно этим изменениями меняются оттенки изречений в книге Zohar, и все слова суть слова живого Бога.”[81] Моше Идель истолковал этот отрывок как нельзя лучше, предположив, что “возможность постижения ее (книги Zohar) окончательного значения даже теоретически равна нулю: каждый момент приносит уникальное новое понимание.”[82]

 

КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ ДОКТРИНЫ ТВОРЕНИЯ

В Sefer Yetzirah изложена лингвистическая теория творения, прекрасно согласующаяся с библейской историей создания мира по слову Бога. В Sefer Yetzirah мы читаем: “ Двадцать две буквы - Он начертал их, высек их, взвесил их, и сделал их сочетания и перестановки (букв. "и менял их"), испытал (или: "сложил", "скомбинировал") их, и создал посредством них душу ("личность"; "жизнь") всего: всего созданного и душу всего, что должно быть создано в будущем.”[83] Мир был создан посредством этих букв и десяти Sefirot, которые на том этапе мыслились как мистические числа (евр. Sephar) или как мистическое писание (евр. Sepher). Все вместе двадцать две буквы и десять Sefirot составляют “тридцать два мистических пути мудрости”, при помощи которых Бог “начертал” тварный мир. Sefer Yetzirah продолжает: “[Таким образом], оказывается, что все созданное и все сказанное происходит посредством одного Имени.”[84] Далее посредством основных букв “Он создал из хаоса (конкретную) реальность, и сделал Свое отсутствие ("Свое ничто") Своим Присутствием.”[85]

Как мы увидим далее при обсуждении “основных букв”, лингвистическая теория не переставала играть важную роль в Каббале и в хасидизме. Например, в книге Zohar лингвистический взгляд на творение сочетается со взглядом, где создание связывается с испусканием света. Изложение этого мнения мы найдем в нескольких местах Zohar,[86] каждое из которых представляет примечательное мистическое размышление о первой главе книги Бытия. Позвольте процитировать в качестве примера:

"Когда Сокровенный пожелал проявить Себя, вначале Он произвел единственную точку, что превратилась в мысль, и из этой точки Он породил бесчисленное множество созданий и запечатлел бесчисленное множество образов. Далее Он создал внутри священного мистического светильника мистическое и святое создание, что стало прекрасным творением, исходящим из сердцевины мысли. Оно называется MI (кто), и оно стало началом творения сущего и не-сущего, глубоко сокровенного, неназываемого по имени. Оно покрылось драгоценными одеяниями и создало ELeH (этих), и ELeH обрели имя. Буквы двух слов смешались, образуя полное имя ELoHIM (Бог)."[87]

 

ДОКТРИНА TZIMTZUM

У Исаака Лурии мы встречаем наиболее выразительную каббалистическую теорию творения, где Ein-Sof остается совершенным и целостным, несмотря на его эманации созданного конечного мира. Согласно Лурии, фундаментальный акт сотворения представлял собой отрицание, Tzimtzum или удаление, сокращение и сокрытие божественного присутствия.

Доктрина Tzimtzum несет две основных коннотации: онтологическое значение “сокращения”, “изгнания” или “уплотнения”, а также гносеологическое - “сокрытие” или “омрачение”. Для полного понимания лурианской теории создания необходимы оба смысла.

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДОКТРИНЫ

Хотя концепция Tzimtzum наиболее ясно изложена в писаниях учеников Исаака Лурии, ее предвлсхитили предшествующие каббалисты. Например, некоторые из них толковали ранний мидраш о том, что Бог “ограничил свою Shekhinah (божественное ‘присутствие’) до размера локтя”,[88] как нсущий глубочайшее понимание природы мироздания. В одном из самых первых каббалистических источников, сохранившемся в цитате Шемтов бен Шемтова (XIV в.), мы читаем: “Каким образом Он сотворил и создал Его мир? Как сжимается (mezamzem) затаивший дыхание человек, дабы малое могло вместить многое. Так и Он сжал Свой свет до ширины ладони ао Своей мере, и мир оказался во тьме, и в этой тьме Он сокрушил скалы и обтесал камни.”[89] Согласно Рамбану (р. Моше бен Нахман и его последователи нахманиды; 1194-1270 гг.) божественная мудрость (Chochmah) была сотворена в результате Tzimtzum или сокращения божественного света или желания в наивысшей Sefirah. Посредством этого Tzimtzum появилась часть тьмы, что стала средой для чистого света Chochmah (Мудрости).[90]

В Zohar упоминается изначальный свет книги Бытия I:3 (“да будет свет...”) как “сокрытый свет”, которого мир бы не выдержал, пока этот свет не скроется.[91] В Zohar также говорится, что свет Ein-Sof проявляется только лишь когда он сокрыт.[92] Моше Кордоверо (род. 1522 г.), старший современник и учитель Исаака Лурии, развивал теорию Tzimtzum, которая вполне коррелировала взглядам Лурии и послужила источником его более поздних теорий. Кордоверо постулировал, что Sefirot были созданы просредством сокрытия бесконечного Бога. Творение - всего лишь наш способ смотреть на такое мокрытин. Для Кордоверо “открытие есть причина сокрытия, а сокрытие есть причина открытия.”[93]

 

TZIMTZUM В ТОЛКОВАНИИ ЛУРИИ И ВИТАЛЯ

В работах Исаака Лурии и его учеников (прежде всего, Иосифа Ибн Табула и Хаима Виталя) Tzimtzum недвусмысленно выступает первым актом творения. Вслед за Кордоверо Лурия искал принцип, по которому Бог мог бы создать тварный мир, ничего по сути не добавляя к Своей субстанции. Моше Хаим Луццатто объясняет замечание Лурии следующим образом:

"Остерегайся даже на миг помыслить, что в Самом Создателе присутствует некое изменение. Такого рода идея немыслима, изменения касаются лишь восприемников Света, в зависимости от их удаления или близости к Источнику, к Создателю. Представь, например, зажженую свечу, которая стоит перед человеком. Если повесить плотную завесу, человек увидит лишь слабый свет, и не будет означать, что изменение произошло в самом пламени, но в самом человеке, который не может видеть свет пламени свечи в полной мере из-за завесы."[94]

Согласно Лурии, Ein-Sof в процессе Tzimtzum сокращается, чтобы “освободить место” для мира,[95] что фактически является умалением божественного света, а не сотворением какой-либо дополнительной (не-божественной) субстанции, что дает начало конечному миру.

 

СОКРАЩЕНИЕ И ИСПУСКАНИЕ

Хотя логика Tzimtzum предполагает, что этот процесс является единственным необходимым для объяснения творения принципом, последователи Лурии считали, что создание выступает как результат взаимодействия между сокращением и испусканием, сокрытием и открытием. У Виталя мы находим доктрину о сокращении Ein-Sof ради формирования метафизической пустоты с последующей эманацией слабого света в эту пустоту для сотворения миров.[96]

С позиции Лурии акт Tzimtzum необходим для создания “сосудов” (Kelim), что служат основными структурами сотворенного мира. Эти сосуды состоят из остатков божественного света, задержавшегося в примордиальной пустоте (chalal). Лишь после Tzimtzum испускание божественного “света” в сосуды становится возможным, так как любая эманация до Tzimtzum могла бы привести к появлению “неплотного” света, что стал бы причиной исчезновения миров.[97] Таким образом, Ein-Sof испускает своего рода очищенный или сгущенный свет в бездну или пустоту (chalal или tehiru). Согласно Виталю, в пустоту отправляются мириады миров: “множество различных миров испустились, создались, обрели форму и были сделаны – тысячи и тысячи, мириады и мириады. Каждый из них находится внутри пустого пространства [примордиальной пустоты]... и нет ничего вне нее.”[98]

Лурия осмысливал процесс творения диалектически: последовательность отрицаний или сокрытий чередуется с дополняющей ее серией положительных актов испускания или божественных раскрытий.[99] Негативные и позитивные акты можно истолковать как поясняющие описания одного и того же события. Например, Tzimtzum одновременно представляет собой как отрицание света Всевышнего, так и утверждение сосудов (Kelim), и в конечном счете служит для основания структуры мира.

Виталь описывает линию или луч (kav) божественного света, который входит в пустоту вслед за Tzimtzum. Этот луч обходит по кругу внешние границы шарообразной пустоты, тем самым создавая первую Sefirah (измерение или архетип творения). Луч, который лурианисты иногда представляют в качестве святой буквы yud, упорядочивает изначальную смесь божественной энергии, что оказалась в пустоте после самого  Tzimtzum,[100] и образует Sefirah Keter (Корону). Затем формируются оставшиеся девять Sefirot посредством луча, который движется по сужающейся спирали по направлению к центру пустоты. В этом движении луч ослабевает, или, что считается тем же самым, “уплотняется”, обретая более материальную природу. Последняя Sefirah Malchut передает остатки бесконечного света в самый центр пустоты, создавая материальный мир, который наиболее удален от окружающего его со всех сторон Ein-Sof.

Согласно Виталю, тонкий луч божественного света соединяет Sefirot как с окружающим их божественным светом, так и друг с другом. Однако он подчеркивает, что между светом Ein-Sof и первой Sefirah должна оставаться преграда, то есть, элемент пустоты, так как если Sefirot будут полностью соединены со светом, то свет вернется к своему изначальному состоянию и обратится в ничто. Вводя аспект пустоты, Tzimtzum привносит в космос ограничение и создает лишенное божественного присутствия место, тем самым устанавливая возможности различений в этом присутствии, что необходимо для существования конечности и множественности.

 

“СОСУДЫ”

Для Лурии “возможности различения” в пределах вселенной соотносятся с Kelim или сосудами. С позиции Виталя вся цель божественного сокращения и состоит в создании таких сосудов. Сосуды связаны со светом, который эманируется в них ради формирования архетипов творения, Sefirot. Сосуды сравниваются с занавесями, что в различной степени задерживают или скрывают испускаемый свет. Моше Кордоверо уподобил их к стаканам из цветного стекла, которые меняют вид, если в них налить воду, но не меняют саму воду.[101]

 

ЗНАЧЕНИЕ TZIMTZUM

По большей части каббалисты относили Tzimtzum и каждый из прочих теософических символов к чисто метафорическим концепциям, простым “усладам слуха” и “помощи для понимания”. Согласно Виталю: “Что касается всех образов и картин, которые мы используем: это не потому, что в действительности все так и есть, упаси Бог, это только лишь для услады слуха, дабы понять высочайшие духовные вещи, что нельзя ухватить или уразуметь полностью...”[102] И действительно, физическая интерпретация “сокращения”, заключенного в Tzimtzum, невозможна. Так как Бог или Ein-Sof в пространстве и времени изначально не существует, Он не может сам себя ограничить в размерах или во времени. Лишь благодаря метафизическому сокращению Бога в ходе Tzimtzum, начинают существовать пространство, время и материя. Мы можем это понять наблюдением: рамки пространства и времени вместе с непрозрачностью материальных тел и составляют фундаментальные ограничения для человеческого познания и устремлений. Сокращая Себя через Tzimtzum, Ein-Sof ограничивает свое знание и силу, создавая перспективу для бытия, что имеет свой локус в конечном положении человечества. Эта перспектива и есть та чисто пространственно-временная и материальная структура, внутри которой мы находимся. Примечательно, что первым существом, появившимся при Tzimtzum, был Первоначальный Человек (согласно Лурии). Мы даже осмелимся сказать, что, сокращая Себя в Tzimtzum, Бог превращается в человечество.

Вот почему Tzimtzum не может произойти сам по себе в пространственно-временных рамках. Мы говорим всего лишь о самоограничении внутри целостности абсолютного существа. Целью Tzimtzum, таким образом, является создание метафизической пустоты, в которой конечные творения могли бы существовать, не растворяясь в Боге.[103] Как писал Моше Хаим Луццатто: “Если бы не сокращение, то всепоглощающее изобилие Света могло бы послужить причиной исчезновения всех миров, ибо существование есть ни что иное как последовательность сгустков субстанции Света”.[104]

 

ХАСИДСКИЕ КОНЦЕПЦИИ TZIMTZUM

Хасиды привнесли в доктрину Tzimtzum психологию, утверждая, например, что мысль Господа полностью реализуется в человеческом разуме благодаря божественному сокращению.[105] Кроме того, Tzimtzum лег в основу хасидской этики, в которой человек призывается имитировать Бога и смиренно “сокращать” свое эго, дабы освободить место для мыслей и желаний иного. Первый любавический ребе Шнеур Залман из Ляд представил лингвистическое толкование Tzimtzum: Ein-Sof сокращается и вливает свою жизненную силу в священные буквы, составляющие так называемые “Десять речений творения”, - те самые строки книги Бытия, в которых Бог творил мир посредством речи.[106] По Шнеуру Залману, мир во всех своих проявлениях создан сочетаниями букв “путем замен и перестановок букв и их числовые значений и эквивалентов.”[107] Комбинирование букв и их вариаций, производимое в гематрии,[108] дает не только языковое выражение всех вещей, но также и само их существование.

Согласно Шнеуру Залману, откровение Господа через божественную речь есть акт Tzimtzum, ограничение божественной сущности. Считается, что Ein-Sof умаляет себя до слов и букв, которые, по Залману, и есть те “сосуды”, что содержат божественные эманации. Буквы и слова служат для ограничения божественной мысли до некоторого специфического содержания, и поэтому они эквивалентны сосудам, составляющим структуру Sefirot.

 

TZIMTZUM И ПРОБЛЕМА ЗЛА

Tzimtzum и существование зла находятся в естественной связи. Каббалисты рассматривали зло как необходимое побочное последствие создания мира, связывая его с отрицанием и ограничением божественной сущности, которые потребовались для начала существования конечного творения. Лурианисты утверждали, что акт Tzimtzum включает в себя катарсис din (суда) как негативный, потенциально злой элемент в Боге. Иными словами, Ein-Sof сократился и тем самым создал область, отчужденную от бесконечного Добра Господа, т.е., Ein-Sof устранил исток или потенциал зла, отправив его за пределы божественной сущности. Эту идею обрисовал Шнеур Залман: “Воистину, столь велики и мощны сокращения и сокрытия (божественной) сущности, что даже нечистые вещи, Kelippot (“Злые Скорлупы”) и Sitra Achra (“Другая Сторона”) могут войти в бытие.”[109] Зло, согласно лурианистам, является не только необходимым побочным продуктом Tzimtzum, но также и частью логической структуры самого творения.

Иудейские теологи обращались к Tzimtzum в своих теодицеях, т.е., пытались обосновать веру в Бога перед лицом очевидного злого мира. Такие мыслители, как Мартин Бубер,[110] Джозеф Соловейчик,[111] Адин Штейнзальц[112] и Элиезер Берковиц[113] каждый в своей манере, оперировали близкими к Tzimtzum идеями (или сопутствующим понятием hester panim, сокрытия божественного лика), дабы объяснить и оправдать присутствие зла в мире, созданном и управляемом Богом.[114] Недавно Дэвид Бирнман остроумно выразился о Tzimtzum в диспуте (со мной) следующим образом: чтобы дать человеку свободу, независимость и творческий понециал для реализации своего духовного предназначения, Богу по необходимости пришлось скрыться через Tzimtzum и уходить все дальше и дальше в “затмение”.[115]

 

SEFIROT

Символ Sefirot служит определяющим понятием каббалистической теософии. Sefirot, которые почти всегда выражаются числом десять, являются "кирпичами" творения, архетипами бытия, чертами Господа и первичными смыслами космоса. Самые ранние упоминания Sefirot встречаются в прото-каббалистическом источнике Sefer Yetzirah (Книга Создания), где десять Sefirot сочетаются с двадцатью двумя буквамиврейского алфавита,[116] что вместе составляет “тридцать два пути мудрости”, из которых Бог “запечатлел и создал мир”.[117]

Слово Sefirah дословно обозначает “счет”, но в Sefer Yetzirah и ранней Каббале прослеживается ряд других этимологических связей, включая sepher (текст), sepharim (книги), sippur (общение), sappir (сапфир, блеск, сияние), separ (граница) и safra (писец), что значительно расширяет его коннотативное значение.[118] Термин оказывается изначально связан не только с греческим sphaira (сфера). Однако несколько позже Каббалисты осмыслили Sefirot как циклы, охватывающие материальный мир, что имеет весьма очевидную ассоциативную связь с небесными “сферами” птолемеевской картины вселенной. В Sefer Yetzirah о Sefirot говорится как о “Дыхании живого Бога”[119] и как о бесчисленных живых существах, которые являются потаенной “глубиной” и “мерой” всех вещей.

Ко времени написания Sefer ha-Bahir (конец XII в.) Sefirot уже не рассматривались как числа, но толковались в рамках гностицизма или неоплатонизма как эоны или logoi, что служат орудиями творения.[120] Sefer ha-Bahir идентифицирует Sefirot с muamoroth (десять слов или изречений, посредством которых был создан мир)[121] и с middoth (атрибутами или чертами Бога). Таким образом, в Bahir устанавливается связь между Sefirot и определенными талмудическими идеями. Например, в Талмуде мы читаем, что мир был сотворен посредством десяти вещей: “мудрости и понимания, разума и силы (Gevurah), упреком и воинством, праведностью и судом, любовью, добротой и состраданием.”[122] Связь этого отрывка с другими талмудическими, агадическими и даже библейскими пассажами[123] предполагает, что Sefirot суть гипостатизация ранних еврейских идей.

Вопрос о том, объедины ли Sefirot с Ein-Sof или же они были эманированы как независимые сущности, в большинстве каббалистических источников остается неразрешенным. В работах Азриэля, а позже и в Zohar о них говорится как о едином целом с Ein-Sof, подобно тому как пламя, искры и свечение составляют одно целое с огнем.[124] Как мы уже знаем, Азриэль приписывал Sefirot, как и самому Ein-Sof, диалектический характер существования в виде “единства всего и всяких противоположностей всего”,[125] в виде синтеза, который есть источник всей энергии во всем сущем.[126] В Zohar и у Иосифа Гикатилла[127] Sefirah приравнивается к библейскому имени Бога в преположении, что если Sefirot и не полностью идентичны Господу, то по крайней мере они являются Его аспектами или силами.

В Zohar встречаются разноообразные понятия,[128] которые относятся к Sefirot, в том числе “уровни”, “силы”, “небеса”, “слова,” “столпы”, “свет”, “цвета”, “сроки”, “врата”, “потоки”, “одеяния” и “короны”. В Zohar Sefirot концептуализируются как измерения, архетипы, духовные силы, деяния Всевышнего, врата в божественный мир, аспекты Бога и те пути, которыми Бог проявляется в творении. Симвмолизм Sefirot означает, что Бог, космос, человеческая душа и акт познания составляют единую и неразделимую сущность или субстанцию.

Среди последователей Лурии возникла идея о первоначальном результате “обращения внутрь себя” Ein-Sof через Tzimtzum как о дифференциации божественных middot или черт в самом Господе.[129] Постепенное накопление различий божественных атрибутов приводит к возникновению десяти Sefirot, которые в конечном итоге эманируются как вместилища (Kelim) божественного света, что испускается в нижние миры. Далее, Лурия постулировал, что Sefirot претерпели динамические трансформации в результате драматических событий, случившихся как в Боге, так и в созданных мирах. Среди них называют “Катарсис Din” и “Разбиение Сосудов”, о которых мы поговорим далее.

 

ПОРЯДОК SEFIROT

Sefirot насчитывается десять, однако их названий гораздо больше.[130] Исаак Слепой называл шесть Sefirot, напрямую связаных с восхвалением Бога, согласно перечислению в книге Паралипоменон 29:11:[131] “Твое, Господи, величие (gedullah) и могущество (gevurah), и слава (tiferet), и победа (netzach), и великолепие (Hod)... Твое, Господи, царство (Malchut).” Однако поздние каббалисты переименовали эти Sefirot, в результате чего возникла система, в которой каждая Sefirah зачастую обладает несколькими названиями. Например, Keter (Корона) также именуется Ayin (Ничто), Ratzon (Воля), Atika Kaddisha (Святой Древний) и Ehyeh (“Я буду”). В поздней Каббале была принята достаточно единообразная схема в соответствии с порядком Sefirot, сформулированным Моше Кордоверо.[132] Данная схема (вместе с наиболее распространенными альтернативными названиями и соответствующими именами Бога) представлена в Таблице 2.

 

Таблица 1-2

Порядок Sefirot

Sefirah

Имя Бога

Keter Elyon (Высшая Корона) or Ratzon (Желание)

Ehyeh

Chochmah (Мудрость)

Yah

Binah (Понимание)

YHVH (произносится Elohim)

Chesed (Любовь) или Gedulah (Величие)

El

Din (Суд) или Gevurah (Сила)

ohim

Tiferet (Красота) или Rachamim (Сострадание)

YHVH

Netzach (Неизменная Стойкость)

El Hai или Shaddai

Hod (Величие)

Elohim Zeva’ot

Yesod Olam (Основание Мира) или Tzaddik (Праведник)

YHVH Zeva’ot

Malchut (Царство) или Atarah (Венец) или Shekhinah (Женское божественное присутствие)

Adonai

В схему часто вносили изменения; например, в Лурианской Каббале убрали Keter и вставили Sefirah Daat (Знание) между Binah и Chesed.

 

СОЗДАНИЕ SEFIROT

Лурианисты понимали Sefirot как систему, изначально эманированную по двум взаимодополняющим схемам: iggulim (круги) и yosher (линии). Согласно первой модели Sefirot возникли как окаймленная Ein-Sof череда концентрических кругов, где последняя Sefirah Malchut располагается в центре и наиболее удалена от божественного света. Во второй (линейной) модели Sefirot эманируются в “форме человеческого существа (adam) с головой, руками, бедрами, телом, и ногами...”[133] Sefirot, организованные в последовательность из трех линий, в конечном итоге принимают форму Adam Kadmon, Первоначального Человека, в котором каждая Sefirah представляет один из органов его тела: Chochmah соответствует мозгу, Binah - сердцу, Gevurah - правой руке, Chesed - левой и т.д.[134]

По мнению Лурии, обе схемы, круговая и линейная, представляют собой “слово живого Бога”, каждая из них дает различную перспективу одних и тех же метафизических событий и процессов. Хотя схема кругов делает упор на космические аспекты сотворения мира, линейная модель представляет собой космос как органическое единство с мозгом или разумом Первоначального Человека, распрорденного в ее центре. Теологически можно сказать, что круговая модель представляет собой традиционно трансцендентальную картину: Бог находится на небесах и на самом дальнем расстоянии от человечества,[135] в то время как линейная модель предлагает более гуманистическую или имманентную точку зрения: в глубинах разума человека находится божественное.[136] Согласно Виталю: “Каждый мир и любая отдельная черта каждого из миров обладает этими двумя аспектами - круговым и линейным.”[137] Две дополняющие друг друга перспективы, имманентная и трансцендентная, составляют очередной пример каббалистического принципа coincidentia oppositorum.

 

ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК (ADAM KADMON)

Понятие первочеловека (primal anthropus) в еврейском мистицизме имеет длинную историю. Как мы знаем из Shiur Komah[138] (мистицизм Merkaveh), гигантский первозданный человек занимает “престол славы”, и его огромная фигура служит объектом мистического созерцания. В ранней Каббале, начиная с Sefer ha-Bahir, Sefirot описываются подобиями телесных органов и частей тела первочеловека.[139] В Лурианской Каббале Первоначальный Человек под именем Adam Kadmon становится ключевым символом единения Бога, Человека и Мира. Согласно Виталю, Adam Kadmon есть предтеча всех вещей,[140] первое появившееся после Tzimtzum существо и тот самый движитель, посредством которого эманируются Sefirot и все миры. Человек, сотворенный по образу и подобию Бога, состоит из тех же самых Sefirot, что составляют “тело” Adam Kadmon.

Считается, что Adam Kadmon испускает свет, который превращается в Sefirot и различные Миры, через четыре отверстия: глаза, уши, нос и рот,[141] что соответствуют зрению, слуху, обонянию и речи (Reiah, Shmecha, Recha, и Dibor). Кроме того, после Разбиения Сосудов, во время Tikkun ha-Olam, свет, что изошел изо лба Adam Kadmon, послужит восстановлению Sefirot из обломков.

Согласно Виталю, описание божественного исконного человека представляет собой одну из основных метафор, вариант теории “лингвистического атомизма” (см. далее), которая помогает понять природу божественных пространств.[142] Метафора Adam Kadmon предполагает, что космос схож с живым человеческим организмом и что созданный Богом мир заключает в себе смыслы и ценности, созвучные с человеческими.

 

PARTZUFIM

Последователи Лурии, осваявая идеи и термины Zohar, постулировали, что Sefirot перестроились в Partzufim, “лики” или личные аспекты Господа. Хаим Виталь объясняет, что один Partzuf представляет собой аспект божественного “лика” с человекоподобной структурой с “248 членами”. Хотя каждый Partzuf находится под управлением одной или нескольких Sefirot, все они организованы в систему, которая объединяет и охватывает все десять Sefirot. Виталь объясняет, что в каждом Partzuf первая Sefirah Keter (Корона) является черепом, а следующие три Sefirot - Chochmah, Binah, и Daat (Мудрость, Понимание и Знание) - суть “три мозга” внутри головы. Chesed и Gevurah (Доброта и Суд) - правая и левая рука, Tiferet (Красота, Сострадание) - туловище. Netzach и Hod - бедра, Yesod - фаллос. Последняя Sefirah Malchut - “женское” в Partzuf, что отражает древнее библейское предание, что мужчина не достигает целостности, пока не соединится с женщиной.

Основных Partzufim шесть: Attika Kaddisha (Святой Древний), Arich Anpin (Многострадальный), Abba (Отец), Imma (Мать), Zeir Anipin (Малый Лик) или Ben (Сын) и Bat (Дочь) или Nukvah (Женщина).[143] Понятие Partzufim неразрывно связано с лурианской доктриной Разбиения Сосудов. Согласно Лурии и его ученикам, Partzufim проявляются полностью в качестве интегрированных структур лишь после сокрушения сосудов. Отчасти благодаря усилиям человечества обломки сотрясенных Sefirot смогли преобразовались в божественные обличья, которые, согласно Шолему, суть аспекты эволюционирующего Первоначального Человека.

Partzufim постоянно участвуют в сексуальных и репродуктивных отношениях, что оказывает воздействие на процесс восстановления и исправления миров. Например, супружеская пара Божественных Матери и Отца (Abba и Imma) попеременно располагается “лицом к лицу” или же поворачивается друг к другу спиной. Статус их взаимоотношений, отчасти зависящий от богобоязненности и добродетелей человечества, оказывает основное влияние на течение божественной энергии через миры. Abba и Imma производят Zeir Anpin, Partzuf, которому предназначено развиваться в утробе небесной матери. Преображение Sefirot в Partzufim ставит их в диалектические и прокреативные рамки, где создание и обновление мира составляет функцию единения мужского и женского аспектов Господа.

 

РАЗВИТИЕ ИНТЕЛЛЕКТА И ЭМОЦИЙ

Каббалисты считали, что Sefirot дают нам представление о том, как разворачивается божественный процесс создания, который считается аналогичным развитию мыслей, эмоций и действий человека. Наивысшая Sefirah Keter составляет главное творческое побуждение божественной воли. Chochmah, вторая Sefirah - интуитивное намерение или идея, а Binah - воплощение этой идеи. В Sefirot от Chesed до Yesod идеи становятся ценностями и эмоциями, а в последней Sefirah Malchut превращаются в мирские действия.[144]

 

УРОВНИ ДУШИ

Согласно Лурии, Sefirot превосходно отражаются в душе человека. Существует особая взаимосвязь между Sefirot и пятью уровнями человеческой души: nefesh, или телесная душа; ruach, которая соответствует сердцу и эмоциям; neshamah, которая соответствует мозгу; Chaya или “живая душа”, и Yechida, означающая “единение” - Божественная душа, объединенная с человеком. Каждый из уровней души действует не только в человеке, но и в целом космосе. Их соответствие отдельным Sefirot показано в Таблице 1-3.

 

BEHINNOT

По мнению Шломо Алкабеца и Моше Кордоверо, свет от каждой из Sefirot отражается и перетекает потоком в каждую другую. В результате каждая из Sefirot включает в себя элементы всех остальных. Например, Sefirah Chesed состоит из Chesed в Chesed (т.е. чистой Chesed), Gevurah в Chesed, Tiferet в Chesed, Netzach в Chesed и т.д. В этических теориях особое внимание каббалисты обращали на последние семь Sefirot и их пермутации, постулируя, что человеческий характер включает в себя развитие каждой из сорока девяти возможных комбинаций семи моральных Sefirot (от Chesed до Malchut).

По мысли Моше Кордоверо, каждая из Sefirot содержит внутри себя бесконечное число аспектов (behinnot).[145] Кордоверо придерживался мнения, что эти “аспекты”, хотя и присущие самим Sefirot, также зависимы от взгляда смотрящего. Мнение Кордоверо предвосхищает современную теорию конструктивизма, где реальность зависит от той манеры, в которой конструируется опыт человеческого субъекта.

 

ДОКТРИНА ПЯТИ МИРОВ

Кроме испускания Sefirot, Adam Kadmon эманирует свет, структурирующийся в последовательность Olamot или “Миров”.[146] Такие каббалисты, как Гикатилла и Лурия, насчитывали десятки тысяч и даже семь миллионов миров, однако обычно упоминаются четыре или пять основных Olamot: Adam Kadmon (Первоначальный Человек), Atzilut (“Ближайший”), Beriah (Творение), Yeztirah (Формирование) и Assiyah (“Делание” или Действие). Adam Kadmon зачастую рассматривается как слишком возвышенный и величественный, чтобы считаться за отдельный от Ein-Sof мир, и поэтому удаляется из схемы, и наивысшим миром становится Atzilut. Каждый мир от Atzilut до Assiyah понимается как сущность, все более и более удаленная от света Ein-Sof. Виталь уподоблял наш “нижний мир Assiyah”, что занимает центр космической схемы, несъедобной финиковой косточке, окруженной съедобной мякотью - мирами, приближенными к Ein-Sof. Подобно Sefirot, “Миры” рассматривались в аллегорических понятиях и толковались как обладающие реальностью лишь в отношении человечества, но не как независимая от Ein-Sof субстанция. С нашей точки зрения, божественного сияния, что доходит до нашего мира через множество “завес” или “одеяний”, достаточно лишь для того, чтобы поддержать его малозначительное существование.[147] На самых низких уровнях нашего мира кристаллизуются только материальные, полностью безжизненные вещи.

Характеристики мира Adam Kadmon, наивысшей из каббалистических сфер, выводятся из библейских строк о том, что первый человек Адам был создан betzaltzel, по образу и подобию Бога, следовательно, признаки этого мира идентичны самому Adam Kadmon. Как и главенствующая в нашем мире Sefirah Keter, Adam Kadmon часто описывается как Ayin,[148] ничто, и рассматривается как возвышенное и близкое к бесконечному Богу существо, идентичное самому Ein-Sof.

Вот почему о мире эманаций Atzilut часто говорится как о высочайшем из четырех миров. Название Atzilut происходит от библейского понятия (см. Числа 11:17, Экклезиаст 2:10), которое означает “близость”, что предполагает его приближенность к Богу. Именно здесь Sefirot, совершенным образом объединенные и смешанные в Господе, начинают принимать более различимую форму.[149] Sefirah Chochmah (Мудрость) доминирует в Atzilut, мире чистой мысли или концепции.

Мир Beriah (творения) располагается непосредственно ниже Atzilut. Именно здесь впервые появляются различимые, тварные создания, хотя и в чисто духовной форме. В Beriah Sefirot “облачаются”, и их сияние становится ограниченным.[150] Здесь появляются ангелы и праведные души, в Beriah проникали в своих размышлениях Иезекииль и другие пророки. Миром Beriah управляет Sefirah Binah (ум), которая представляет первую сферу создания, где становится заметным воздействие Tzimtzum.

По мнению Азриэля, следующий мир, Yetzirah (Формирование), находится под управлением трех “психических” Sefirot (Chesed, Gevurah, Tiferet - Доброта, Сила, Красота) и трех “природных” Sefirot (Netzach, Hod, Yesod - Стойкость, Великолепие, Основание).[151] Здесь создаются архетипы всех существующих вещей, что уподобляет Yetzirah миру платонических “форм”. Yetzirah - мир и интеллекта, и эмоций; именно здесь принимают форму и пребывают духовные сущности (низшие ангелы), которых создает человек посредством kavannot (намерения ума и сердца).

Мир Assiyah (действие, делание, установление) есть мир физического телесного бытия.[152] Находясь под властью Sefirah Malchut (Царство), Assiyah является миром, в котором царствует библейский Бог. Именно в Assiyah обретают существование пространство, время и материальность. В Assiyah присутствует и духовный аспект, который составляет сферу человеческого сознания.

Изначально Assiyah мыслился полностью духовным миром,[153] однако в момент Разбиения Сосудов он застрял в разрушенных и падших осколках разбитых Sefirot, в результате чего наш мир погрузился во зло. Будучи самым нижним из миров, Assiyah наиболее удален от Бога и дальше всех отстоит от абсолютной истины. Высшие миры, в особенности Beriah и те, что выше него, в наибольшей степени сокрыты от человеческого взора, они подобны теням на стенках пещеры человеческого опыта. Но даже Assiyah получает поддержку в виде божественных деяний; и каждый из высших миров представлен в душе человека.

Как и Partzufim, каждая Sefirah присутствует в каждом из миров, и опять-таки каждая из Sefirot имеет власть в каждой из остальных.[154] Более того, каждый мир соответствует особому уровню человеческой души, особой букве святого имени Бога (YHVH), особому имени Бога, что выводится из числовых значений букв, использованных при записи произносимого различными способами YHVH,[155] а также особому отверстию в голове Adam Kadmon. В Таблице 3 дается соответствие Миров, Sefirot, Partzufim, Божественных имен и других аспектов лурианской вселенной.

 

Таблица 1-3. Божественные соответствия

Мир

Sefirah

Partzuf

Уровень Души

Буква в YHVH

Имя Бога

Отверстие Adam Kadmon

Adam Kadmon

Keter

Atik Yomin (Kaddisha)

Yechidah

Yud

 

Череп

Atzilut

Chochmah

Abba

Chaya

Yud

'av 72

Глаз  (зрение)

Beriah

Binah

Imma

Neshamah

Heh (1)

SaG 63

Ухо (слух)

Yetzirah

Tiferet - Yesod

Ze’ir Anpin

Ruach

Vav

Mah 45

Нос (обоняние)

Assiyah

Malchut

Nukva

Nefesh

Heh (2)

Bon 52

Рот (речь)

 

SEFIROT КАК СТРУКТУРНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ МИРА

Каббалисты усматривали в Sefirot как божественные признаки, так и труктурные элементы сотворенного мира. Моше Кордоверо писал, что сущность всех созданных вещей зависит от того, каким образом составились Sefirot при их формировании.[156] Виталь считал, что изменения мира есть функция перестановок и расположений Partzufim, которые сами состоят из Sefirot. Поясняя эту идею, Виталь уподобил Partzufim бесконечному количеству комбинаций букв, что производят осмысленную речь, и постоянно меняющемуся звездному небу.[157]

Виталь, несомненно живо интересовавшийся астрологией, утверждал, что Sefirot находятся в вечно текучем состоянии, меняясь в результате перемещения звезд, а также и других природных явлений[158] и исторических событий. Кроме того, Sefirot соответствуют различным дням недели и временам года (Malchut - Шаббат, Binah - праздники); таким образом, на них влияют календарные изменения. Согласно Виталю, сложная природа космических воздействий оказывается непостижимой для человека.[159] Как нам уже известно, изменения в Sefirot не только влияют на структуру мира, но имеют и “герменевтическое” значение. Согласно Виталю, толкование таких текстов как Zohar варьиоруется в зависимости от расположения Sefirot в момент интерпретации; таким образом, Zohar и другие книги наделяются почти бесконечным разнообразием смыслов.

C философской точки зрения, мнение о Sefirot как о структурных элементах мира недвусмысленно помещает Каббалу в рамки идеалистической традиции. Как станет ясно из наших обсуждений трудов Платона и Гегеля в последующих главах, эти мыслители считали основной мировой субстанцией не материю, а идеи. Выдвинув теорию о том, что идеи и ценности, такие как Желание, Мудрость, Ум, Любовь, Справедливость, Красота и т.д. суть элементы творения, каббалисты дали нам учение, вполне совпадающее со взглядами Платона: материальные вещи - не более чем “тени на стенах пещеры”; идеи, которые данные вещи олицетворяют, и есть подлинная реальность.[160]

 

SEFIROT: НЕКОТОРЫЕ ОСНОВНЫЕ СИМВОЛЫ

Из теории следует, что Sefirot представляет собой такие свойства Бога и структурные элементы мира, которые способны наделить нас пониманием и Господа, и цельности сотворенного мира. В таком ключе Sefirot вряд ли могут иметь статические, фиксированные значения и смыслы. Каббалисты воспринимали Sefirot как динамичные “радужные” силы, меняющие свои аспекты в соответствии с контекстом; их можно постигнуть лишь посредством различных метафорических схем. Среди каббалистов нет единственной точки зрения, достаточной для адекватного объяснения всего тварного мира; как мы видели, Sefirot понимались эквивалентными не только ряду значений, но множеству божественных имен, языковых структур, космических персонажей и сенсорных модальностей. Кроме того, каббалисты разработали широкий спектр метафор, дабы пролить свет на доктрину Sefirot. Эти метафоры охватывают общирный диапазон как природных, так и человеческих феноменов, в том числе, следующие:

Космическое Древо: Sefirot часто изображались как части и ветви Космического Древа, что растет вниз от расположенных наверху корней. Наивысшая Sefirah Keter олицетворяет корни, при этом другие Sefirot распределяются вниз по стволу, ветвям и кроне. Космическое Древо символически выражает каббалистическую идею о том, что сама Вселенная является живым организмом, который уходит своими корнями в небо, в отличие от земных деревьев.

Индивидуация Бога: По мнению каббалистов, прогрессия Sefirot раскрывает индивидуальность Бога.[161] Первая Sefirah Keter воспринимается как “ничто”, а полная идентичность Бога открывается только с появлением конечной Sefirah Malchut, причем в этой точке Ничто (AYN) становится индивидуированным “Я” (ANY) путем изменения порядка еврейских букв.

Библейские персоналии. Основные библейские персонажи считаются каббалистами олицетворениями или воплощениями Sefirot от Chesed до Malchut. Например, Авраам, прославившийся любящими и добрыми деяниями, связан с Chesed (Доброта); а Давид, парадигма еврейской царской власти, соотносится с Malchut (Царство). Целью данной схемы ставилось не обожествление этих личностей, но четкое утверждение о том, что искра божественного света обитает в душах и деяниях праведников, и эти деяния предоставляют очередной ключ к пониманию структуры и значения сотворенного мира.

Письмена Божественной речи: уже в Sefer Yetzirah нам встречается понятие, что Sefirot связаны с двадцатью двумя буквами еврейского алфавита (которые сами по себе считаются элементами творения) и/или эквивалентны им.[162] Порой буквы рассматриваются как дополнение Sefirot, а в других случаях они им эквивалентны. Sefirot. Также говорят, что Sefirot равнозначны отдельным буквам или частям букв в имени Бога. Ниже мы рассмотрим этот “лингвистический мистицизм” более подробно.

Свет, вероятно, составляет наиболее всеобъемлющую метафору Sefirot. Эта метафора преобладает в Zohar, где, например, Ein-Sof понимается как “свет, который не существует в свете”,[163] а Sefirot представляют собой ряд огней, из которых проявлен только последний, Malchut. Виталь заходит столь далеко, что утверждает, что только в понятиях света описания Sefirot реальны, в то время как все прочие иносказательны. Sefirot понимаются как ряд огней с убывающей яркостью, изходящий наружу из центра Adam Kadmon или Ein-Sof.

Цвета. Метафорически понималось, что Sefirot заключают в себе определенные цвета. Chesed считается белой благодаря воплощенной в ее благодетельности чистоте, источник страсти Gevurah - красной, а Tiferet - желтой, словно яичный желток, поскольку она является диалектической средой для первых двух.[164] Черный цвет представляет собой “ничто” и непознаваемость Sefirah Keter,[165] темные суждения Sefirah Din и тьму Malchut, единственной лишенной собственного света Sefirah.[166]

Как мы знаем, Кордоверо и другие каббалисты уподобляли Sefirot последовательностью цветных стекол, избирательно передающих различные аспекты света Ein-Sof. Таким образом сохраняется единство Ein-Sof, а различия Sefirot соотносятся с эпистемологическими факторами в противоположность метафизическим. В книге Zohar последняя Sefirah Malchut сравнивается с красочными сполохами горящего пламени. Появление, исчезновение и повторное явление этих цветов считается отражением передачи света от верхних Sefirot через Malchut в нижние миры. Подобно сверканию различных оттенков цвета внутри и снаружи языков пламени, Malchut, как “хрустальный шар на солнце”,[167] поочередно отражает и передает разнообразие сферотических свойств в наш бренный мир. Танец сферотических сил отражает динамичный характер вселенной, сутью которой является не застывшая и четко определенная структура, но скорее постоянно меняющаяся игра процессов и явлений. Эти каббалистические образы позволяют предположить, что и наше понимание миров должно отличаться подвижностью, исходя из различных “радужных” перспектив и интерпретаций.

Одеяния. Sefirot часто именуют “одеяниями” (levushim), хотя они не являются обычной одеждой, будучи сделаны из ткани собственного бытия того, кто их носит; таким образом, они неотличимы от Ein-Sof. В этом образе каббалисты размещают Sefirot на диалектической границе между “существенным” (эссенциальным) и “случайным” (акцидентальным), подразумевая, что они одновременно являются и не являются частью сути Ein-Sof.

Сексуальность и семейность. Каббалисты широко использовали сексуальные и эротические образы для выражения идеи динамичности и жизненности сил Sefirot, посредством которых в нижние миры поступает Божественная творческая энергия.[168] Sefirah Yesod упоминается как мужские половые органы, а последняя Sefirah Malchut представляет собой женский образ (Shekhinah), необходимое дополнение и завершение Первоначального Человека. И человечество, и космос в целом, может считаться завершенным лишь при условии непосредственного и гармоничного сексуального союза мужского и женского. Без женщины, как говорится в Zohar, мужчина неполноценен и составляет лишь “половину тела”.[169]

Каждая Sefirah осмысливается как мужское начало по отношению к той Sefirah, что расположена ниже нее, и как женское - по отношению к Sefirah над ней; вся космическая схема в целом зависит от надлежащего направления эротической энергии Sefirot. Sefirah Chochmah (Мудрость) персонифицируется как Небесный Отец (Abba), чье совокупление с Binah, Небесной Матерью (Imma), приводит к появлению более низких Sefirot, которые развиваются во чреве Binah. Дальнейшие совокупления, например, между Tiferet (“Святой, Благословен Он”) и Malchut (Shekhinah), а также между несколькими дополнительными парами Partzufim имеют важнейшее значение для сотворения, гармонизации и исправления Вселенной. Сексуальные и эротические символы переходят в символизм рождения и развития человека, а в конечном итоге - в символизм семьи.

Вопросы. Sefirot приравнивались к некоторым “вопросам”, указывающим на характер и уровень той или иной Sefirah. Binah, связанная с “началом” творения, связывается с вопросом “Кто?” (Mi на иврите). Malchut, стоящая в конце эманативного процесса, побуждает созерцание космоса в целом и поэтому называется “Что?” (Mah). Согласно книге Zohar, “Что?” Malchut относится к местоимению “эти” (eleh), то есть “эти Sefirot”, и, как нам известно, когда буквы слов вопроса “Что суть эти?” (Mah Eleh) меняют порядок, мы приходим к Elohim, явленному в Библии Богу.[170] Философы обычно считают, что полное и верное описание мира следует формулировать в терминах утверждений. Приравняв Sefirot к вопросам, Zohar предлагает интригующую вероятность того, что космос по существу вопросителен, а не пропозиционален, и что глубочайшая мудрость находится в “глубинных вопросах”, а не в “подразумевающихся ответах”.

 

ДЕСЯТЬ SEFIROT

Рассмотрев несколько общих характеристик Sefirot, мы можем теперь составить краткий обзор каждой из десяти отдельных Sefirot. Тем не менее, следует помнить, что каббалистам Sefirot представляются динамически и диалектически развивающимися, содержащими в себе собственные противоположности, а также характеристики каждой из остальных Sefirot.

Keter Elyon (Высшая Корона). Каббалисты рассматривали Keter в качественном отличии от каждой из всех остальных Sefirot; некоторые придерживались мнения, что она столь высока и вознесена, что полностью отождествляется с самим Ein-Sof. Keter иногда именуют Святым Древним, титулом, предназначенным для Ein-Sof.[171] Как и Ein-Sof, Keter так возвышена и сокрыта, что каббалисты ничего не дерзают о ней утверждать,[172] и, подобно Ein-Sof, Keter называют Ayin (ничто) и “тьмой”, которая в то же время является источником всякого света.[173]

В более положительном ключе Keter называют желанием всех желаний,[174] зачастую - Ratzon (Воля, Желание).[175] С Keter ассоциируется божественное имяEhyeh” (Я буду), что также предполагает роль Keter как “изначальной воли/ изначального желания”; как Бог объявляет Моисею: “Ehyeh usher ehyeh,” “Я буду тем, кем (или чем) Я буду.”[176] Кроме того, Keter связана с Tinug (Удовольствием), которое может пониматься как эмоциональная сила, побуждающая желание. По словам первого любавического ребе Шнеура Залмана: “Тора происходит от Chochmah (Мудрость, Разум), но ее источник и корень чрезвычайно превосходит ранг Chochmah и называется Желанием Всевышнего”.[177]

Chochmah (Мудрость). Вторая Sefirah рассматривается в качестве первого творческого акта Ein-Sof; ее часто называют reishit (начало). Желание Бога, воплощенное в Keter, направляется через Chochmah[178] и, в соответствии с Zohar, именно в этой Sefirah обретают форму все “запечатленные образы” или модели, по которым был создан мир.[179] Chochmah, согласно каббалистам, обитает во всех вещах и активирует их. Это “семя всякого творения”, “возможность того, что есть”,[180] В неоплатонических терминах она эквивалентна Nous, царству “форм” или “идей”. Chochmah, в сравнении с Keter, материальна, однако остается ничем (ayin) по отношению к природному миру, поскольку воплощенные ею идеи носят чисто абстрактный характер.

Binah (Понимание). В Sefirah Binah сокрытая мысль, что заключена в Chochmah, начинает принимать материальную форму.[181] По книге Zohar, именно в Бина существование становится отдельным и дифференцируемым.[182] По сравнению с Chochmah, которая осмысливается как единственная точка, Binah представляет собой круг или “дворец”.[183] Также третья Sefirah приравнивается к процессу рассуждения,[184] в ходе которого абстрактные общие понятия или “запечатленнные образы”, содержащиеся в божественной мудрости, формулируются в детальной, вещественной форме.[185] Binah господствует над Beriah (Творение), тем миром, где впервые появляются конечные, раздельные сущности. Binah является также Partzuf Imma, Небесной Матерью,[186] и все лежащие ниже Sefirot (а следовательно, и все творение) развиваются в ее утробе.[187]

Daat (Знание) рассматривается как “сын” Chochmah и Binah,[188] и таким образом осуществляет результат мыслительного процесса, что был начат в Небесном Отце и развивался в Binah, Небесной Матери. Идея, которая в Chochmah является абстрактной и потенциальной, тщательно продумывается и разрабатывается в Binah, но лишь в Daat становится единой и практичной. Daat обладает двумя аспектами, высший из которых служит для объединения вышестоящих Sefirot, а низший направляет интеллектуальную деятельность верхних Sefirot в шесть “эмоциональных” Sefirot Chesed до Yesod и, в конечном итоге, в мир Действия, через последнюю Sefirah Malchut.

Chesed представляет первые из моральных или эмоциональных middot (признаков) и обозначает безграничную любовь и доброту Господа, тот принцип, которым Бог создал и постоянно обновляет мир.[189] По Кордоверо функция Chesed состоит в “помощи и поддержке” и “сведении на нет сил Внешних, что порицают человека и досаждают ему”.”[190] Sefirah Chesed мистики и пророки переживают как божественную благодать и любовь, и именно эта божественная черта наполняет все человеческие поступки любящей добротой.[191] В качестве Gedullah (Величие), эта Sefirah представляет внушающее благоговение присутствие Господа, о котором богослов Рудольф Отто говорил как о mysterium tremendum (великой тайне).[192] Однако в чистом виде величие Chesed может оказаться непереносимым для человечества, и вот почему она должна уравновешиваться своей диалектической противоположностью - Судом (Din).

Gevurah (Сила) или Din (Суд). Gevurah являет божественный принцип правосудия, меры, предела и сдержанности. Gevurah ограничивает безмерную любовь Бога (Chesed) и распределяет ее согласно заслугам и способности вместить. По словам Кордоверо, Gevurah “есть плеть для наказания человека”.[193] И все же, Gevurah абсолютно необходима, отчасти потому, что она вводит в мир измерение божественной справедливости и праведности.[194] Gevurah необходима для нравственного порядка. Лишь ее негативный аспект приводит к моральному злу. Gevurah, как ограничение и правосудие, также составляет меру сдерживания Tzimtzum, сокращения, удаления и сокрытия божественного сияния, что, согласно Лурии, необходимо для сотворения бренного мира.[195] Благодаря ограничениям, накладываемым этой Sefirah, конечные создания могут существовать и избежать того, чтобы Ein-Sof вновь поглотил их. Кроме того, в результате конфликта и взаимодополняемости Chesed и Dm, Доброты и Суда, может быть создан мир и возможно поддержание его существования.

Tiferet (Красота) или Rachamim (Сострадание) осуществляет диалектическую интеграцию Chesed и Gevurah. Согласно Zohar: “Очевидно, что нет и не может быть никакого совершенства, кроме как одна черта соединится с другой, а третья удержит их вместе, дабы гармонизировать и дополнить их”.[196] Уравновешивание Доброты и Суда необходимо не только для того, чтобы божественный судья проявил сострадание, но также и важно как основа для красоты.[197] Прекрасные вещи наделены духовным содержанием (Chesed) в той мере, насколько оно обусловлено и ограничено формой (Gevurah). Sefirah Tiferet символизирует данное равновесие, а также и диалектическую истину, что противоположные идеи и силы взаимно определяются, уравновешиваются и, по сути, создают друг друга. Благодаря своей диалектической природе Tiferet также отождествляется с Emet или абсолютной Истиной.[198]

Netzach (Стойкость), Hod (Великолепие), and Yesod (Основание) представляют собой ветви или каналы для более высоких Sefirot, т.е., Chesed, Gevurah и Tiferet, соответственно.[199] Они принимают энергию от высших middot и служат инструментами реализации доброты, справедливости и сострадания в мире.[200] В отличие от расположенных выше них Sefirot, которые действуют посредством стимулирования воли и разума, Netzach, Hod и Yesod действуют механически[201] и, таким образом, следуют причинному (казуальному) порядку естественного, пространственно-временного мира. По мнению каббалиста Азриэля, эти Sefirot действительно соответствуют естественному порядку. Их можно рассматривать парадигматически в отношении трех пространственных измерений конечного мира.[202]

В процессе передачи энергий более высоких Sefirot Netzach являет собой “Стойкость” божественного благоволения и постоянного излияния Chesed, а Hod представляет сохранение божественного “величия и великолепия”, таким образом, чтобы Chesed не его рассеивала безрассудно и впустую. Yesod, выступая посредницей между Netzach и Hod, дает “основание”, благодаря которому мир получает надлежащую смесь эманаций более высоких Sefirot. В образе Adam Kadmon Yesod соответствует Фаллосу, через который передаются силы верхних Sefirot в Malchut/ Shekhinah, то есть женскому началу, составляющему бренный мир.

Malchut (Царство) воспринималась каббалистами как достижение цели всего процесса эманации. Malchut полностью реализует все то, что было лишь возможно в верхних Sefirot, и, таким образом, предоставляет Богу арену, на которой Он может актуализировать и проявлять такие Свои качества, как доброта, правосудие, милосердие и т.д. Кроме того, в Malchut Бог получает смертных существ, которыми Он может править как “Царь” и, таким образом, эта Sefirah является исполнением божественного плана.[203] В Malchut Ein-Sof наконец-то познает Себя в “другом”. В то время как Malchut, подобно Луне, не обладает собственным светом, ей удается отражать свет всех остальных Sefirot и озарять им бренный мир.[204]

Кордоверо считал Malchut архитектором творения. Ничто не способно попасть в этот мир иначе как через порталы этой Sefirah.[205] Malchut отождествляется с женским аспектом Бога (Shekhinah) и называется “Нижней Матерью” (Imma Tataah),[206] кто восприемлет зародыш мира, изначально укорененный и сокрытый в утробе Binah, Небесной Матери. Именно в Malchut этот “эмбрион” полностью развивается и рождается; таким образом, Malchut и есть настоящая матерь Земли. Malchut также связана со временем как измерением. В этом качестве она не имеет собственного подлинного бытия, но существует в результате деятельности других сущностей.[207] В книге Sefer ha-Bahir низшие божественные силы названы nischono shelolam - “срок мира”[208]; а в Zohar Malchut связывается с аспектом времени и носит имена “древо смерти” и “уничтожение всего, смерть всего”.[209] Первый любавический ребе Шнеур Залман напрямую утверждал, что Malchut является источником времени и пространства. [210]

 

OTIYOT YESOD: ОСНОВНЫЕ БУКВЫ

Параллельно с разработкой теории Sefirot каббалисты предположили, что мир состоит из “букв божественной речи”. Как известно, эта теория представлена в первой протокаббалистической работе - Sefer Yetzirah (Книге Творения), где наряду со взглядом на космос, состоящим из десяти Sefirot, мы обнаруживаем параллельный символизм, гласящий, что весь космос создан из двадцати двух согласных букв еврейского алфавита, так называемых Otiyot Yesod - основных букв. В Sefer Yetzirah Sefirot и буквы совмесно называются “тридцатью двумя чудесными пути творения”.[211] Там мы читаем, что из двадцати двух букв Бог “образовал субстанцию из хаоса и превратил небытие в бытие”.[212]

Лингвистический мистицизм присутствует и в самом раннем каббалистическом источнике, книге Sefer ha-Bahir,[213] большую часть которой составляет исследование мистического значения еврейского алфавита. Кроме того, в анонимном труде под названием “Источник Мудрости”, позднее оказавшем влияние на основателя хасидизма Исраэля Баал Шем Това,[214] утверждается, что мир был сотворен посредством начертания божественной речи в Avir Kadmon (Первоначальном Эфире).[215]

Каббалисты и хасиды последовательно оформляли лингвистическую теорию творения. В книге Zohar утверждается, что “божественные письмена... вызвали к жизни все деяния в нижнем мире, в буквальном смысле в соответствии с их начертанием”.[216] По мнению последователей Лурии, для описания небесных явлений существуют две возможные основные метафоры: форма человеческого тела, что включает в себя и Adam Kadmon, и Sefirot, и форма написанных букв. Касаетельно последнего Виталь заявляет: “Есть еще один способ описания по аналогии: изобразить возвышенные вещи через форму букв, так как каждая буква указывает на отдельный божественный свет”.[217]

Параллели между Sefirot и различными языковыми схемами, используемыми при описании верхних миров, приведены выше в Таблице 1-3. Pначение и обоснование каббалистического языкового мистицизма рассматривается в Главе V моей книги “Каббалистические символы”. Здесь нам достаточно отметить, что с позиции каббалистов доктрина Otiyot Yesod выражает мнение о том, что создание по сути своей концептуально, а не материально. Буквы представляют собой базовые элементы языка, но именно посредством языка рождаются концепции. Бог творит с помощью слов, поскольку Он - создатель возможностей, вечных форм, категорий и идей. И действительно, каббалисты учат, что смертные, короткоживущие, материальные существа появляются лишь после Разбиения Сосудов. Первоначально созданный мир был чисто концептуальным или духовным царством. После такого разъяснения становится возможно понять ряд самых трудных и расплывчатых каббалистических доктрин, в том числе о тождестве имени объекта и его души, о сотворении и сохранении мира божественной речью и о том, что буквы святого языка составляют субстанцию нашего мира.

 

РАЗБИЕНИЕ СОСУДОВ

Разбиение Сосудов (Shevirat ha-Kelim) вызывает динамичное и диалектическое движение в областях Sefirot и в Мирах. Лурия считал, что десять сосудов изначально были предназначены для содержания в себе эманации Божественного света, но не справились с этой задачей и в результате оказались либо сдвинуты со своих мест, либо разрушены. Сосуды Sefirot от Chesed до Yesod были сокрушены полностью; в то время как Malchut, последний сосуд, пострадала лишь частично. Если бы все сосуды, включая Keter, Chochmah и Binah, были разбиты, Вселенная вернулась бы в состояние toho и bohu, полного хаоса, что правил миром до начала творения (согласно Бытию). Sefirot, представляющие желание, мудрость и понимание, остались нетронутыми, хотя и сместились с надлежащих позиций. Шесть Sefirot от Chesed до Yesod, которые представляли духовные, моральные, эстетические и материальные ценности, оказались разбиты и, согласно Лурии, нуждаются в исправлении и восстановлении (Tikkun). После Разбиения Сосудов их осколки пролетели сквозь метафизическую пустоту, по пути улавливая искры (netzotzim) божественного света, который эти сосуды изначально должны были содержать. Захваченные искры попали в Sitra Achra, на “Другую Сторону”, в царство зла, которое перемешалось с нашим миром, и там ожидают своего извлечения, освобождения и вознесения в верхние миры.

Разбиение Сосудов также затрагивает и Sefirot, поскольку они персонифицируются как “Лики” или Partzufim. В результате Shevirah Небесные Отец и Мать, а также другие мужские и женские аспекты космоса, доселе находившиеся “лицом к лицу” в сексуальном союзе, вынуждены повернуться спиной друг к другу и стать полностью разъединенными. The Таким образом, Разбиение Сосудов приводит к вселенскому эротическому отчуждению, которое можно устранить лишь с помощью диалектического смешения противоположностей, воплощенных в обновленном coniunctio полов. И наконец, как воды, что отходят у матери, предвещая появление на свет младенца, Shevirah дает знак о рождении нового личностного и мирового порядка, который процессе Tikkun ha-Olam придется завершать человеку.

Вводя Shevirah в теософическую Каббалу, Лурия выразил мнение, что изначальное творение Бога должно подвергнуться радикальным изменениям вплоть до уничтожения, прежде чем человек и Бог смогут достичь завершения и совершенства. Данная идея основана на библейских историях грехопадения Адама и потопа,[218] а самым непосредственным образом - на библейской аллюзии на семь умерших царей Едомских (Бытие 35:31), что в Zohar толкуется как отсылка к мидрашу: Бог создал и уничтожил множество миров, прежде чем создал тот, который стоит доныне.

Символ Shevirah выражает лурианский взгляд, что Sefirot, из которых состоит наш мир, не являются изначальными божественными ценностями первого творения, но скорее разрушенными и утратившими свое место обломками тех смыслов, которые были разбиты и оторваны от своего исконного источника. Разбиение Сосудов повергает все предметы, божественные и человеческие, великие и малые, и даже саму “молекулярную” структуру космоса в “кризис”. Тем не менее, именно этот кризис является принципиальным движителем перемен и прогресса в человеке и в мире, что символизируется динамикой Shevirah (Разбиения или Разрушения) и Tikkun (Восстановления или Исправления).

Разбиение Сосудов действует во всех сферах: в ходе истории и в каждый непосредственной момент, в жизни народов, в рациональной, духовной и эмоциональной жизни человека. Shevirah происходит на материальном, психологическом, интеллектуальном и эротическом уровнях. Этот символ сводит самые разнообразные виды человеческого опыта к единой динамической идее. Шолем считал, что метафорически “Разбиение Сосудов” отражает исторический опыт “изгнания” (galut) еврейского народа и его надежды на последующее “искупление” (geulah). Осколки, как говорит нам Шолем, отторгнуты от своего источника в Боге, так же как и еврейская диаспора оказалась отрезана от своего духовного источника на земле Израиля. Восстановление сосудов из разбитых и разбросанных осколков вместе с освобождением искр божественного света является мощным символом собирания еврейского народа и окончательного восстановления Сиона. Данный анализ, будучи довольно мощным с исторической (и сионистской) точки зрения, сводит “Разбиение Сосудов” к симптому конкретного исторического опыта и лишает его каких-либо претензий на общее, философское значение. Каббалисты толковали “изгнание и возвращение”, включенные в лурианские символы Shevirah (Сокрушение) и Tikkun (Восстановление), как одно из проявлений архетипа, что резонирует на протяжении всей человеческой жизни, во всем мире и в самой божественной структуре. Каббалисты считали, что Разбиение Сосудов дает символическое объяснение происхождению материального мира, а также разделению добра и зла. Кроме того, Shevirah дает человечеству возможность достичь своей цели окончательного искупления.

В результате Разбиения Сосудов мир оказывается в состоянии конфликта, отчуждения и дисбаланса. Дух отлучается от материи, образованной из “скорлуп”, которые упали на Другую Сторону после Shevirat ha-Kelim. По словам Лурии, мир должно искупить и восстановить в ходе процесса, известного как Tikkun ha-Olam (Исправление Мира) и начавшегося спонтанно после сокрушения сосудов и возвращения части божественного света к своему источнику. Свет, исходящий из чела Первоначального Человека, способствует этому процессу. Тем не менее, полное исправление и возрождение духовности мира возлагается на плечи человечества и перед каждым мужчиной или женщиной на Земле стоит задача восстановить искры, что находятся в его или ее собственной душе, и помочь тем искрам, с которыми он или она сталкивается в мире, вернуться к истоку. Еврейский народ, в частности, через соблюдение Торы и mitzvot (заповедей иудаизма) может освободить “искры” (netzotzim) Божественного света, попавшие в западню мира Kelippot, и поднять их таким образом, чтобы они воссоединились с тем бесконечным светом, из которого вышли.

 

ПРОБЛЕМА ЗЛА

Каббалисты считали, что зло присуще Ein-Sof, однако проявляется лишь в творении. С их позиции, зло коренится в самом совершенстве и величии Бога, особенно в благоволении как творца вселенной, и является Его неотъемлемой частью.

Как известно, каббалисты, зачастую рассматривая Ein-Sof, как “Бесконечное Все”, также поддерживали диалектическую противоположность, что Ein-Sof сам по себе является одним из видов небытия. Таким образом, “Ничто” или Ayin составляет фундаментальное свойство божественной сущности, но в таком случае небытие, негативизм и, следовательно, зло - часть структуры божественной реальности. Тем не менее, божественное Ayin проявляется в трех моментах отрицания: в Суде (Din), Сокращении (Tzimtzum) и Сокрушении (Shevirah).

Первый из этих негативных аспектов, божественное свойство Правосудия (Din), прекрасно сочетается со всеми прочими сферотическими аспектами божественной природы до начала акта творения. “Суд” является значимым как для создания, так и для зла, потому что правосудие, в смысле проведения различий, содержит в себе корни конечности, и, таким образом, зла и смерти. Дабы создать мир, Бог должен содержать в себе потенциал для различия, и данный потенциал, божественная черта Din, представляет один из источников зла.

Каббалисты считали, что фактическое зло берет свое начало в очистительном (катарсическом) акте, в котором Ein-Sof стремится избавиться от Din или Суда, что коренятся в самом его сердце. Книга Zohar толкует зло как процесс выделения, посредством которого божественный организм сохраняет чистоту своей сущности как добра. В Zohar используется метафора божественной печи, в которой корни зла или Din переплавляются и очищаются,[219] а “шлак” этого процесса приводит к появлению Kelippot (“скорлуп”), что образуют субстанцию для Sitra Achra, “Другой Стороны”. Очистительное проявление “сурового суда” создает негативный противоположный мир, которым правит Сатана.[220] Лурия, по-видимому, принял аналогичную “катарсическую точку зрения”, а один из его последователей, Ибн Табул, считал, что огни в первозданной пустоте были расположены таким образом, что Ein-Sof был способен извергать скрытое зло внутрь себя.[221]

Zohar ссылается на рассказ из мидраш о более ранних мирах, что были созданы и уничтожены:[222] эти миры состояли из шлака или отбросов первоначального божественного очищения и подверглись разрешунию, поскольку (в отличие от нашего собственного мира) содержали жестокие и суровые суждения, не смягченные благожелательностью - божественным middah Chesed. По словам Шолема, фрагменты ранних миров сохранились доныне, они “плавают по нашей Вселенной, словно куски извержения потухших вулканов”.[223] Эти обломки, согласно Zohar, являются источником Kelippot или “скорлуп”, которые порождают на Земле зло и отрицание.

Второй лурианский символ отрицания и зла - Tzimtzum, божественное сокращение и сокрытие, что приводит к созданию мира. В Tzimtzum благодетельность Господа ограничивается, чтобы конечные существа могли существовать и избежать вторичного поглощения бесконечным божественным светом. Зло, согласно этой теории, абсолютно необходимо как побочный продукт творения, так как сотворенное не могло бы существовать, если бы благость Бога не была ограничена в Tzimtzum. В результате Din мир преисполнился различиями между добром и злом, а в результате Tzimtzum - стал отчужден от абсолютного источника добродетели и, следовательно, заключил в себе зло как своего рода “дефицит” Добра. С другой стороны, поскольку творение само по себе есть “Добро”, то “дефицит добра”, а следовательно и зло, которое необходимо для создания, также рассматривается каббалистами как добро.

Итак, утверждая, что Зло необходимо для Добра, каббалисты оказываются в парадоксальной ситуации, что служит еще одним примером каббалистической точки зрения, что и Ein-Sof, и мир составляют единство противоположностей, coincidentia oppositorum. В Zohar мы читаем: “По этой причине сказано: “...и вот, хорошо весьма” (Бытие 1:31). Это относится и к ангелу смерти. Он не должен быть изгнан из этого мира. Мир нуждается в нем... Все нужно, и доброе, и злое”.[224] Одна из причин необходимости во зле состоит в том, что зло приносит в мир возможность греха и, следовательно (путем выбора и противопосотавления), возможность проявления добродетели и искупления. В этом смысле зло есть добро, поскольку оно выступает условием реализации добра. Снова обратимся к Zohar: “Нет истинной веры, кроме как исходящей из тьмы, и нет истинного добра, кроме того, что исходит из зла”.[225] Добро происходит от зла, когда человек своими добрыми делами и благими намерениями преобразует зло в добро. Согласно Zohar: “Когда человек вступает на путь зла, а затем оставляет его, Святой возвышается в Своей славе...”[226] Зло является обязательным условием для человеческой свободы, которая сама по себе - предпосылка абсолютного добра.

Третий лурианский символ отрицания, Shevirat ha-Kelim, Разбиение Сосудов, представляет наиболее оригинальный вклад каббалистов в теорию зла. Согласно Лурии и его ученикам, зло - неизбежный результат разрушения Sefirot, архетипов смыслов, посредством которых Бог творит и строит мир. Разбиение Сосудов приводит не только к сокрушению божественных ценностей, но и дальнейшему отчуждению божественного света от его сущности в абсолютном Добре. Как мы видели, в результате Shevirah искры божественного света оказались заключены в осколках разбитых сосудов, образуя Kelippot, “скорлупы”, которые падают в метафизическую пустоту и формируют Sitra Achra, “Другую Сторону”, темное царство нечестивости и зла. На человека возлагается задача собрать искры (netzotzim) божественного света, извлечь (birur) их из Kelippot, и вернуть их на место во вновь обретших совершенство Боге и мире. Это, по мнению лурианистов, и составляет сущность Tikkun ha-Olam (Восстановления Мира). По мнению хасидов Хабад, образование Kellipot стало необходимым событием, обеспечивающим условия для человеческого Tikkun - искупления мира. Для Лурии весь процесс от Tzimtzum до Shevirah и Tikkun составляет часть божественной сущности. Существование зла, таким образом, оказывается необходимо для завершения и совершенствования самого Ein-Sof.

 

TIKKUN HA-OLAM: ИСПРАВЛЕНИЕ МИРА

Вероятно, корни концепции Tikkun ha-Olam лежат в библейском убеждении, что потерянный рай человечества будет восстановлен в грядущем мессианском веке, а равно и в надежде, на то, что изгнанию придет конец и еврейский народ полноправно возвратится в Сион. Тем не менее, символ Tikkun ha-Olam, впервые полноценно сформулированный Лурией в XVI веке в Цфате, несет в себе как метафизические, так и теологические импликации. Лурия и его ученики толковали каждое событие в сотворенной вселенной, равно как и сам акт создания, как прелюдию к Tikkun ha-Olam. С их позиции и космос, и Бог обретут совершенство лишь в результате восстановления мира.

Лурианское понимание Tikkun ha-Olam формируется широким спектром каббалистических символов, и мы рассмотрим некоторые из них в связи с другими ключевыми символами учения Лурии.

 

СИМВОЛЫ TIKKUN

Единение Бога и Его Shekhinah. Эротический союз между мужскими и женским аспектами Бога - важный каббалистический символ, оформившийся задолго до времени Лурии и включенный им в символ Tikkun. В Zohar  утверждается, что женская часть Всевышнего изгнана на Землю как Shekhinah и что ей предстоит воссоединение со “Святым, да будет Он благословен”.[227] Союз мужского и женского аспектов Бога, разрушенный грехами человечества и изгнанием еврейского народа, сохраняется и поддерживается “Другой Стороной”. Через соблюдение mitzvot и богопочитание человечество сможет воссоединить Бога с Его Shekhinah, что символизируется союзом между Sefirot Tiferet и Malchut.

Объединение божественных аспектов мужского и женского в Господе само по себе может быть истолковано как символ смешения противоположностей, что каббалисты считали частью совершенства и гармонии вселенной. В психологическом плане мы можем это понять как воссоединение женского и мужского аспектов раздвоенной личности.

В лурианской теории Tikkun данные идеи получили дальнейшее развитие. По мнению Лурии, процесс Shevirah привел к  многочисленным разлукам в эротическом плане (между Sefirot, Partzufim божественными именами и т.д.), каждое из которых потребует своего собственного исправления или Tikkun. Весь космический порядок интерпретируется в сексуальных/эротических терминах, и восстановление космической гармонии зависит от разнообразных воссоединений в высших мирах.

Древо Жизни и Древо Познания: Согласно Midrash HaNeelam в книге Zohar, Sefirot были открыты Адаму в виде растущих из одного корня деревьев-близнецов: Жизни и Познания. После грехопадения Адама эти деревья разделились, создав, таким образом, раскол между жизнью и знанием,[228] что привело к расколу внутри Бога и мира и побудило Адама поклоняться десятой Sefirah (Shekhinah, проявление Всевышнего на Земле), не признавая ее единства с более высокими, более духовными формами. Поклонение Shekhinah привязало Адама к временному, материальному миру, олицетворенному Древом Познания (добра и зла), и заставило его пренебречь “Древом Жизни” (сферотическими  ценностями, воплощенными в Торе).

Целью Tikkun ha-Olam является исцеление трещины между жизнью и знанием. Через соблюдение божественных заповедей, человек вновь прилепляется к Sefirot (божественным ценностям) и, следовательно, влияет на воссоединение “познания” и “жизни”.

Подъем Искр (Netzotzim): древний гностический символ божественной искры, заключенной в земной материи, обрел новую жизнь в среде каббалистов Цфата (XVII век). По версии гностиков, искра божественности оказывается в ловушке в чуждом и злом мире, и заключается в душу человека, словно в тюрьму. Также они считали, что знание индивида (Гнозис) о присутствии внутренней искре приводит к ее освобождению из нашего мира, и гностический адепт оставляет тело и личность, дабы соединиться с бесконечной плеромой.

В отличие от гностиков, Лурия считал, что при освобождении искры божественного света мир собирает свои разобщенные части и восстанавливается, но при этом человек его не покидает и не отвергает. По мнению хасидов, божественное предназначение индивида состоит в освобождении не только тех искр, что заключены в Kelippot его собственного тела и души, но также и тех искр, которые он или она встречают на своем жизненном пути в мире. Посредством надлежащего этического и духовного поведения человек способен освободить святые искры из Kelippot, позволяя изгнанному божественному свету вернуться к своему источнику и тем самым способствуя завершению Tikkun ha-Olam. “Подъем искр” означает присутствие некой духовной ценности во всех вещах, и перед человеком ставится задача обнаружить и проявить эти ценности в материальном мире, превращая его в царство духовности.[229] Tikkun ha-Olam завершится лишь тогда, когда будет возвышена последняя искра и весь мир исполнится духовным смыслом и духовными ценностями. Для хасидов жизнь человека представлялась провиденциальным путешествием, сталкивающим человека именно с теми искрами для “подъма”, которые лучше всего созвучны его или ее личности. Каждое событие, каждое взаимодействие на жизненном пути служат возможностью либо для возвышения искры божественного света, либо для увеличения могущества Kelippot, что погрузит духовный мир еще глубже во мрак. В процессе подъема искр в душе и в мире, человек доходит до “открытия корней” своей души,[230] завершая труд своей жизни и содействуя Tikkun ha-Olam.

Переход от изгнания к искуплению является важной метафорой Tikkun ha-Olam. Тиккун ха-Олама. Изгнание Адама и Евы из Эдемского сада, изгнание еврейского народа в Египет, Вавилонию, а позже рассеяние по всему миру Лурия и его последователи толковали как проявления космического процесса. Еврейский народ имел возможность завершить Tikkun ha-Olam в различные моменты истории (среди которых наиболее значимо откровение на Синае), однако, каждый раз евреи выбирали Другую Сторону и терпели неудачу в выполнении своей миссии. В наши дни цель еврейской диаспоры заключается в том, чтобы евреи собрали искры со всего мира.[231] Когда это произойдет, то как историческому, так и космическому изгнанию придет конец, будет восстановлен Сион, нечестивые Kelippot уничтожатся.

Рост в утробе Небесной Матери. Лурианисты учат, что Partzufim играют решающую роль в процессе Tikkun ha-Olam. В первую очередь, на ранних стадиях Tikkun те Sefirot, что разрушились вследствие своей разобщенности, спонтанно соберутся в объединенные Partzufim.[232] Считается, что каждый Partzuf представляет определенный этап исправления мира и служит архетипом воссоединения противоположностей, концептуализированных как мужской и женский аспекты Adam Kadmon или Бога.[233] Когда Partzufim соединятся “лицом к лицу” (panim be fanim), процесс Tikkun пойдет полным ходом.

Однако человеку придется завершить Partzufim. Согласно учению Лурии, один Partzuf Zeir Anpin (“С коротким ликом” или “Нетерпеливый”) внутренне связан с тем аспектом Tikkun, который предполагает усилия человечества. Zeir Anpin организует внутри себя шесть Sefirot, которые были полностью разрушены при Разбиении Сосудов. Zeir Anpin описывается как растущий во чреве Imma, Небесной Матери, мифом о “Боге, рождающим себя самого”.[234] В своем развитии Zeir Anpin и его небесная супруга Nukva проходят пять разных стадий: ibur (зачатие), lidah (еника), yenikah (рождение), katanot (детство) и gadolot (зрелость). Заключительный этап, gadolot, отражает интеллектуальную и нравственную зрелость человечества. Это развитие служит в качестве основной метафоры Tikkun ha-Olam.

Смягчение Суда Добротой. Развитие мира понимается лурианистами и другими каббалистами, как диалектическое смешение противоположностей. Моральная дихотомия Chesed (Любви) и Din (Суда), играющая важную роль в лурианской концепции Tikkun ha-Olam, была выделена каббалистами для особого рассмотрения. Как нам известно из книги Zohar, более ранние миры были уничтожены, потому что аспект сурового суда в них не был уравновешен добротой и милосердием. Смягчение закона добротой (и наоборот) составляет основу Sefirah Rachamim (Милосердие, Сострадание), которую каббалисты в итоге приравняли к Emet, Истине. Стремление к балансу между Любовью и Законом (который, в соответствии с Кордоверо, должен быть слегка смещен в сторону добра),[235] является важнейшим аспектом Tikkun ha-Olam.

Гораздо больше можно сказать о лурианской концепции Tikkun ha-Olam. Роль человеческой свободы, функция “зла” и место Gilgul (Реинкарнации) в лурианской концепции Tikkun – каждая из этих тем достойна нашего внимания. Каббалисты, например, придерживаются интригующей точки зрения, что все души были одной душой, распавшейся вслед за грехопадением Адама; с того времени отдельные души соединены с одним из 613 корней души. Люди, принадлежащие одному отдельному корню души, отличаются естественным сродством друг с другом; душа, либо через Gilgul (реинкарнацию), либо Ibbur (духовное оплодотворение) может прийти на помощь тем, кто соединен с этим же “корнем” и оказать содействие в их индивидуальном Tikkun. Эти вопросы подробно рассмотрены в моей книге “Каббалистические символы”.

 

ВЕРБАЛЬНАЯ ТЕОСОФИЧЕСКАЯ КАРТИНА

На этом мы завершаем обзор основных доктрин теософической Каббалы. Надеюсь, что эта глава помогла тем, кто не знаком с этим учением, обрести понимание “базовой метафоры” (см. Введение), а также окажется полезной для понимания последующих сравнительных исследований. Хочу подчеркнуть, что полное понимание лурианской теософии опирается на постулат: каждый из лурианских символов является элементом диалектического процесса; весь процесс, включая удаление Ein-Sof при Tzimtzum, эманацию Sefirot и их разрушение при Разбиении Сосудов, и искупительную деятельность человечества в Tikkun, представляет собой единую божественную реальность, которая включает в себя и определяет Ein-Sof, мир и человечество. Эта божественная реальность кратко изложена и снабжена “вербальной картиной” в Таблице 4, приведенной ниже.[236]

Таблица 1-4:

Лурианская Теософия

Ein-Sof (бесконечная божественность), о котором ничего не может быть сказано... является Союзом бытия и небытия, “всего и его противоположности” в coincidentia oppositorum, во взаимодополняемости противоположных и даже противоречивых принципов.

Ein-Sof ткет себя из собственного небытия. Он – основа и начало мира, но он завершается миром; создатель человека, но при этом он создается человеком. Ein-Sof выполняет Tzimtzum (Божественное Сокрытие, сокращение, удаление), что приводит к образованию...

Метафизической Пустоты (tehiru), области вокруг Ein-Sof со всех его сторон... содержащей остатки (Reshimu) божественного света. Свет Бесконечности (Or Ein-Sof) испускается в пустоту. Это тонкая линия (kav),  через которую...

внезапно возникает Adam Kadmon (Первоначальный Человек). Искры света, также воспринимаемые как священные “буквы”, вспыхивают и исходят из глаз, носа, рта и ушей Adam Kadmon, образуя...

Сосуды (Kelim), вмещающие остальной свет, таким образом формируют “Мир Точек”, состоящий из... Sefirot (Архетипов Смысла и Бытия как частей тела Adam Kadmon):

Keter (Корона, Желание, Наслаждение, наивысшая Sefirah),

Chochmah (Разум, Мудрость, Отеческий принцип), Binah (Понимание, Материнский принцип),

Chesed (Любящая Доброта), Tiferet/Rachamim (Красота, Сострадание),

Din/Gevurah (Суд, Сила),

Netzach (Слава), Hod (Великолепие),

Yesod (Основание) и

Malchut/Shekhinah (Царство / Женский принцип).

Сосуды состоят также из Otiyot Yesod, 22 букв божественной речи, и организованы в...

Миры (Olamot):

Adam Kadmon (A’K, отождествляется с Ein-Sof и Keter),

Atziluth (Близость),

Beriah (Творение),

Yetzirah (Формирование) и

Assiyah (Делание, самый низкий мир, включающий нашу материальную Землю).

Слабость и разобщенность Sefirot приводит к их разрушению и перемещению, называемому...

Разрушением Сосудов (Shevirat ha Kelim), что производит...

разрыв потока супружеской связи между мужскими и женскими аспектами Бога, когда Netzotzim (Искры) начинают падение и попадают в ловушку...

Kellipot (Скорлупы), которые формируют...

Sitra Achra (Другую Сторону, царство тьмы и зла).

Свет из чела Adam Kadmon, также осмысляющийся в виде мистических имен, восстанавливает разрушенные Sefirot/сосуды в виде Partzufim (Ликов или Личностей Бога):

Attika Kaddisha (Святой Ветхий Днями)/ Keter,

Abba (Отец)/ Chochmah,

Imma (Мать)/ Binah,

Zeir Anpin (Нетерпеливый)/ Chesed - Yesod,

Nukvah (Женщина)/ Malchut/Shekhinah... Начинается...

Tikkun ha-Olam (Исправление Мира), завершаемое человеком, кто посредством “подъема искр” осуществляет воссоединение Partzufim, мужского и женского принципов Бога.

Диалектика Ein-Sof отражается в Человеке, однако нет человека, нет мира, есть лишь Бог. Как это ни парадоксально, все вышеизложенное говорится с точки зрения человека, который является и иллюзорным, и необходимым существом. Тем не менее, Ein-Sof наиболее тесно отождествляется с искупительной деятельностью человечества, поскольку

Tikkun ha-Olam приводит Ein-Sof к завершенности и совершенству (возвращает к началу)...

 

 

[1]           Историческое развитие Каббалы обсуждает Гершом Шолем в своей книге Origins of the Kabbalah, перев. R. J. Zwi Werblowski (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), впервые опубликованной в 1962 г.; Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1941); Scholem, Kabbalah, pp. 8-86; cf. Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), and Idel, Messianic Mystics.

[2]           Sefer ha-Bahir, sec. 87, Book Bahir (редакция Шолема), перев. Joachim Neugroschel. В David Meltzer, ред., The Secret Garden: An Anthology in the Kabbalah (Barrytown, NY: Stanton Hill, 1998), p. 75.

[3]           Verman, The Books of Contemplation, p. 8.

[4]           Завуалированная ссылка на испытания, которым подвергался мистический адепт, приближаясь к небесному престолу. Одному из них привиделись катящиеся на него бесчисленные водяные волны, в то время как он созерцал блестящий мрамор райских чертогов. Если адепт задает вопрос о значении “воды”, он считается недостойным восхождения, его бьют и ранят железными прутьями. См. Scholem, Major Trends, pp. 5 2-53.

[5]           См. Peter Schaefer, The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism, trans. Aubrey Pomerantz (Albany: State University of New York Press, 1992).

[6]           По теме мистицизма Merkaveh см. Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York: Schocken, 1965).

[7]           Shi’ur Koma, secs. 2 and 5. Перевод назван “Shiur Qoma”, Meltzer, The Secret Garden, pp. 23-37.

[8]           Scholem, Major Trends, p. 49.

[9]           Наиболее значимый философ-неоплатоник, Филон Александрийский (25 г. до н.э. - 50 г. н.э.), в действительности мог оказать лишь небольшое влияние на развитие Каббалы. Филон был грекоязычным евреем; он попытался создать синтез возрожденной библейской религии и греческой (в частности, платонической) мысли. Он провозглашал непознаваемость божественной сущности и говорил о мистическом тождестве человека и бога. Хотя труды Филона вряд ли читали в иудейских мистических кругах, он в значительной степени повлиял на христианскую теологию, тем самым став возможным каналом, через который платонические идеи косвенным путем попали к каббалистам.

[10]         Gershom Scholem, “Yezirah, Sefer,” Encyclopedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1972), 16:782ff.

[11]          Относительно Sefer ha-Bahir и ранней Каббалы в целом см. Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, особ. Ch. 2, pp. 49-198.

[12]          Joseph Dan, ed., The Early Kabbalah, в переводе Ronald C. Kieber (New York: Paulist Press, 1966), p. 94.

[13]          См. обсуждение круга lyyun в Verman, The Books of Contemplation.

[14]          Dan, The Early Kabbalah, p. 90.

[15]          Там же, стр. 91.

[16]          Перевод на английский основной части Zohar был выпущен издательством: Sperling, Simon, and Levertoff. Более доступный вариант, где переведеные разделы Zohar были сгруппированы по темам и снабжены пространными введениями и пояснениями, издан  Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts.

[17]         Основную часть Zohar составляют комментарии к Торе. Тем не менее, существуют дополнительные разделы, расширяющие основной комментарий, где в некоторых, например, Tikkunei ha-Zohar и Raya Mehemna, предвосхищаются лурианистические темы, неполно раскрытые в Zohar. Относительно разделов книги Zohar, см. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, pp. 1-12.

[18]          Scholem, Kabbalah, p. 142.

[19]          Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, trans. R. J. Zwi Werbloski (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), Chapter I.

[20]          См. Moses Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, в переводе Phillip Berg (Ierusalem: Research Centre of Kabbalah, 1970).

[21]          Многие обращаются к хасидским трудам на лурианские темы, чтобы придать мистической мысли фактически новую форму. Моя позиция, изложенная в общих чертах в “Каббалистических символах”, состоит в том, что интерпретации хасидов (особенно Хабад), остаются в структуре значений теософии Лурии. Во всяком случае их философские и психологические толкования лурианских символов весьма релевантны любым современным попыткам отыскать значение этих символов.

[22]          Полезное разграничение теософической, экстатической и магически-теургической  Каббалой приведено в Moshe Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic (Albany: State University of New York Press, 1995), p. 31.

[23]          Idel, Hasidism, p. 234.

[24]          Rachel Elior, The Paradoxical Ascent to God: The Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism, trans. J. M. Green (Albany: State University of New York Press, 1993), p. 5.

[25]          Я указал на связь между Каббалой и хасидизмом в Главах I и III «Каббалистических символов».

[26]          См., например, Schneur Zalman, Likutei-Amarim-Tanya, двуязычное издание (Brooklyn, NY: Kehot Publication Society, 1981).

[27]          Scholem, Kabbalah, p. 88.

[28]          Там же, стр. 89.

[29]          Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 234.

[30]          Zohar II, 239a; Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zoha.r, Vol. 1, p. 257; см. также стр. 233.

[31]          Chayyim Vital, Sefer Ez Chayyim, в переводе Immanuel Schochet, “Mystical Concepts in Hasidism,” appendix to Zalman, Likutei-Ama.rim-Ta.nya, p. 830, note 12.

[32]          Scholem, Major Trends, p. 12.

[33]          Sefer Yeztirah, I,8. В переводе И. Тантлевского.

[34]          О диалектике неизъяснимости и познаваемости Ein-Sof см. Steven T. Katz, “Utterance and Ineffability in Jewish Neoplatonism,” в Neoplatonism in Jewish Thought ed. Lenn E. Goodman (Albany: State University of New York Press, 1992), pp. 279-298.

[35]          Scholem, Kabbalah, p. 90.

[36]          Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 443. Cf. Scholem, Kabbalah, p. 88. Анонимный автор каббалистической работы Ma’arkhelut ha-Elohut рискнул утверждать, что Ein-Sof нельзя определить через Бога и что он не может служитть объектом религиозной мысли.

[37]         Строго говоря, с ничто ассоциируется не Ein-Sof, а Keter, первая Sefirah и первичная манифестация Ein-Sof. Касательно Ein-Sof нельзя утверждать даже “ничего”. Тем не менее, каббалисты говорят так, словно предполагают утверждение “ничто” применительно к божественной сущности.

[38]          Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 416.

[39]          См. Moshe Idel, “Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance,” в Neoplatonism and Jewish Thought ed. Lenn E. Goodman (Albany: State University of New York Press, 1992), p. 344. См. Sarah Heller-Wilinsky, “Isaac ibn Latif - Philosopher or Kabbalist,” в Jewish Medieval and Renaissance Studies ed. Alexander Altmann (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967), p. 344.

[40]          Zohar III, 225a, Raya Mehemma; Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 259.

[41]         Zohar I, 22b Tikkunei ha-Zohar, цитируется в Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 258.

[42]          Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 423.

[43]          Scholem, Major Trends, p. 217.

[44]          Там же, стр. 218.

[45]          Zohar II, 239a, Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 257.

[46]          Zohar I, 21a, Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 89.

[47]          Zohar I, 65a, Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 213.

[48]          Zohar I, 200a, Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, p. 259.

[49]          Zohar I, 15a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 63. См. также Scholem, Major Trends, p. 219.

[50]         Scholem, Major Trends, p. 219.

[51]          Zohar I, 2a, Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 6.

[52]          Scholem, Origins o f the Kabbalah, p. 423.

[53]          Там же, pp. 441-442.

[54]          Dan, The Early Kabbalah, p. 94.

[55]          Johann Reuchlin, De Arte Cabalistica [Об Искусстве Каббалы], Martin and Sarah Goodman (Lincoln: University of Nebraska Press, 1993), p. 122.

[56]          См. Rachel Elior, “Chabad: The Comtemplative Ascent to God,” в Jewish Spirituality: From the Sixteenth Century Revival to the Present, ed. Arthur Green (New York: Crossroads, 1987), p. 164.

[57]          Цитируется по: Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 64.

[58]          Цитируется по: Elior, “Chabad,” p. 163.

[59]          Rabbi Dov Baer, Ner Mitzvah ve-Torah Or II, fol. 6a. Цитируется по: Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 64.

[60]          Rabbi Dov Baer, Ner Mitzvah ve-Torah Or II, fol. 6a. Цитируется по: Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 64.

[61]          Цитируется по: Elior, “Chabad,” p. 166.

[62]          Sefer Etz Chayyim 1:1. Donald Wilder Menzi and Zwe Padeh, в переводе, The Tree of Life: Chayyim Vital’s Introduction to the Kabbalah of Isaac Luria, The Palace of Adam Kadmon (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1999), p. 3.

[63]          Zohar I, 153a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, pp. 89-90.

[64]          Likutei Torah, Devaritn, fol. 83a. Цитируется по: Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 137-138.

[65]          Sefer Yetzirah 1:7, Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 57.

[66]          Scholem, Major Trends, p. 215.

[67]          Elior, “Chabad,” p. 165.

[68]          Там же, стр. 167.

[69]          Sefer Etz Chayyim 1:2, p. 24. Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 24.

[70]          См. M. C. Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, в переводе Phillip Berg (Ierusalem: Research Centre of Kabbalah, 1970, pp. 247-249.

[71]         Midrash Levitticus Rabbah, 35:6.

[72]          Zohar III, 113a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 5, p. 153. Идель переводит эту цитату следующим образом: “Кто бы не исполнял заповеди Торы и ходил ее путями, тот считается сотворившим того, кто выше.” Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 187.

[73]          Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 188.

[74]          R. Levi Yitzchak, Kedushat Levi, fol. 6a-6b, цитируется по: Idel, Hasidism, p. 141.

[75]          R. Aaron Ha-Levi, Sha’arey ha-Tihud veha-Emunah, 1:2, Elior, “Chabad,” p. 161.

[76]          Scholem, Kabbalah, p. 149.

[77]          Schneur Zalman, Torah Or 86b, см. Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 55.

[78]          Schneur Zalman, Igeret Ha Kodesh, Ch. 6; Zalman, Likutei-Amarim Tanya, p. 421.

[79]          Zalman, Likutei-Amarim Tanya, p. 159. Вот почему талмудическая традиция гласит, что даже Моисей не смог бы узреть полный образ Господа и остаться в живых.

[80]          Schneur Zalman, Torah Or, p. 58; цитируется по: Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 150.

[81]          Vital, Sefer Etz Chayyim 1:5, p. 29. В переводе Иделя Kabbalah: New Perspectives, p. 248. См. Menzi and Padeh, The Tree of Life, pp. 63-64.

[82]          Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 248.

[83]          Sefer Yetzirah 2:2; перевод И. Тантлевского.

[84]          Sefer Yetzirah, 2:5; Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 124.

[85]          Sefer Yetzirah 2:6; Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 131.

[86]          Zohar 1:2a, Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 6; Zohar 1:15a, Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 63; Zohar 1:29a. Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, pp. 110-111.

[87]          Zohar I:2a, Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 6.

[88]          Midrash Shemoth Rabhah 34:1.

[89]          См. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 449, and Scholem, Kabbalah, p. 129.

[90]         Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 449-450.

[91]          Zohar 2:148b. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, p. 441.

[92]          Мы узнаем, что “был сокрыт и посеян, словно семя, что дает росток, зерно и плоды.”

[93]          См. Scholem, Kabbalah, p. 402.

[94]          Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, pp. 42-43.

[95]          Там же, стр. 42, 51.

[96]          Chayyim Vital, Sefer Ez Chayyim, 1:1. See also Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 13.

[97]          Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 42.

[98]          Sefer Etz Chayyim 1:1; p. 22; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 19.

[99]          Обычно сокращение связывается с божественным аспектом Суда (Din) и эманацией атрибута Доброты (Chesed). См. Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 102.

[100]         Scholem, Kabbalah, p. 130.

[101]         Moses Cordovero, Pardes Rimonim IV:4, обсуждается в: Schochet “Mystical Concepts” p. 868.

[102]         Sefer Etz Chayyim 1:1; p. 28, Menzi and Padeh, The Tree of Life, pp. 53-54.

[103]         Schochet, “Mystical Concepts,” p. 828.

[104]         Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 42.

[105]         Rabbi Dov Baer, the Maggid of Mezrich (1704-1772), цитируется в: Rifka Schatz-Uffenheimer, Hasidism as Mysticism: Quietistic Elements In Eighteenth-Century Hasidic Thought (Jerusalem: Hebrew University, 1993), p. 207.

[106]         Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 319 (Shaar ha Tichud Veha Emunah 7).

[107]         Там же.

[108]         Гематрия – герменевтический метод вывода (и следовательно изменения) значения слова или библейского отрывка, путем рассмотрения числовых значений еврейских букв и последующей интерпретации вычисленного числа или нахождения других лингвистических выражений с тем же самым числом и подстановка их вместо того слова или рассматриваемого отрывка.

[109]         Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 91.

[110]        См. Martin Buber, “God and the World’s Evil,” в Contemporary Jewish Thought ed. Simon Noveck (New York: B’nai Brith, 1963), Vol. 4, p. 256.

[111]         См. Joseph Soloveitchik, Halakhic Man, в перев. Lawrence Kaplan (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983) p. 108; также ср. Joseph Soloveitchik, “The Lonely Man of Faith,” Tradition 7:2 (Summer 1965).

[112]         Adin Steinsaltz, The Thirteen Petalled Rose, в перев. Yehuda Hanegbi (New York: Basic Books, 1980), p. 37.

[113]         Eliezer Berkowitz, God, Man, and History (Middle Village, NY: Jonathan David, 1959), p. 145-146.

[114]         См. David Birnbaum, God and Evil (Hoboken, NJ: Ktav, 1989), pp. p.p. 122-135. Мы должны отметить, что Шнеур Залман в Tanya излагает два понятия Tzimtzum и hester panim: “Эти tzimtzumim по всей природе суть ‘сокрытие лика’ (hester panim), затенение и сокрытие света и жизненной силы... дабы не проявить сияние большее, чем низшие миры способны восприять”.  (Tanya I, C. 48, цит. по: Schochet, “Mystical Concepts,” p. 829.) Hester panim - раввинистическая метафора тех времен, когда Бог отбирает часть своего промысла из мира.

[115]         David Birnbaum, God and Evil. (См. также “Предисловие” автора к 4 и последующим изданиям работы Бирнбаума.) Zalman, Likutei Amarim - Tanya.

[116]         Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 26-27, Sefer Yetzirah, Chs. 1 and 2.

[117]         Sefer Yetzirah l:l; Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 5. Cf. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 26.

[118]         См. Scholem, Kabbalah, p. 100.

[119]         Sefer Yetzirah 1:14. Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 88.

[120]         См. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 82.

[121]         As found in the talmudic tractate Pirke Avoth 5:1. Philip Blackman, trans., Tractate Avoth: The Ethics of the Fathers, (Gateshead, England: Judaica Press, 1985).

[122]         Talmud: Tractate Hagiga, 12a.

[123]         Исаак Слепой, первый из каббалистов использовавший слово “Sefirot,” соотнес их с перечислением атрибутов Бога в Библии, см. Паралипоменон 29:11 (см. ниже).

[124]         Там же, стр. 92.

[125]         Dan, The Early Kabbalah, p. 94.

[126]         Там же, стр. 95.

[127]         Joseph Gikatilla, Sha’are Orah (The Gates of Light) перев. Avi Weinstein (San Francisco: HarperCollins, 1994).

[128]         См. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 269. Прочие обозначения Sefirot, используемые каббалистами, включают: “зеркала”, “имена”, “качества”, “истоки”, “аспекты” (sitrin) и “внутренние лики бога” См. Scholem, Kabbalah, p. 21.

[129]         Хотя многие каббалисты и хасиды, включая первого любавического ребе Шнеура Залмана из Ляд, считали, что все эти изменения происходят в Or Fin-Sof (божественном свете), но не в Ein-Sof.

[130]        Tishby, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 270.

[131]         См. Dan, The Early Kabbalah, p. 94.

[132]         Эта схема наъходится в сочинении Кордоверо Pardes Rimonim (3:Iff).

[133]         Sefer Etz Chayyim 1:1; p. 22, Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 11.

[134]         В схеме Tosher Sefirot организуются по трем линиям или триадам: Chochmah-Chesed - Netzach справа, Bmah-Gevurah-Hod слева и Keter-Tiferet (Rachamim)-Yesod-Malchut в центре. Это расположение подчеркивает динамическое соотношение Sefirot, например, функции посредничества и гармонизации у средней группы, в которой Tiferet или Rachamim is said to harmonize согласует щедрость Chesed ( Доброты) с суровостью Din (Суда), и где Malchut направляет или устраивает все другие сефиротические силы.

[135]         Sefer Etz Chayyim 1:2, p. 29; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 73.

[136]         Виталь, характеризуя модели линий и кругов, но проявляет последовательности. Он говорит, что “с нашей точки зрения” Бог находится внутри всех эманаций (Sefer Etz Chayyim 1:2, p. 23; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 22), что предполагает, что “линейная модель” - точка зрения человечества. Иногда он заявляет противоположное. Более подробное обсуждение находится в Главе IV «Каббалистических символов».

[137]         Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 25; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 33.

[138]         Shi’ur Koma, перев. “Shiur Qoma,” in Meltzer, The Secret Garden, pp. 21-37.

[139]         Sefer ha Bahir 116, Book Bahir, p. 86. Cf. Sefer ha Bahir 55, Book Bahir, pp. 65-66.

[140]         Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 21; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 6.

[141]         Sefer Etz Chayyim 1:1, pp. 25 -26; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 40.

[142]         Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 28; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 54.

[143]         Там же, стр. 56.

[144]         Schochet, “Mystical Concepts,” p. 835.

[145]         Scholem, Kabbalah, p. 114, ссылка на M. Cordovero, Pardes Rimonim 5:5.

[146]         См. Schochet, “Mystical Concepts,” pp. 806-866.

[147]         Там же.

[148]         Zohar II, 239a. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 257; cf. p. 280.

[149]         Moses Cordovero, Or Ne’erav VI:1; Ira Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah: An Annotated Translation of His Or Ne’erav (Hoboken, NJ: Ktav, 1994), p. 138.

[150]        Cordovero, Or Ne’erav VI:4, 42b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 138.

[151]         Scholem, Kabbalah, p. 107.

[152]         Cordovero, Or Ne’erav V IA , 42b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 138.

[153]         Scholem, “The Four Worlds,” Encyclopedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1972), 16:642.

[154]         S. Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 187ff.

[155]         Как видно из Таблицы 1-3, каждое из этих имен Бога соответствует одной из Sefirot. Имена отражают числовые значения букв, используемых в “начертании” YHVH (например, на иврите у каждой буквы имеется числовое значение), и смена имени через выражение полученных числовых значений другими еврейскими буквами, соответствующими им. Это объясняется в Главах IV и V “Каббалистических символов”. См. также Louis Jacobs, “The Uplifting of the Sparks in Later Jewish Mysticism,” в Jewish Spirituality: From the Sixteenth-Century Revival to the Present, ed. Arthur Green (New York: Crossroads, 1987), p. 105. В том же томе: Lawrence Fine, “The Contemplative Practice of Yihudim in Lurianic Kabbalah,” p. 85.

[156]         Scholem, Kabbalah, p. 115.

[157]         Sefer Etz Chayyim 1:2, p. 31; Menzi and Padeh, The Tree o f Life, pp. 101- 102.

[158]         Например, “уменьшение” Луны, см. Талмуд, тактат Hullin 60b.

[159]         Sefer Etz Chayyim, 29a; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 63.

[160]         Подробное объяснение и философское обоснование теории сефиротических элементов находится в Главе IV “Каббалистических символов”.

[161]         Scholem, Kabbalah, p. 110.

[162]         Sefer Yetzirah 1:1; Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 5.

[163]         Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 290.

[164]         Moses Cordovero, Or Ne’erav VT:3, 38b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 127. Cf. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 292.

[165]         Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 292.

[166]         Там же, стр. 291.

[167]         Zohar II, 23a-23b. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 323.

[168]         Там же, стр. 288.

[169]         Там же, стр. 298.

[170]        См. Zohar I, 2a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 6; и обсуждение в Tishby and Lachower, The Wisdom, of the Zohar, Vol. 1, pp. 294-295.

[171]         Schochet, “Mystical Concepts,” p. 852, note 34.

[172]         Zohar II, 42b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, p. 131. В отношении Keter книга Zohar использует формулу: “Не ищи вещей слишком трудных, не ищи вещей от тебя сокрытых” (Ben Sira 320-324, cf. Talmud Chagigah, 13a). См. Schochet, “Mystical Concepts,” pp. 836-837.

[173]         Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 280.

[174]         Zohar III, 129a, 288b. См. Tishby and Lachower, The Wisdom o f the Zohar, Vol. 1, p. 270 and p. 302, note 4. Also Schochet, “Mystical Concepts,” p. 837.

[175]         Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, p. 270.

[176]         Exodus 3:14. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 270. Zohar III, 65a-b; Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 345.

[177]         S. Zalman, Igeret HaKodesh, sec. I, цит. по Schochet, “Mystical Concepts,” p. 837.

[178]         См. Zalman, Likutei Amarim-Tanya, Ch. 35, p. 155ff.

[179]         Там же, стр. 281, 331; Zohar 1, 2a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 6.

[180]         Zohar III, 235b; Tanya II, Ch. 3.

[181]         Tikkunei Zohar 22, 63b.

[182]         Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 270.

[183]         Там же., Vol. l,p . 282.

[184]         Schochet, “Mystical Concepts,” p. 838, p. 853, note 59.

[185]         Zohar 1,90a, Sitrei Torah; Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 568, cf. discussion in Vol. 1, p. 270.

[186]         Zohar III, 290a ff.; Pardes Rimonim 8:17.

[187]         Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 282.

[188]         Schochet, “Mystical Concepts,” p. 840.

[189]         Zohar II, 168b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 81. See Psalms 89:3: “The world was built by Chesed.

[190]        Moses Cordovero, Or Ne’erav VI:3, 37b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 124.

[191]         Cordovero, Palm Tree o f Deborah, pp. 82, 9 0 -9 1 .

[192]         Rudolph Otto, The Idea of the Holy (London: Oxford University Press, 1970). (Originally published: 1923).

[193]         Moses Cordovero, Or Ne’erav VL3, 37b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 126.

[194]         Zohar II, 175b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 108.

[195]         Schochet, “Mystical Concepts,” p. 855, цит. C. Vital, Mevoh She’arim 1:1, 1.

[196]         Zohar 176a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 110.

[197]         Tikkunei Zohar 70, 133b. See Schochet, “Mystical Concepts,” p. 842.

[198]         Schochet, “Mystical Concepts,” p. 855, note 103, citing Zohar Chadash, Toldot 26, Titro 31b, Sefer Etz Chayyim 35:3.

[199]         Schochet, “Mystical Concepts,” p. 843, цит. Tikkunei Zohar 19:45a, 22:68b, 30:74a, Zohar III, 236a.

[200]         Там же.

[201]         Там же.

[202]         См. Главу IV «Каббалистических символов».

[203]         Schochet, “Mystical Concepts,” p. 835, цит. Zohar III:69b, 237b; Pardes Rimonim 2:6; Sefer Etz Chayyim 1:1.

[204]        Zohar II, 145b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 13; также метафорически обсуждается в Zohar I, 249b, 250a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. II, pp. 389-393. Согласно Zohar (I, 23a), Sefirot суть “свет превыше света, один яснее другого, каждый темен по сравнению с тем, что выше, от которого свет исходит”. Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 94.

[205]         Schochet, “Mystical Concepts,” p. 846, цит. Cordovero, Pardes Rimmonim 11:2 and Tikkunei Zohar 19, 40b.

[206]         Zohar I, 50a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, p. 160; II, 22a, Там же., Vol. 2, p. 74 (“two transcendent mothers”).

[207]         См. Schneur Zalman, Shaar Hayichud Vehaemunah (Tanya, Part II), Chapter 7. Zalman, Lukutel Amarim-Tanya, p. 307ff. Sefer Etz Chayyim 6:5, 8:4, цит. Schochet, “Mystical Concepts,” p. 845. Compare Zohar II, 127a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 3, p. 159.

[208]         Scholem, Origins of the Kabbalah, 160. Cf. Sefer ha-Bahir, sec. 115. Book Bahir, Neugroschel trans., p. 85.

[209]         Zohar I, 50b-51b. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 320.

[210]        Шнеур Залман учит, что это “атрибут Malchut из которого исходит свет и приходит в жизнь”. Shaar Hayichud, Chapter 7; Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 309.

[211]         Sefer Yetzirah 1:1; Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 5.

[212]         Sefer Yetzirah 2:6; Там же, стр. 131.

[213]         See especially Sefer ha-Bahir, secs. 11a, 13,18, 27, 48, and 54. Book Bahir, Neugroschel trans. pp. 53-65.

[214]         Там же.

[215]         Scholem, Kabbalah, p. 332.

[216]         Zohar 1, 159a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, p. 111.

[217]         Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 28. Также см. Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 54.

[218]         Как мы знаем из Разбиения Сосудов, это также указание на состояние до творения: “земля была безвидна и пуста” (Бытие, 1:2). См. Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 69.

[219]         Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 460.

[220]         Gershom Scholem, “Sitra Achra: Good and Evil in the Kabbalah,” in G. Scholem The Mystical Shape of the Godhead (New York: Schocken, 1991), p. 63.

[221]         Теория катарсиса обсуждается в Scholem, Kabbalah, p. 130.

[222]         Genesis Rabbah 3:7 and 9:2.

[223]         Scholem, “Sitra Achra,” p. 62.

[224]         Zohar II, 63a-63b, Raya Mehemna. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, pp. 510, 523.

[225]         Zohar II, 184a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 125.

[226]         Там же.

[227]         Zohar II, 216b, Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 235; III, 74a, Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 5, p. 75; III, 79a, Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 5, pp. 87-88.

[228]         Scholem, Major Trends, p. 232.

[229]         По этой причине столь многие mitzvot относятся к материальному миру. Например, при постройке sukkah евреи используют обычные и естественные материалы: ветки и листья деревьев и превращают их в объекты служения Богу, тем самым одухотворяя их.

[230]        M. Zacuto, комментарий к Zohar I, 78a в Shalom b. Moses Busalgo, Mikdash Melech (Amsterdam, 1750); см. Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, pp. 4 1-42.

[231]         См. J. Schochet, “Mystical Concepts,” p. 892, Sefer Ez Chayyim, 3:6, 19:3, 26:1; S. Zalman, Tanya I, Chapter 49.

[232]         Scholem, Kabbalah, p. 140.

[233]         Там же. Шолем говорит, что Partzufim совместно “составляют тело Adam Kadmon на первой стадии tikkun,” Там же, стр. 142.

[234]         Scholem, Major Trends, p. 271.

[235]         Schochet, “Mystical Concepts,” p. 842; M. Cordovero, Pardes Rimonim 8:2, 9:3.

[236]         Модифицированная версия таблицы дается в «Каббалистических символах».

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики