Воскресенье, 07 октября 2018 10:03

Сенфорд Дроб Каббалистические метафоры Глава IV. Каббала и Платонизм

Сенфорд Дроб

Каббалистические метафоры

Глава IV.

Каббала и Платонизм

Бесспорное влияние идей греческих философов, а в особенности, платоников и неоплатоников, на развитие Каббалы - давно установленный факт. Шолем писал, что еще за столетия до появления книги Zohar еврейскую мысль на Востоке, в Испании и Италии “можно считать борьбой между Платоном и Аристотелем за библейское и талмудическое наследие иудаизма”.[1] Труды платоников, оказавшие столь заметное влияние на Филона Александрийского в I в. C.E., столь же сильно, хоть и косвенным образом, повлияли на гностиков, в идеях которых прослеживается глубокое взаимодействие с теми традициями, что позже оформились в Каббалу. Более непосредственное влияние проявилось после перевода на арабский язык диалогов Платона ("Республика", "Тимей" и "Критий"), а также отрывков из других книг; и их синопсис, составленный Галеном и опять-таки переведенный на арабский. Еще более глубокое влияние оказали цитаты и интерпретации идей Платона в трудах Аристотеля, неоплатоников (Плотин и Прокл) и Авиценны.[2] Благодаря совокупному воздействию перечисленных и других источников, евреи на арабских землях смогли приобщиться к общей гуманистической культуре; причем основное интеллектуальное влияние на еврейское богословие оказали Платон и Аристотель.

Несомненно, что даже в ранней Каббале наличествуют четко выраженные признаки влияния платоников. Как указывает Шолем, понятие высших “миров” (Olamot), впервые сформулированное в каббалистических кругах Прованса (Iyyun), по своему происхождению неоплатоническое. Книга Единства (Book of Unity), также созданная ранними провансальскими каббалистами, описывает Sefirot как “печати”, которые служат для чеканки мира; данная метафора изначально применялась к платоническим eide или идеям.[3] Далее Шолем утверждает, что каббалист XIII века Азриэль из Жероны испытал влияние христианского неоплатоника Иоанна Скота Эриугены, как в своей “негативной теологии”, так и в своей важной доктрине, что Бог является coincidentia oppositorum, единством противоположностей.[4] Согласно Шолему, формирование Каббалы включало в себя наложение неоплатонических понятий на более ранние формы иудейской мистики (Merkaveh).[5] В то время как ранние каббалисты заимствовали у неоплатоников без указания источников, их последователи, включая Исаака ибн Латифа, Исраэля Саруга и Авраама Когена Эрреру постарались дать платоническую интерпретацию каббалистических идей.[6]

Воздействие платонических и особенно неоплатонических тем на каббалистическую теософию недавно стало предметом академического интереса. Моше Идель, например, указал, что в отличие от аристотелевских идей Маймонида (Maimonidean Aristotelianism), зарождающаяся Каббала выделила платонические элементы в средневековой философии.[7] Среди ранних каббалистов были в ходу неоплатонические образы, понятия, мистика и даже мифы.[8] Например, в XIV веке каббалист Менахем Реканати отзывался об Аристотеле весьма пренебрежительно; а в начале XV века каббалист р. Шем Тов Бен Шем Тов считал, что взгляды Платона близки к постулатам Торы.[9] Идель указывает, что на рубеже XVI-XVII веков каббалисты охотно цитировали как платонические, так и неоплатонические источники.[10]

Я начну обсуждение Платона и Каббалы с привлечения внимания читателя к ряду важных вопросов, в которых платонизм и Каббала сходятся. Далее я поясню точку зрения, что философское основание каббалистической мысли (в противовес мистике, мифу и практике) следует искать у Платона и неоплатоников; и что судьба Каббалы как философии в значительной мере определилась судьбой соответствующих платонических идей. Несомненно, любой заинтересованный объяснением Каббалы в философском выражении, должен принять во внимание такие доктрины как реальность и материальность ценностей, а также уравнение Бытия и Добра, которые стали неотъемлемой частью платонического наследия. Платонизм стал первым порталом, через который прошла Каббала, вступая в полноценный диалог с западной интеллектуальной традицией.

Еще большее значение для Каббалы и нашего философского осмысления каббалистических символов имеет философия неоплатонизма, в особенности та, что выражена в "Эннеадах" Плотина. В то время как между каббалистическим и неоплатоническим богословием существуют разительные отличия, их проблематика настолько схожа, что исследование неоплатонической философии дает нам более глубокое понимание самой Каббалы. После общего введения в релевантность платонической мысли еврейской мистике я предоставлю читателю схематичное изложение философии Плотина. Понимание платонической и неоплатонической философии поможет нам постичь “метафизику”, что лежит в основе каббалистических символов и идей.

После обсуждения связей между неоплатонизмом и Каббалой, мы обсудим философию современного неоплатоника Дж. Н. Финдлея (J. N. Findlay), чьи лекции о платонической пещере и ее трансцендентности, как на земле, так и в высших мирах, представляют собой захватывающую попытку вновь выразить неоплатонизм, а косвенно и Каббалу, в современных терминах. Мы увидим, как современный каббалист Адин Штейнзальц использует подход, весьма схожий с философией Финдлея.

 

ДОКТРИНА ФОРМ

Доктрина форм или идей - наиважнейшее платоническое понятие, проникшее в каббалистическую мысль. Еще до появления Каббалы размышления иудейских мудрецов относительно создания мира были пропитаны платоническим идеализмом. В Midrash Genesis Rabbah мы находим утверждение: Бог заглянул в Тору и сотворил мир, как если бы язык Торы состоял из набора форм или шаблонов для создания.[11] Филон Александрийский, эллинистический философ еврейского происхождения, уловил сходство между законами Торы и структурой естественного мира.[12]

Вероятно, Платон первым четко сформулировал представление, что конечные обособленные предметы окружающего естественного мира являются решительно менее вещественными и реальными, нежели формы (genera), которые они представляют. Для Платона конкретные треугольники, люди или акты справедливости являются лишь бледными отражениями или инстанциациями идеальных архетипов трецугольности, человечества или справедливости. К этому представлению Платона привело наблюдение: нельзя, например, определить, осмыслить или даже назвать отдельную лошадь, не обращаясь к универсальной идее; когда некто говорит о математическом треугольнике, то он не имеет в виду конкретный объект треугольной формы со всеми его случайными свойствами и недостатками, но он говорит об идеальном типе по сути совершенной треугольности. Платон пришел к заключению, что отдельная лошадь является тем, что она отражает или чему причастна, идеальная форма “лошадности”; отдельный треугольник называется так, поскольку он причастен форме треугольности. С позиции Платона формы и идеи являются материальными и реальными моментами, а материальные объекты обладают материальностью, которая вторична и зависима от идей.

Для Платона мир состоит из иерархически организованных идеальных типов. Отдельный объект есть то, что он есть только потому что он причастен конкретной комбинации форм или отражает ее. Платон не вполне ясно и последовательно излагает то, что он включает в свою формальную таксономию. В некоторых местах он предполагает, что не все сделанное человеком или несовершенное есть форма в себе, обычно он полагает, что даже такие вещи могут быть определены комбинацией естественных форм, которые они отражают или которым причастны. Ясно одно: для Платона самые достойные формы, которым он приписывает наибольшую материальность или бытие, являются такими ценностями как “любовь” или “справедливость”, (несовершенно) отраженными в человеке. Именно через эту концепцию платонизм вошел в самое сердце Каббалы, доктрину десяти Sefirot.

В Sefer Yetzirah все Sefirot представлены как архетипические, числовые или отвлеченные (идеалистические) элементы, составляя эквивалент или перевод платонических идей на каббалистический язык. Тем не менее, Sefer Yetzirah содержит новое лингвистическое измерение платонической парадигмы. В In дополнение к Sefirot или элементным числам (которые в Каббале становятся архетипическими качествами Желания, Мудрости, Понимания и т.д.), Sefer Yetzirah говорит о двадцати двух Основных Буквах (Otiyyot Yesod), которые составляют понятийную структуру Бога и мира. Данный “лингвистический идеализм” отсутствует и у Платона, и у неоплатоников, но присутствует в синкретических греческих текстах того же периода, в который была написана Sefer Yetzirah.[13]

По сути, доктрина десяти Sefirot представляет мир платонических форм, которые каббалистами толкуются как архетипы вселенских ценностей. Придерживаясь мнения, что и Бог, и творение состоят из таких ценностей как "желание", “мудрость”, “понимание”, “доброта”, “справедливость” и “красота”, каббалисты поместили платоническую доктрину идей в сердцевину своей собственной теософии. Как и платоники, каббалисты утверждали, что именно идеальные ценности являются самыми материальными и реальными. Объекты материального мира представляют собой лишь тени или отражения этих идей и ценностей. Далее, ограничив количество идеальных типов до десяти, каббалисты объединили два аспекта платонического (и более раннего пифагорейского) мировоззрения, получив тенденцию приравнивать материю к ценностям и стремление свести вселенную к математической функции десяти “основных чисел”. (Каббалистическая Гематрия или мистика чисел, в которой все вещи сводятся к числам путем анализа численных значений букв в словах, эти вещи обозначающие, сама по себе является реликтом пифагорейской/ платонической системы.)

 

ФОРМЫ (ИДЕИ) И ИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

В платонизме возникает вопрос точной связи между идеальными формами и объектами, которые представляют их в чувственном мире. Мы уже обращались к тому, как решал эту проблему Платон: он давал либо неопределенное понятие конкретных вещей, сопричастных своим соответствующим формам, либо более определенное отражение их подобия. Сами по себе эти решения составили для платонизма проблему, поскольку поднимали массу дальнейших вопросов, например, существуют ли формы независимо от представлений; как так получается, что представление чего-либо “причастно” представляемой форме, и как представление может быть похожим на идею без привлечения другой идеи, представляющую способ подобия первых двух; и так далее ad infinitum. Если каббалистические Sefirot следует понимать как нечто иное, нежели причудливые метафоры, то нам необходимо ставить подобные вопросы и находить на них ответы.

Вопрос соотношений между Sefirot и конкретными вещами бренного мира каббалисты пытались решить самостоятельно. Их выводы иллюстрируют ту степень, до которой им удалось отойти от строго платонической структуры и включить элементы аристотелевской и диалектической мысли. Отношения между Sefirot и нашим миром были истолкованы более поздними каббалистами через несколько идей: имманентность, Tzimtzum (сокрытие, сокращение) и Shevirat ha-Kelim (Разбиение Сосудов).

Первая из этих идей: Sefirot имманентны в предметах смысла. Внутреннее качество формы в объектах, в которых она воплощается, на самом деле является аристотелевским решением платонической дилеммы, также впоследствии принятым каббалистом Моше Кордоверо в неявном виде. Кордоверо считал, что объекты чувственного мира на самом деле состоят из Sefirot и что Sefirot в различных комбинациях и пропорциях являются атомами и молекулами мира природы. Конечно, это представление понять трудно, если представлять себе Sefirot в пространственных, квазифизических терминах. Однако, если Sefirot интерпретируются строго как феноменологические формы, как описательная матрица для расположения данного объекта в его физических, временных и ценностно-описательных аспектах,[14] атомарное решение платонической дилеммы, предложенное Кордоверо, становится более понятным. Формы нет нужды существовать вне объектов этого мира; напротив, они заключают их в себе как десять феноменологических или основанных на опыте измерений, которые определяют не только их пространственные и временные особенности, но также и экзистенциальный, интенциональный, когнитивный и аксиологический статус.

Можно воспринимать Sefirot и как глубинную структуру, что определяет наблюдаемую “поверхностную структуру” феноменального мира, примерно как цифровой алгоритм на компакт-диске определяет поверхностную структуру (феноменального) визуального или музыкального файла. Философ XX века Людвиг Витгенштейн, в период написания своего "Логико-философского трактата", придерживался подобного взгляда на мир (как Платон и Кордоверо), утверждая, что вещи, о которых мы говорим в повседневной жизни, состоят из “атомных фактов”, представленных элементарными суждениями, а в конечном счете “имен”, которые являются неизменным (но не наблюдаемыми) компонентами всего существования.[15] Действительно, в Каббале мы находим подобную теорию в представлении, что мир состоит из букв святого языка, и что каждый материальный объект существует на основании конкретной комбинации неизменных букв, составляющих его название.[16]

Каббалистические доктрины Sefirot, Гематрия и лингвистический атомизм по отдельности можно понять как попытки предоставить решения основной платонической дилеммы постоянства и изменения. Платон предложил свою теорию форм, дабы преодолеть скептицизм Гераклита (отрицавшего возможность знания на том основании, что все “течет”) и нелепость Парменида (придерживающегося эпистемологического абсолюта за счет отрицания существования изменений в окружающем мире). Платон считал феноменальный мир находящимся в движении, но при этом архетипы, на которых основан мир, - неизменными и вечными. Каббалисты столкнулись с той же самой проблемой, перенесенной на теологическую плоскость. Для них дилемма сосредоточилась на постоянстве и неизменности вечного Бога и очевидного потока и переменчивости Его творения. Если Бог завершен, самостоятелен и неизменен, то как получается, что Он может создать мир, подверженный потоку перемен, вырождению и порче? Более того: как такой коррумпированный мир способен что-то добавить к целостному, прекрасному и совершенному Господу?

Каббалисты, как и Платон, разрешили эту дилемму, признав греховный характер феноменального мира, в то же время отрицая, что данный мир обладает какой-либо подлинно независимой субстанцией. Именно Sefirot, абсолютные смыслы, письмена и числа, лежащие в основе чувственного мира и определяющие курс его существования, являются истинной сущностью создания. Именно эти основные предметы являются в высшей степени неизменными и абсолютными. Из каббалистического представления следует логический вывод: мир природы по сути представляет собой побочные явления или иллюзии (хотя они необходимы). Как мы видели в Главе I, точно такое же представление приняли хасиды Хабад.

 

ОБЪЕКТЫ КАК ЗАТЕНЕННЫЕ ИДЕИ

На самом деле каббалисты пошли дальше Платона в понимании разверстой пропасти между божественным неизменным миром архетипов и тем миром частностей, в котором мы живем. Доктрины Tzimtzum и Shevirat ha-Kelim были разработаны и чтобы расширить эту пропасть, и чтобы объяснить точные отношения между этими двумя мирами.

Эти доктрины я описал в Главе I. Здесь достаточно сказать, что в доктрине Tzimtzum каббалисты выразили мнение, что даже сами “формы” (т.е., Sefirot) являются результатом сокрытия унитарной сущности бесконечного Бога, и что конкретные конечные вещи самостоятельно являются результатом дальнейшего процесса сокрытия. Иными словами, конечный конкретный объект является несовершенной известной перспективой на тот самый архетип, который он представляет. Когда мы сталкиваемся с конкретной лошадью, например, мы видим лишь некоторые ее аспекты (поверхностные черты в противоположность глубинным, поведение в данный момент в противоположность истории целой жизни и т.д.). Можно сказать, что пространство, время и материальность затемняют и препятствуют нашему познанию лошади или любого другого объекта как он есть в действительности, во всех его измерениях, истории и т.д. Если бы мы познали лошадь полностью, то она превратилась бы в чистую и полную концепцию и прекратила бы существование в пространстве и времени. Доктрина Tzimtzum подразумевает, что конкретные вещи существуют благодаря тому, что слои облачений или занавесей (используя излюбленную каббалистическую метафору) оказались раздвинуты во всем мире идей. Эти занавеси (частично отождествляемые с Sefirot) препятствуют нашему видению чистой сущности вещей и располагают то, что мы действительно видим, в структуре пространства, времени и материи.

Для каббалистов мир частностей по сути является искаженным представлением мира форм. Аллегория пещеры Платона здесь особенно релевантна; она составляет важную предпосылку каббалистической доктрины Tzimtzum. Платон в "Государстве" уподобил эпистемологическое состояние всего человечества к метафоре людей, которые всю жизнь проводят в “подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет”.[17] Они прикованы цепью к стене и могут видеть лишь то, что перед ними. Позади них, в глубине пещеры, горит огонь, а между огнем и прикованными узниками некто невидимый за ширмой все время проносит различные предметы, в том числе фигуры людей и животных, и тени этих предметов отражаются на стене, лицами к которой узники обращены. Каждый из этих несчастных проводит всю жизнь, созерцая всего лишь тени. Эти неясные тени, как говорит Платон, похожи на объекты, которые мы встречаем в мире природы. Только посредством интеллектуальных усилий и мистического восхождения человек может узреть истинные объекты познания и свет огня или, используя другую платоническую метафору, само Солнце.

Каббалисты, как и Платон, любили метафоры тьмы и света. Солнце рассматривалось как символ Абсолюта, источником всего знания и бытия. Платон, отождествивший Абсолют с “идеей блага” (унитарной, недифференцированной ценностью, которая является источником всех низших форм), сравнивал Абсолют с Солнцем: “Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам.”[18] Наш мир, по словам Платона, является миром теней, в которых “свет” формы Блага умален и затенен. Далее мы увидим, что Плотин считал материальный мир граничащим с непроницаемой тьмой, полным отсутствием света познания. данного неоплатонического представления уже недалеко до каббалистической теории Tzimtzum. Во всяком случае ясно, что каббалисты в доктринах Ein-Sof (бесконечного Бога), Or Ein-Sof (света бесконечности) и Tzimtzum (сокрытие и сокращение) расширили чисто платонические аналогии знания, бытия и Солнца.

 

EIN-SOF И “ИДЕЯ БЛАГА”

Каббалистическая концепция Бога или Ein-Sof в некотором отношении совпадает с платонической “Идей Блага”. Платон считал, что Идея Блага превосходит истину и познание: “правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать что-либо из них самим благом было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше”.[19] Каббалисты, рассматривающие Sefirot как черты или аспекты Всевышнего, толковали Ein-Sof как силу превыше истины, знания, бытия, а возможно и даже Добра. Подобно неоплатоникам, они считали, об этом Боге нельзя утверждать ничего положительного, тем самым придерживаясь одинаковых взглядов и с Платоном, и с Плотином (а также с гностиками); Бог-создатель (“демиург” Платона) уже является более низким проявлением бесконечного принципа. Однако спорно, что Ein-Sof, первыми эманациями которого явились десять архетипов ценностей (Sefirot), должен отождествляться с Абсолютной Ценностью, и что каббалистическое божество весьма близко к платонической “Идее Блага”.

 

ДИАЛЕКТИКА ПОРЯДКА И ХАОСА

The Kabbalists, however, did not rest with the view that the objects of sense are an obscured version of the ideas. They further held that many of the ideal archetypes themselves, at least in the form in which they are manifest in creation, have been corrupted and broken with the result that their identity is almost hopelessly obscured. The objects of the phenomenal world, according to Isaac Luria, are not simply imperfect copies or obscured versions of their ideal prototypes, but are in fact admixtures of broken values and ideals, which have fallen perilously through a metaphysical void. Kabbalists, однако, не лежал на представлении, что объекты смысла являются затененной версией идей. Они далее считали, что многие сами идеальные архетипы, по крайней мере в форме, в которой они являются явными в создании, были испорчены и сломаны, так что в итоге их идентичность почти безнадежно затенена. Объекты феноменального мира, по словам Айзека Лурии, не являются просто несовершенными копиями или затененными версиями их идеальных прототипов, но являются на самом деле примесью сломанных ценностей и идеалов, которые упали рискованно через метафизическую пустоту. Результатом Разбиения Сосудов явилось то, что никакой акт чисто умственной деятельности не способен пробиться сквозь объекты смысла к идеальному миру форм. Так как формы разрушились, они должны быть восстановлены действиями человека, так как для Каббалы, в отличие от Платона, архетипы ценностей следует не узреть, а сотворить. Более того, данное исправление находится в ином паттерне (еще не определенном), который отличается и (поскольку совершается через этические и духовные действия человечества) превосходит изначальные неразрушенные идеалы. В Лурианской Каббале человек в полной мере является партнером Бога в деле завершения творения.

Поучительно сравнить лурианский “хаотический” миф о Разбиении Сосудов с параллельной “упорядоченной” историей создания, изложенной в "Тимее" Платона. Каббалисты считали, что Sefirot первоначально выделились как сосуды для содержания идеальной формы света (знания, бытия) бесконечного Бога. Эти сосуды, однако, оказались неспособны удержать силу божественного света и разрушились на множество осколков, каждый из которых заманил в ловушку искру божественного света. Эти обломки хаотично упали в метафизическую пустоту, чтобы создать наш мир. Платон также считал, что творение происходило в сосуде, однако его понимание процесса создания является точной противоположностью мнению Лурии:

"Точно так и те четыре рода, будучи сотрясаемы этою преемницею, которая движется как бы встряхивающее орудие, разделяют (в себе) наиболее неподобное “возможно дальше одно от другого, а наиболее подобное собирают по возможности в одно. Оттого-то эти различные вещества заняли и различные места, еще прежде, чем возник из них упорядоченный мир."[20]

Последствия этого размежевания (между Платоном, утверждавшим движение творения от хаоса к порядку, и Лурией, утверждавшим полностью противоположное) зашли далеко с точки не только зрения метафизики и теологии, но также этики и политики. Представление, что идеальный мир уже существует для тех, кто способен постигнуть его интуитивно (Платон), очевидным образом приводит к этическим и политическим теориям намного более консервативным и абсолютистским нежели представление, что идеальный мир еще не познан и должен быть построен совместными усилиями человечества. Я уверен, что несмотря на приверженность каббалистов структуре догматического иудаизма, в плане последствий их теории были потенциально революционными. Процесс Tikkun ha-Olam - не просто восстановление предшествующего совершенного (но утраченного) состояния, созданного Богом, но скорее исправление или воссоздание, также творящее нечто новое и лучшее, нежели изначально божественно эманированный мир. Привлекательность понятия Tikkun для прогрессивных еврейских мыслителей в те времена возникла не случайно,[21] поскольку данная каббалистическая идея является чрезвычайно прогрессивной и гуманистической по своей ориентации.

 

МИСТИЧЕСКОЕ ВОСХОЖДЕНИЕ ДУШИ

В то время как ядро понятия Tikkun ha-Olam (восстановление мира) относится к нашему миру, в Каббале также присутствует мистическое потустороннее настроение. Понятие “высших миров”, каждый из которых управляется конкретной Sefirah или архетипом, превратилось в стандартную доктрину в каббалистической среде, будучи тесно связано с различными методами медитации и мистического восхождения. Интересно отметить, что Платон, который рассматривал формы как существующие в “высшем мире” или как включенные в него, говорил о пути к этим мирам в однозначно мистических терминах: “Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого... Так вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага - это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного.”[22] Платон в "Государстве" дает представление о душе, поднимающейся шаг за шагом в высшие миры, в конечном счете достигая вершины в Абсолюте. Платон считал этот подъем (по крайней мере, отчасти) мистическим в противоположность умственному, что очевидно из одного из его писем, где он пишет, что никогда не записывал свои взгляды “на предметы, которые я серьезно изучаю...”, так как они “ни в коей мере не допускают словесное выражение как другие, но, в результате постоянного применения к самому предмету и его окружению неожиданно зарождаются в душе, как свет зажигается от тлеющей искры и затем сам себя питает.”[23] Эта цитата представляет для нас интерес не только потому, что она свидетельствует о мистицизме Платона, но и благодаря использованию метафоры “дремлющей искры”, которой было суждено стать столь важной в гностицизме и Лурианской Каббале.

Как мы увидим, неоплатоники сочли своим долгом перенять и развить мистические мотивы Платона. Прокл, например, считал душу способной вознестись сквозь высшие сферы, которые становятся в свой черед все менее материальными и все более концептуальными и духовными по своей природе; это представление позже было отражено в каббалистической доктрине “четырех миров”.

В платонической иерархии бытия конкретные вещи рассматриваются как затененные версии идей, которые они представляют; эти идеи упорядочиваются в роды (generas), иллюстрирующие ценности высшего порядка, и т.д, вплоть до достижения вершины Абсолюта или самого Блага. Данная теория послужила основой для доктрины “высших миров” как в неоплатонизме, так и в Каббале. У Плотина, например, мы находим гипостазирование таких ценностей как “любовь” в духовные существа, населяющие горний мир; данная точка зрения находит свою параллель в ангелологии Каббалы. Аналогичным образом каббалистическое понятие отдельных душ как искр или частей изначальной души Примордиального Человека, предвосхищается позицией последователей Плотина: души человеческие суть просто аспекты всеобъемлющей небесной Мировой Души. Подобно каббалистам, Платон и Плотин принимали доктрину перевоплощения, считая, что каждая отдельная душа проходит через многие материальные души, пока, согласно Плотину: “...души же, меняющие тела, возникают то в одном, то в другом виде, и когда какая-нибудь из них может, то остается вне становления, пребывая вместе с Душой всего.”[24] Такой мистический союз (“unio-mystico”) стал весьма важной частью экстатической Каббалы.

 

ФИЛОСОФИЯ ПЛОТИНА

В размышлениях Плотина (205-270) мы находим сплав философии и мистики, который составляет прямые параллели с рядом основных важных для Каббалы доктрин. На Плотина оказали влияние более ранние модусы греческих мыслителей, включая нео-пифагорейцев, стоиков, Платона (особенно "Тимей"), а в некоторых местах и Аристотель. Плотин развил такие платонические понятия как “пещера”, идеи и Благо в метафизическую доктрину, установив уровни существования, сферы или ипостасей, эманирующие от Абсолюта, платонического Блага или Единого. Эти сферы, о которых Плотин иногда говорит в возвышенных терминах, доступны для человечества через диалектическую философию, а также через непостижимую мистическую интуицию.

 

ЕДИНЫЙ И “НЕГАТИВНАЯ ТЕОЛОГИЯ” В УЧЕНИИ ПЛОТИНА

Теория Плотина о Едином представляет важную предпосылку каббалистическому Ein-Sof в еще более явной форме, нежели “Идея Блага” Платона. Как принцип всего сущего, Единый является абсолютно трансцендентным, и Плотин в своей широко известной “негативной (апофатической) теологии” пытается утверждать невыразимость Единого, стоящего вне всяческих предикатов: “Поэтому [Первоначало] истинно неизреченно... эта речь не называет Его имени, но утверждает, что Он не есть нечто [одно] из всех, что «нет Ему имени»... мы делаем Его многим, когда делаем Его предметом знания и знанием.”[25] “Ибо мы говорим, что Он не есть, но не говорим, что Он есть.”[26]

Для Плотина: “Если же Единое - имя и то, что им явлено - будет взято как утверждение, то Оно будет еще менее ясно, чем если бы вообще не имело имени”, но оно “все равно оно не достойно явить природу [Единого], поскольку [эта природа] не может быть воспринята на слух и не может быть осознана слышащим, [только] разве что видящим. Но и видящий, ищущий увидеть эйдос, не познает Его.”[27]

Во многих местах "Эннеад" Плотин утверждает, что из-за полного единства и отсутствия дифференцирования, Единый не знает даже самого себя. Это вызвано тем, что знание требует различения субъекта и объекта и поэтому состояния множественности и дифференцированности. Единый превосходит и знание, и невежество. По словам Плотина: “Благо не нуждается в сознании.”[28] В книге Zohar эта идея повторяется, и более поздние каббалисты подразумевают, что основная причина творения состояла в том, чтобы Бог смог познать себя через человека. Однако в отличие от еврейской традиции “живого Бога”, Плотин идет дальше, полагая, что “Первое нельзя назвать живым, так как оно и есть источник Жизни.”[29]

“Негативная теология” в иудейской мысли имеет долгую историю. Филон, самый ранний еврейский неоплатоник, считал, что “Сущий”, т.е., Бог, должен быть отделен от всякого качества. Он “неназываем и невыразим”.[30] Тем не менее, в отличие от последующих неоплатоников, Филон был, к сожалению, потерян для еврейских ученых до относительно современных времен.

Мнение Плотина о полной неизъяснимости и непознаваемости "Единого" сравнимо с отношением каббалистов к собственному абсолюту, Ein-Sof. Как Единый является непостижимым эманативным источником ипостасей Ума, Души и Природы у Плотина, так и Ein-Sof (Бог) является абсолютно непостижимым эманативным источником Sefirot. Как нам известно из Главы I, и каббалисты, и Плотин считают, что абсолют неизъясним, он находится над знанием. Анонимный автор книги Maarekhet ha-Elohut (XIV век) зашел столь далеко, утверждая, что поскольку на Ein-Sof нельзя даже сделать намека в речи, его присутствие в Торе не признается![31]

 

ВЫРАЖАЯ НЕВЫРАЗИМОЕ

Несмотря на утверждение, что Единый не поддается определению, Плотин приписывает ему ряд положительных характеристик, приравнивая его, например, к платоническим “Благу”, “Богу” и “Бесконечному” и считая, что он имеет “власть” эманировать существование. Плотин говорит о Едином как о “Потенциальной возможности Вселенной” и описывает его эманации, особенно в сфере разума, как “потенциальную возможность, которая обрела силу”.[32]

Каббалисты в большей степени, чем Плотин, склонны уходить в дискурс, смея “говорить о неизъяснимом” и проникать в сокровенную тайну сферы Абсолюта. Филон говорил об абсолютном существе как о Едином, о “Первом Принципе, невещественном, неизменном, вселенском разуме, активном ‘Творце и Отце’, который действует по своей воле из милости и совершенства”.[33] Стивен Кац утверждал, что по сравнению с Плотином, который придерживался сравнительно строгой “негативной теологии”,[34] Филон и каббалисты проработали положительные характеристики Абсолюта, дабы объяснить личностного Бога библейского богословия.[35] В то время как каббалисты следовали Sefer Yetzirah, сохраняя полное молчание в вопросах относительно Ein-Sof, в Zohar и других каббалистических текстах существует явная тенденция “изрекать неизреченное”. В этих текстах Ein-Sof характеризуется как Причина всех Причин, Божественная Мысль, Высшее Желание и т.д.

Азриэль из Жероны считал проявления Ein-Sof фактическим разрешением рассуждать о самом Ein-Sof,[36] и в книге Zohar находятся длинные пассажи, в которых, как кажется, говорится о внутренней природе Ein-Sof в решительно положительных, описательных терминах. Моше де Леон, предполагаемый автор Zohar, заявляет в Sefer Ha-Rimmon: так как все формы существования связаны друг с другом, истинная сущность Бога находится как вверху, так и внизу, а поэтому, зная и называя вещи низшего мира, мы косвенно постигаем сам Ein-Sof.[37] Прочие каббалисты характеризовали Ein-Sof, говоря о Tzatzahot или “супер-Sefirot' в самом сердце Ein-Sof. Согласно Иделю, Исаак Лурия находился под влиянием этой доктрины, что привело его к мысли разместить Adam Kadmon в области выше (самых низших) Sefirot.[38] Далее, и Tikkunei Zohar, и Лурия местами определяют наивысшую Sefirah (Keter) и Partzuf (Attika Kaddisha, “Святой Древний”) как Ein-Sof.[39] Как так часто имеет место в Каббале, существует coincidentia oppsitorum между тотальной неизъяснимостью Ein-Sof и потенциалом его познания и понимания. Обе тенденции в полной мере раскрыты в каббалистических источниках.

 

ЭМАНАЦИЯ

С позиции Плотина Единый, как источник бытия, “превыше существования” и “превыше самодостаточности”.[40] (К XIII веку подобная идея, т.е., идея, что Бог превосходит и бытие, и небытие, стала играть в Каббале важную роль.[41]) Единый, однако, являясь источником и сущностью всего, порождает череду более низких сфер или ипостасей посредством процесса, который Плотин называет “эманацией”. Плотин рассматривал Единого как абсолютную силу или энергию, перетекающую в более низкие миры. Он изображает этот процесс по аналогии испусканию света Солнцем, что распространяет свою мощь повсюду по космосу, не меняя и не умаляя свою сущность. Согласно Плотину: “первая энергия, которая, так сказать, истекла из Него, как свет от Солнца, есть Ум и всецелая умопостигаемая природа, но что Он сам, оставаясь на вершине умопостигаемого, царствует [над ним]... Он вечно светит, пребывая неизменным сверх умопостигаемого.”[42] В то время как испускание следует описывать во временных терминах, на самом деле это бесконечный, логический процесс, сродни развитию математических истин. Для Плотина то, что эманируется из Единого, является и независимым от него, и полностью заполненный его источником. Плотин считал испускание необходимым процессом, частью сущности или смыслом Единого, которому придется стать множественным и конечным. Плотин утверждал, что Бог желает, но так как Бог идентичен своему желанию, Он обязательно это желание исполняет.[43]

Новак утверждал, что хотя каббалисты и восприняли неоплатоническую проблематику “Единого и Множества”, их собственное решение с помощью доктрин Sefirot и Tzimtzum и включением добровольного творческого акта со стороны Абсолюта явилось уникальным. По словам Новака, подобный акт свободного выбора абсолютно чужд неоплатонизму.[44] Все не так просто. Как нам уже известно, Плотин признает, что необходимость Бога является также его “желанием”, и в Каббале мы находим подтверждение и того, и другого, что сперва может показаться взаимоисключающими идеями. Виталь говорит нам, что и “необходимость” (mukhrah) для Бога реализовать Себя в мире, и творение являются свободно выбранным актом (ke-she ’alah bi-rezeno).[45]  

Во всяком случае, по словам Плотина, необходимый акт Божественного желания преобразовывает Одно во множество, потенциальную возможность в действительность, а высшее Благо - в разнообразие ценностей; тем самым обеспечивая открытие или написание всего богатства области умопостигаемого. В то же время, эманация осмысливается как отступничество (апостасия) и падение, мотивированное жаждой власти, изоляции и независимости, которое приводит к отлучению истинного бытия от самого себя. Это амбивалентное отношение к творению присутствует и в Каббале, где творение рассматривается и как великолепное явление власти и совершенства Бога, и как отчуждение, приводящее к вырождению и злу. И у Плотина, и в Каббале мы находим coincidentia oppositorum между идеями создания как откровения и изгнания, возвышения и падения. Мир не может ни быть создан, ни развиваться без отчуждения, изгнания и порождения зла.

В ранней теософической Каббале эманация становится основной доктриной.[46] Как и Плотин, каббалисты рассуждают об исключительном, непостижимом “Абсолюте”, дающем начало (или испускающим) последовательность сфер, которые как составляют часть Абсолюта, так и являются отличными от него. С позиции Плотина платоническое, невыразимое и бесконечное “Благо” дает начало Разуму (Nous), области ума и интеллекта, который в свою очередь выделяет сферу “Души”, в свою очередь дающей начало самой низшей сфере “Природы”. В Каббале понятие процесса эманаций расширяется, включать десять Sefirot и по крайней мере четыре “Мира”, однако базовая логика остается неизменной.

Азриэль из Жероны придерживался мнения о существенной эквивалентности каббалистической теософии и неоплатонической философии. Его схема эманаций организует десять каббалистических Sefirot в четыре сферы по Плотину: Olam ha-Neelam (Невидимый Мир), Olam ha-Muskal (Мир Разума), Olam ha-Murjjash (Мир Души) и Olam ha-Mutba (Мир Природы). Наивысшая из этих сфер, сравнимая с неоплатоническим “Единым”, наиболее приближена к Ein-Sof. Три Sefirot соответствуют каждой из трех “ипостасей” Плотина, а последняя Sefirah Malchut понимается как принцип реализации Sefirot в тварном мире.[47]

 

NOUS: СФЕРА РАЗУМА

Для Плотина второй ипостасью (после Единого) является Nous, сфера умопостигаемых форм. Эта ипостась содержит платонические сущности или идеи и таким образом является уровнем фактического бытия. Однако в отличие от Платона, который считал идеи независимыми сущностями, Плотин полагал, что существование идей зависит от того, были ли они задуманы божественным разумом.

И Исаак Слепой, и Бен Шешет считали, что Sefirot и основные буквы существуют в некоей интеллектуальной оболочке, аналогичной Разуму (Nous) Плотина и второй Sefirah, Chochmah.[48] Каббалисты вполне осознанно приравнивал эту Sefirah к сфере платонических форм.

Процесс, в ходе которого Sefirot испускаются божественным Желанием, параллелен неоплатоническому понятию эманации Nous (Разума, духа, ума) из Единого.[49] Идель указывает на тенденции в неоплатонизме, помещающие “божественное желание” как ипостась между Единым, и Разумом,[50] таким образом проводя знаменательную параллель с каббалистической схемой эманаций Ein-Sof сперва Желания (Keter), а затем Мудрости (Chochmah).

Согласно Азриэлю, Sefirot и все, что должно быть создано из них, сокрыты в божественной Мысли (Mahashavah); эта “Мысль” эквивалентна Исконной Торе.[51] Идея, что Бог изучал Исконную Тору, что послужила замыслом творения, восходит к временам Мидраша. Она проложила путь к представлению, изложенному в Sefer Yetzirah, что двадцать две буквы еврейского языка, элементы Торы, также являются творческими элементами мира.[52] Бен Шешет считал, что эти буквы происходят из второй Sefirah, Chochmah, сферы постигаемых форм: “И из Chochmah явились письмена и запечатлелись в духе Binah [третей Sefirah], и сущность письмен - то, что они суть формы всех существ, и нет формы, не имеющей сходства с письменами или с сочетаниями двух или трех или более из них.”[53] Идель указывает, что для Бена Шешета третья Sefirah, Binah, мыслилась как “Мир букв”.[54] Вся эта схема основана на неоплатонической модели.

 

ПРИНЦИП ПРОКЛА

По словам Плотина, все идеи взаимосвязаны до такой степени, что каждая содержится в каждой из всех других, однако, они не утрачивают свою отдельную идентичность. Плотин придерживается такого взгляда о каждом существе во вселенной, включая различных богов или силы единственного божества:

"Он - одно и всё, Тот, в Ком каждый бог есть все боги, соединившиеся в единое - боги, различные в своих силах, но существующие благодаря той, единой и многой силе, все в единстве; лучше сказать, [что, возможно, тебе явится] Бог, Который есть все боги."[55]

Идея “всего во всем”, хотя и высказанная Плотином, стала известной благодаря более позднему философу-неоплатонику Проклу. Каббалисты восприняли этот принцип, например, с точки зрения Бена Шешета “каждая буква включает все другие.”[56] Тот же самый принцип составляет важную тему в доктрине Sefirot в более поздней Каббале. Уже у Ашера Бен Давида, племянника Исаака Слепого, мы находим представление, что каждый божественный middah (признак) содержится в каждом из других.[57] В книге Zohar, а наиболее ясно - в работах Кордоверо и каббалистов Цфата, сформулировано представление, что каждая из Sefirot взаимопроникает в другие, и таким образом содержит черты (Behinnot) каждой прочей. Затем эта доктрина проникла в иудейскую духовную практику. В течение сорока девяти дней между Пейсахом и Шавуот (период “счета Омера”) каждому еврею должно проработать каждую из семи “эмоциональных” Sefirot, от Chesed до Malchut, в собственной душе, уделяя внимание “аспектам” семи Sefirot, которые содержатся в каждой из них, что составляет специфическую работу на каждый из сорока девяти дней.

Последующие каббалисты, например, Абраванель (Abravanel), указывали, что не только вторая Sefirah, Chochmah, но и вся сефиротическая система соответствует сфере платонических идей.[58] По словам Абраванеля, они были “божественными аллегориями, которыми был создан мир”.[59]

 

ДУША

Ниже уровня Разума (Nous) находится третья ипостась, “Душа”, которая, по словам Плотина, состоит из “Мировой Души” и отдельных душ, причем некоторые из них воплощаются в небесных или земных телах. Доктрина Мировой Души подразумевает, что весь космос является живым организмом, и это еще одна неоплатоническая идея, которая находит выражение в Zohar. Согласно неоплатоникам, когда отдельные души получают воплощение в земных телах, они погружаются в материю и становятся отлученными от своей истинной обители в Разуме. Каббалистическое понятие божественной искры, изгнанной в мирскую материю, составляет параллельную, если не производную идею, которая, как мы узнаем из Главы V, также присутствует и у гностиков.[60]

По мнению Плотина, все души людей объединены в единственной душе, что позволяет им общаться без посредничества чувств. В нашем высочайшем Я все мы суть одно, а значит, “Было бы нелепым утверждать, что моя душа и душа еще чего-нибудь суть одна душа, поскольку, в этом случае, если я нечто воспринимаю, эта другая душа должна воспринимать то же самое, равно и если я благ, она тоже должна быть благой, и если я стремлюсь, она тоже должна стремиться, и вообще, мы должны иметь те же самые претерпевания друг друга и Вселенной, и мое претерпевание должно участвовать в общем [для обеих душ] восприятии всего.”[61] Не только отдельные души связаны друг с другом и со вселенной в целом, но каждая вещь во всей вселенной (что для Плотина представляется единым космическим телом) непосредственно влияет на другую вещь и испытывает влияние с ее стороны, что дает силу и действенность пророчествам, магии, астрологии и молитвам. Взаимосвязанность всех душ и вещей очевидна даже в повседневных делах: “И тихо сказанное слово воздействует на находящегося вдали [человека], и делает слышащим находящегося на непреодолимом расстоянии; по одному этому можно достоверно знать, что все души суть одна.”[62] Для Плотина подобное космическое “сочувствие”, в противоположность эффективной причинной связи, составляет ведущую силу вселенной.

Идея изначального единства всех душ в одной исконной душе вновь появляется в Каббале. Согласно Лурии и его последователям, все души происходят от Adam Kadmon, который распался на части в результате Разбиения Сосудов. Однако, каждая отдельная душа берет начало от “корня” данной души, и души одного корня находятся друг с другом в согласии и способны помогать друг другу в исполнении Tikkun или исправлении.

 

ПРИРОДА

По словам Плотина, душа, которая дала начало “времени”, выделяет самую низкую ипостась, Природу или Материю. Как таковая, материя является абсолютно недетерминантной, но когда ее обучает и освещает душа, она становится физическим миром, который есть отражение умопостигаемой сферы. Чисто неопределенная материя представляет полное отсутствие Единого или Блага и таким образом является источником зла. Тем не менее, просвещенная душой материя имеет потенциал реализации Блага. Плотин считает, что “ все существование несет след Единого”,[63] а недерминантная материя, как таковая, существования не имеет. Отклик этих идей можно услышать среди каббалистов и хасидов.

 

МАТЕРИЯ И ЗЛО

С позиции Плотина, материя и то зло, которое она порождает, абсолютно необходимы для жизни мира. Во-первых: “Зло не одиноко... кажется, что оно непременно опутано узами красоты, как некий пленник, закованный в золотые цепи”. Далее: “чтобы отрицать место зла среди реальных вещей, придется также отринуть и Благо”.[64] Это вызвано тем, что зло является источником желания и необходимо для интеллекта, который выдает самостоятельные суждения, различая зло и добро. Каждая из этих доктрин поднимается в теософической Каббале. В книге Zohar злу приписывается “сияние вокруг него”, что соединяет зло с гранью святости и веры.[65] Соответственно: “нет никакой сферы ‘другой стороны’, что полностью испытывает недостаток в некотором луче света со стороны святости”.[66] Необходимость зла и роль злого побуждения (yetzer hara) в происхождении человеческого желания и деятельности составляют главные темы в теософической Каббале и хасидизме.

В "Эннеадах" мы находим места, где Плотин говорит о Душе, словно о мастере или демиурге, выковывающем материю по образу идей. Душа продолжает просвещать и оживлять тела, которые она эманирует, при этом оставаясь связанной со сферой умопостижения. В этом отношении каждый человек обладает аспектом души, который сохраняет связь с небесами, хотя по большей части мы так и не осознаем нашу божественную природу. Данная идея вновь появляется в гностицизме и Каббале как доктрина божественной искры, заключенной в материю и человеческое тело. Время от времени сам Плотин говорит, что душе, якобы, следует избегать тела, чтобы полностью реализоваться в Разуме (Nous); но в других случаях он дает намного более оптимистическое представление о воплощении, считая, что душа в состоянии реализовать себя и в телесной сфере.

 

SEFIROT И ДЕЙСТВИЯ ЧЕЛОВЕКА

Каббалисты шагнули дальше платонического понятия статической сферы Идей, разработав и детализировав весьма динамическую и интерактивную теорию Sefirot.[67] Плотин же недвусмысленно считает Единого как источником, так и целью всех вещей, причем некоторые вещи “еще не есть в Нем, но будут”, т.е. войдут в Единого, что придает однозначно статический тон его философии. Каббалисты придерживались взгляда, чуждого и Платону, и неоплатоникам: действия человека, в особенности акты добродетели, оказывают теургическое воздействие на сефиротическую область. Плотин считал, что постижимый мир отражается в структуре человеческого интеллекта, и его доктрина космического милосердия, вроде бы коррелирует с теорией теургии. Однако он не пришел к заключению, что милосердные дела человека способны повлиять на божественную сферу. Sefirot (и следовательно мир), по данным каббалистов, структурированы в форме космического Первоначального Человека (Adam Kadmon), что совершенным образом отражает человеческое тело и душу; согласно их представлению отдельный земной человек посредством своих действий может объединить, исправить и восстановить целый мир.

 

ПОЗНАНИЕ И МИСТИЦИЗМ

Для Плотина вселенная представляется живым организмом, характеризуемым двойным движением: удалением от абсолюта или Бога и возвращением к нему.[68] Человечество причастно жизни вселенной как изгнанник, стремящийся возвратиться через мистические союзы (unia mystica) к бесконечному Единому. Эти взгляды находят отклик в экстатической Каббале, а также в Zohar и более поздних трудах по каббалистической теософии.

Знание высших сфер, в особенности Единого, достигнутое рациональными дискурсивными средствами, по крайней мере, неполно. Мудрость, по словам Плотина, не является “скопищем теорем и суждений”.[69] Он (как отмечено выше) следует за намеками в письмах Платона, где предполагается форма сверхрационального понимания, доступная тем, кто стремится к мистическому союзу с Богом. В мгновения мистического экстаза душа вновь возносится, и человек становится един со своим истоком. В такие моменты человек оставляет в этом мире все, становится чистым, простым и достигает самозабвенного союза с Единым. Плотин риторически спрашивает: “как этого достигнуть?” и кратко отвечает: “Отбрось всё!”[70] Он добавляет, что к подобному возвышению человек должен сначала подготовиться, совершенствуя свои достоинства и практикуя диалектику. И безмолвное размышление о красоте и порядке вселенной, и медитация на сокровенным Я, расцениваются Плотином как средства духовного подъема человека.

 

ВЫСШИЕ МИРЫ

Плотин описывает “высшие Небеса”, населенные божественными существами и доступные человеку в мистическом созерцании. В этой сфере категории и различия личной идентичности, время, пространство и причинная связь умаляются или превосходятся, открывая мир совершенного покоя, истины и ясности:

"Ибо Там “легко жить”; истина Там есть мать и кормилица, сущность и пища; не те, конечно, к которым присоединяется возникновение, но те, к которым присоединяется сущность; боги видят себя в иных богах, ибо Там все вещи прозрачны и нет ничего темного или сопротивляющегося взгляду; все явны для всех и в своем сокровенном, и во всем остальном, так как свет прозрачен для света. Каждое Там имеет всё в себе и видит всё в другом, так что всё есть везде, и каждая, и все вещи есть всё, и неделима Слава... Движение тоже чисто, поскольку движущееся не вносит в него смятения, становясь чем-то от него отличным [как это имеет место в процессе всякого из здешних движений].

Покой [Там] невозмутим, ибо не смешан ни с чем беспокойным. И Красота [Там] есть [истинная] Красота, потому что есть не в том, что красиво. Там каждый ступает не по чужому себе и внешнему, например, по земле, но то, на что он ступает, есть то, что есть он сам, и если кто-либо, так сказать, направляется к горнему, тогда то, откуда он туда направляется, движется вместе с ним; он сам не есть - одно, а пространство - другое."[71]

Плотин старается указать, что “Там” составляет чисто интеллектуальную сферу, которая не предоставит нам чувственный опыт, аналогичный (но более высокого порядка) тому, что мы получаем на земле: “мы ждем [в качестве подтверждения реальности происходящего] претерпевания чувства, которое, однако же, говорит нам, что оно ничего не видело и не видит; конечно, оно не видело и не увидит ничего подобного.”[72] Теория Плотина, несомненно, оказала влияние на каббалистическую доктрину высших миров. Как будет разъяснено далее, поэтическая характеристика этих миров, данная Плотиным, хоть и умалила вещественность, пространство, время и идентичность, но может предоставить нам важное понимание каббалистических высших сфер.

 

СОВРЕМЕННЫЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

Дж. Н. Финдли, в ряде своих не столь широко известных, но глубоких работ, представляет современную неоплатоническую философию, что может послужить справочником по современной интерпретации некоторых каббалистических символов и идей.[73] Финдли, неоплатонизм которого расширен взглядами Канта и Гегеля, дает представление глубокой философской антиномии земной жизни и опыта, указывающей на существование сфер превыше нашей собственной. Как мы увидим, многие взгляды Финдли нашли отражение в работах современного каббалиста Адина Штейнзальца - своего рода уникального представителя того течения, что я назвал бы “Новой Каббалой”. На последующих страницах мы уделим ему значительное внимание.

Финдли придерживается взгляда на Абсолют, во многих отношениях подобного каббалистическим концепциям Ein-Sof и Sefirot. Для Финдли Абсолют воплощает не только “метафизические ценности простоты, единства, самодостаточного бытия и силы”, но также и “ценности... справедливости, милосердия, истины, красоты и т.д.” Как и каббалисты, он считает, что “Бог или религиозный абсолют не могут не желать этих ценностей, потому что, бросая вызов ординарной грамматике, он не только обладает ими, но и является ими.”[74] Все же Финдли разделяет мнение каббалистов, что “воля или желание в религиозном абсолюте может и должна определяться вполне свободно”.[75]

С позиции Финдли, различные ценности ума, разума, понимания и желания, наряду с ценностями удовлетворения, счастья, свободы, справедливости, красоты и т.д., “достигают высшей точки в единственном, уникальном интенциональном объекте, надлежащее отношение к которому составляют преданность, поклонение, безоговорочная самоотверженность.”[76]

 

АНТИНОМИИ ОПЫТА

Финдли придерживается строго неоплатонической позиции и его взгляды едва отступают от, например, "Эннеад" Плотина. Однако как и каббалисты, Финдли приспосабливает неоплатоническое представление к гораздо более динамичному взгляду на вселенную и Бога. Он делает это путем тщательного феноменологического описания парадоксов, нелепостей и антиномий, присущих земной жизни.

Согласно Финдли, “антиномия... повсеместно распространенный феномен в миру опыта и толкования”.[77] Финдли заявляет, что антиномия человеческого опыта, принуждая нас “считать мир странным местом”, заставила Платона и других описывать мир как “пещеру”.[78] Он утверждает, что “распространяющаяся антиномия мира слишком серьезна и слишком глубока, чтобы считаться простым формальным противоречием”.[79] Мировоззрение Финдли вполне близко к Лурианской Каббале. Гершом Шолем однажды суммировал противоречивость природы мира после Разбиения Сосудов следующей краткой фразой: “Ничто не остается на своем месте. Все оказывается где-то еще.”[80] Как станет ясно далее, современный хасидский мыслитель Адин Штейнзальц придерживается взгляда на противоречия мира, который весьма схож с мнением Финдли. По словам Штейнзальца, мир опыта пронизан таким количеством противоречий, что лишь предположение о существовании “ высшего мира” может придать ему подлинный смысл.

Финдли считает, что, в то время как мирские антиномии можно определить как формальные противоречия, это предоставляет нам мало понимания, поскольку формальные противоречия могут быть легко решены через спецификацию “чувств”, в которых каждый полюс противоречия является и истинным, и ложным. Для Финдли антиномия человеческого опыта скорее сродни “несоответствиям в характере человека”, и это не дает нам ничего, чтобы определить или доказать несостоятельность “очевидного противоречия”. Вместо того, чтобы приспособить наши понятия к опыту антиномий, Финдли призывает расширять наш опыт, дабы вместить понятия. Финдли добивается возможности “объяснять антиномии, а не отмахиваться от них”.

Примеров абсурда и антиномии мира не счесть, они включают такие классические философские и теологические проблемы как противостояние принципов морали и стяжания наград грешником, оппозицию между нашим опытом по доброй воле и научным предположением о детерминизме; загадки, порожденные наблюдением, о котором мы знаем, что оно есть данные наших чувств и нашей уверенности в существовании объективного, внешнего мира; нелепости, связанные с идеями, что нам доступно лишь непосредственное осознание наших собственных умов, но также и уверенность в существовании умов и внутреннего опыта других людей.

Финдли выделяет несколько антиномий, связанных с пространством и временем; он указывает, например, что эти великие “среды” (“media”) опыта представляются “контейнеры”, в которых имеют место все события, но они также определяются самими происходящими в них событиями. Вторая антиномия вытекает из нашего рассмотрения временных моментов “сейчас”, последовательность которых составляет ход времени, но ни один из этих моментов нельзя определить без ссылки на прошлое и будущее. Существуют антиномии, связанные с оппозицией между эффективной причинной связью и телеологией, и, согласно Финдли, вытекающие абсурдности объектов, приспосабливающих себя к (будущим) событиям, которые на самом деле никогда не произойдут.[81] Также есть антиномия, которая происходит из рассмотрения того факта, что хотя мы можем обратиться к опыту других как к доказательству наблюдаемого нами события, самый опыт и свидетельство другого человека в конечном счете усваивается лишь через наш собственный опыт. Финдли также указывает на парадоксальную взаимозависимость между частными и общественными критериями, которые мы используем для постижения психических состояний - как наших, так и окружающих людей. С одной стороны, мы можем лишь маркировать и описывать наши состояния, как и состояния других людей посредством их публично заметных проявлений, например, через поведенческие выражения гнева, горя, задумчивости и т.д. С другой стороны, наше понимание внешних выражений само по себе зависит от частных “внутренних” состояний; как тех “внутренних” состояний, которые служат реализацией и таким образом придают смысл общественному поведению, так и внутренних состояний, благодаря которым мы осознаем наши собственные наблюдения.[82]

Финдли исследует ряд парадоксов, которые касаются материальных объектов, например: хотя считается, что такие объекты абсолютно независимы от любого познающего их ума, они не могут даже восприниматься кроме как относительно сознательной перспективы[83] или под эгидой некоторой категории или идеи. Финдли также находит нечто весьма парадоксальное в нашем отношении к собственным телам; с одной стороны, они кажутся важными для нашей умственной и социальной жизни, в то время как они кажутся настолько чуждыми ей,[84] что богословы долгое время постулировали независимость ума или души от тела.

 

ИММАНЕНТНОЕ РЕШЕНИЕ

Финдли предлагает два широких метафизических ответа на факт существования антиномии, присущей опыту. Я берусь утверждать, что ответы Финдли совпадают с двумя возможными “решениями” каббалистического Разбиения Сосудов. Первое, имманентное решение, состоит в том, чтобы принять взгляды таких философов как Фихте и Гегель: трудности и загадки, внесенные антиномией в мир, составляют стимулы к развитию и совершенствованию человечества. По словам этих мыслителей, мирская абсурдность и противоречия дают начало формам артистического, научного, и философского представления, что составляют нашу историческую, общественную и культурную жизнь.[85] Согласно этому представлению, различные способы видеть и интерпретировать вещи не отражают фиксированную природу мира, но скорее допускают и поощряют постановку вопроса, возникновение дебатов и сотрудничества, креативности и чувства самосознания наших рациональных, социальных Я. Проблемы нашего мира вовсе не поддаются простым решениям, но и не безнадежно неразрешимы. Хотя люди тысячелетиями ломали над ними головы, в конечном счете они стали сочетаемы с человеческим духом и остаются загадками лишь в той степени, чтобы вызвать наиболее полное развитие человеческих ценностей, воображения, культуры, науки и философии.[86] По выражению Финдли: “эти оппозиции и проявления безразличия существуют ради рациональных действий, которые они делают возможными.”[87] А также: “Неблагоприятное, иррациональное, просто личное несет целенаправленную роль необходимого стимула и сырья для рационального, общего, осознанного результата, и таким образом, все феноменальное существование может быть отнесено к влиянию ценностей и нечто вроде доказательства истинности власти Блага, обозначенного в "Федоне".”[88]

У имманентного решения Финдли находятся четкие параллели и импликации с каббалистической доктриной Tikkun.[89] Например, в Ha-Nefesh ha-Hakhamah (1290) Моше де Леона мы читаем: “Назначение входа души в тело состоит в том, чтобы явить свои силы и способности в мире... И когда она нисходит в этот мир, она получает силу и власть, дабы направлять этот грешный мир и подвергаться tikkun как вверху, так и внизу...”[90]

Мир антиномий Финдли вполне можно уподобить “Миру творения” Лурии, нашему фактическому миру, в котором божественные искры смешались с черепками разбитых сосудов, что привело к искаженному, раздираемому противоречиями миру, который отчаянно нуждается в восстановлении и исправлении. Для каббалистов цель нашего менее совершенного мира состоит в том, чтобы обеспечить контекст для осуществления человеческого отправления веры и других ценностей, необходимых для достижения Tikkun ha-Olam, ради завершения и совершенства творения. С позиций каббалистов мир совершенствуется посредством человеческого добровольного выбора добра вместо зла, надлежащем почитании Бога, через глубокое понимание действительности, как она описана каббалистической теософией. По словам Моше Хаима Луцатто:

"Завет между Израилем и Создателем, описан следующим образом: Создатель сотворил присущую человеку тьму как средство для поддержания зла, которое должно быть преобразовано в добро. Вот почему человек должен произвести множество исправлений в этой тьме.[91]

Служение человека является результатом его собственного выбора. Именно фактор выбора дает большее преимущество для создания, приводя к совершенству и завершению. Следовательно, Человек является партнером Создателя в деле поддержания и совершенствования Его мира."[92]

Эта каббалистическая концепция ясно сформулирована Адином Штейнзальцем. В интервью с автором Штейнзальц рассказал:

"Цитата из каббалистической работы р. Хаима Виталя Sefer Ets Hayyim гласит, что наш мир по большей части является миром зла. Зло правит миром, и крайне мало в мире добра.

...Если говорить о мире с этой точки зрения, то он, если можно так выразиться, представляет собой tour de force (проявление силы), эксперимент в экзистенции, эксперимент в том, что я называю “предельным усилием”. Так что в некотором смысле, существование в любом другом мире не является “доказательством”. “Доказательство” в “предельном случае” происходит лишь когда возможно действовать в наихудших из обстоятельств. L’havdil. Если я хочу протестировать новый автомобиль, то я не буду его проверять на самой гладкой из дорог в наилучших условиях. Чтобы получить реальный тест и доказать, что автомобиль действительно работает, я должен поместить его в... наихудшие условия, но в которых все же есть надежда. Машину не проверяют, сбрасывая ее со скалы, но я могу проверить ее на самой сложной местности, где я доеду до края утеса и успею остановиться... То же самое с Творением. Творение было бы бессмысленно, если бы не было Творением в точно таких трудных обстоятельствах. Таким образом, теологически говоря, худший из миров, в котором все же есть надежда, и есть тот единственный мир, в котором создание имеет смысл."[93]

В данном моменте Штейнзальц, который является последователем хасидизма, ясно выражает влияние доктрины Хабад, что все вещи раскрываются через свои противоположности, в частности, что благое является через зло и его преобразование в добро. Как говорил р. Аарон ХаЛеви Горовиц из Староселья:

"Известно, что всякое нисхождение совершается для восхождения. Ибо главное Его намерение, да будет Он благословен, состоит в том, чтобы явить Свою благословенную божественную сущность через точную противоположность, во тьме и в сокрытии. Также это и для того, чтобы приневолить sitra achra [царство зла] и преобразовать тьму в свет... и именно в открытии зла явится Его благословение."[94]

 

ТРАНЦЕНДЕНТНОЕ РЕШЕНИЕ

Финдли предлагает и второе, трансцендентное, решение вопроса существования антиномий, конфликтов, абсурда и противоречий нашего мира. Второе решение потребовалось, поскольку первое “остается сложным и ненадежным способом рассмотреть вещи, поскольку в любой момент готово переключиться назад на весьма неудовлетворительные, но более стабильные способы рассмотрения тех предметов, из которых оно возникло.”[95] Частично наша неудовлетворенность имманентным решением происходит из-за того, что человеческая жизнь и усилия помещаются в центр вселенной, что умаляет значительность большую часть бескрайнего космоса звезд и галактик.

Финдли предполагает, что позади проявлений антиномий нашей “пещеры” стоит другой мир или последовательность миров, что и объясняет наше нынешнее положение, а также он предоставьте метафизическое решение философских и моральных дилемм. Он предлагает нам рассмотреть возможность того, что “решение абсурдностей этого мира находится в другом измерении и в другой жизни”.[96] Упомянутые им измерение или жизнь на самом деле являются “высшим миром”, в лучшем случае - возвышенной частью нашего собственного мира, “и эти две части обретают полный смысл при их взаимной релевантности и взаимосвязи.”[97] В другом месте Финдли намекает на возможность существования многих “высших миров”: “Когда научные трения принуждают нас постулировать новые типы частиц или модифицировать фундаментальные формулы, философские проблемы заставляют завершать наш мир при помощи совершенно нового типа или набора типов миров.”[98]

Предложенное Финдли трансцендентальное решение загадки земной пещеры опирается на аналогию с земной геометрией. Согласно Финдли, наш “мир” занимает область максимального дифференцирования вблизи “экватора” и Бога, а абсолют занимает область максимальной сходимости на “полюсах”. По мере выхода из нашей экваториальной зоны и продвижению к “высоким широтам” обнаруживается “неуклонное исчезновение резкой определенности и различий людей, а также постепенное размывание различий видов и категорий или начало их совпадений, пока в конце-концов все приближается и возможно достигает парадоксальной унитарной точки сходимости, где, как полагают, обитают объекты религии.”[99]

Согласно Финдли, продвижение к высшим мирам или высоким широтам включает в себя неуклонное умаление индивидуальности, вещественности и временного характера; объекты в тех мирах управляются связями значений в противоположность казуальности.[100] Индивидуальность начинает исчезать по мере того как объекты становятся все более неотличимы в своих разновидностях и родах, что приводит нас в сферу ценностей, которые существуют в общем отдельно от какой-либо инстанциации.[101] Когда индивидуальность уменьшается, те препятствия, что она и материальность помещают между сообщающимися умами, также исчезает, а кроме того будут исчезать коммуникативные барьеры, что стоят между людьми в нашей собственной сфере.[102] Исчезающая материя верхних сфер, вместо того, чтобы быть препятствием сознанию и разуму, будет просто служить контекстом общения и средством выражения мысли и воли.[103] Исчезнет простое местоположение, и все вещи будут “преимущественно где-то, но более отдаленно присутствовать повсеместно”.[104] Характер времени изменится, пророчество исполнится, поскольку будут явлены альтернативные формы будущего, показывая нам то, что произойдет почти наверняка или произойдет, если мы не предпримем контрмеры и т.д.[105] И наконец: “На мистическом полюсе нашей географии мы можем разместить объект бесконечного и более не озадачивающего совершенства; нам больше нет нужды воспринимать его как всего лишь высший пример несовместимых ценностей, но мы должны его воспринимать как живой принцип всех тех ценностей.”[106] Таким образом, на вершину всех миров Финдли помещает то, что Плотин называл “Благом”, а каббалисты - Бесконечным, Ein-Sof.

Адин Штейнзальц описывает постепенный спуск с высот в низшие миры почти аналогично Финдли:

"Наивысший из этих четырех миров, Мир Эманаций... есть способ существования, характеризуемый абсолютной ясностью, отсутствием сокрытия и отдельных существ. Там нет индивидуализации, нет “завес” или фильтров, что отделяют Бога от того, что не есть Бог. На самом деле Мир Эманаций не является миром в том смысле, что три других: в некотором смысле это и есть Всевышний.[107]

По мере нисхождения по системе миров материи становится все больше и больше, что можно выразить иначе: существа более низких миров имеют большее осознание своих независимых, все более отделяющихся друг от друга “я”, собственных личностей. Осознание собственного “я” затеняет божественный свет и омрачает истинное неизменное Я, что живет в каждом индивиде..."[108]

Согласно Штейнзальцу, высшие миры проявляют не “известный нам космос, но структуру бытия, в рамках которой связаны все формы и существа”. Далее: “Время в высшем мире проявляется совершенно иначе... система времени становится все более абстрактной... Она становится не более чем сущностью изменений или потенциальной возможностью изменений.”[109]

 

РАЦИОНАЛЬНЫЙ МИСТИЦИЗМ

Можно подумать, что в обращении к непостижимому мистическому видению Финдли следует за Плотином, обосновывая утверждения относительно высших миров. Однако он придерживается своей рациональной философии, логически выведенной из антиномий и загадок нашего земного существования. Его мистицизм - рациональный. Согласно Финдли, воспринимаемый нашим опытом  мир - сломанный, несвязный, абсурдный и непостижимый; он обретает смысл, лишь когда мы устанавливаем над ним высшее царство, в качестве дополнения и завершения. Различные загадки и антиномии нашего мира получают решение и исчезают в более высоких сферах. Финдли утверждает, что мир, способный решить наши философские дилеммы, весьма похож на тот высший мир, что описан в пятой «Эннеаде» Плотина. Также он подобен высшим “Мирам” Каббалы.

Мир, описанный Плотином, разрешает нашу земную антиномию, благодаря тому, что он един и единообразен (unified), это чисто духовный и концептуальный мир, существующий за пределами пространства и времени. Этим миром правит мысль, а не материальная необходимость, и в отличие от нашей случайной и хаотической сферы бытия, этот мир упорядочен связями причин и значений. В этом мире акты мысли и воли не нуждаются в опосредовании, им нет препятствй, они не содержатся в пространстве и времени, а следовательно, эти акты не связаны материальной обусловленностью. Плотин подчеркивает, что этот мир - абсолютно прозрачная сфера, в которой “каждое существо светит любому другому”,  где объекты мысли познаются ясно и немедленно. В таком мире философские проблемы природы времени, пространства и вечности, отношений между умом и материей и познание “других разумов” полностью решены, или, лучше сказать, даже не возникают. Этот мир лишен грубой материи, и в таком мире концепцию можно познать через ее частное проявление (и наоборот). И наконец, в этом мире не существует материальных вознаграждений за мысли и дела, а следовательно, мысли и дела являются наградой самим себе.

Нечто подобное можно сказать относительно “высших миров” Каббалы, а также относительно Лурианской системы в целом. Символы Tzimtzum, Sefirot, Shevimt Hakehm, Tikkun и т.д., использованные каббалистами для решния собственные теологических проблем,[110] относятся к философским загадкам нашего века.

Для начала, Tzimtzum, и даже до большей степени, до Разбиения Сосудов, приводит к состоянию запутанности и хаоса, когда исконные ценности и идеи (Sefirot) попадают в царство “материи”. В результате, наши глубочайшие духовные ценности: мораль, свобода, телеология, знание, коммуникация и т.д., с опытом становятся весьма проблематичными и даже противоречивыми. Мораль теряет гегемонию в мире случайностей, превратностей и материальной власти; телеология (прогрессия событий к рациональной цели) отходвигается на задний план материальной казуальностью; свобода вступает в противоречие с процессами детерминантной обусловленности; знание сомнительно из-за разрыва между материаей и разумом; а коммуникация находится под вопросом, потому что умы “заключены” в телах, которые делают внутреннюю жизнь непрозрачной для окруждающих. С каббалистической перспективы можно сказать, что в материальном мире, каждое из наших философских понятий (мораль, телеология, свобода, знание, коммуникация и т.д.) разрушилось и стало запутанным, противоречивым и непрозрачным. Лишь через акт birur, извлечения, эти ценности могут быть восстановленным и поняты в свете более высокой концептуальной и духовной сферы.

 

КАББАЛА ШТЕЙНЗАЛЬЦА

И вновь Штейнзальц проводит современную каббалистическую параллель с необыкновенным решением Финдли антиномии мирского опыта. Штейнзальц проводит аналогию проблеме высших миров в виде задачи по планиметрии, которую можно решить только постановкой точки в третьей плоскости. Он считает, что относительно проблем нашего мира мы ищем решение в четырех измерениях (три - пространственные и четвертое - время), тогда как для решения необходимо “пять”. Согласно Штейнзальцу:

"не добравшись до пятого измерения, решить проблему в этом мире не получится. И теперь, когда я говорю о проблемах мира, я говорю обо всех основных вопросах, не только теологических и философских, вроде “Какова цель вещей?” “Зачем мы здесь?” или “Каково обоснование событий, которые мы переживаем и испытываем?” Но я говорю о других, более приземленных вопросах. Не думаю, например... что можно разрешить проблемы экономической справедливости или социального равенства с позиции любой данной “земной” структуры... Это вызвано тем, что мир содержит достаточно противоречий, достаточно разрушительных элементов, чтобы устранить любую возможность решения. Единственный путь решить эти вопросы - движение к более высокому измерению или высшему миру."[111]

В качестве примера Штейнзальц утверждает: “Без веры в нечто высшее эгалитарное общество, в котором преобладает справедливость, построить невозможно.” Причина в том, что демократия, в которой все люди одинаково ценны и где каждому предоставляют один равный голос на выборах, не подтверждается никаким эмпирическим или рациональным представлением относительно равенства всех людей. Это вызвано тем, что с эмпирической точки зрения равенство человека “очевидно неверно”. По словам Штейнзальца:

"Люди не равны ни с какой точки зрения. Вот почему, чтобы создать общество на основе понятия, что голос мудрого и ученого человека стоит столько же, сколько и голос неуча, понятия не имеющего, о чем он говорит, вам придется постановить, что у них есть равные души. Это также верно и относительно прав человека. Почему высоколобый интеллектуал должен считаться равным какому-то неграмотному или преступнику, если, например, речь идет о праве быть спасенным медицинской процедурой? Так что вы видите, этот принцип, эта вера, что у людей есть души и что души имеют неоценимую и равную стоимость, является источником любой социальной структуры, которой мы дорожим."[112]

 

РАЗВИТИЕ ДИАЛЕКТИКИ В КАББАЛИСТИЧЕСКОЙ И ХАСИДСКОЙ МЫСЛИ

И Финдли, и Штейнзальц предлагают два решения антиномий нашего мира: имманентное и трансцендентное. В рамках первого - наш мир ставит в тупик, он абсурден, и противоречив, только чтобы выявить высочайшие устремления и достижения человечества - в каббалистических терминах, чтобы реализовать Sefirot или архетипы ценностей в человеке. Согласно второму, трансцендентному решению, мирские антиномии содержат указание на собственное решение в более высокой, духовной сфере.

Однако мы можем заметить, что каждое из этих решений, имманентное и трансцендентное, сами по себе представляют два полюса еще одной философской антиномии; с одной стороны кажется, что у противоречий в этом мире нет объяснений, кроме решений, которые мы создаем для них в наших земных усилиях (имманентное решение), в то время как с другой стороны, у противоречия должны иметь причину и разрешение в чем-то реальном, что превосходит человеческий опыт и действия (трансцендентное решение).

В лекциях о пещере Финдли решительно отдает предпочтение второму, трансцендентному решению. Каббала, напротив, видит в них comcidentia oppositorum и склонна принять оба решения как валидные и верные. С одной стороны, разлад, антиномии, несправедливость нашего собственного мира, представленные в символах Kelippot и Sitra Achra, могут быть одухотворены, исправлены и восстановлены посредством моральных и духовных усилий человечества в процессе Tikkun ha-Olam, исправления этого мира. С другой стороны, антиномии земной жизни получают разрешение, лишь когда человек находится в состоянии превзойти мирскую суету и удостоиться взгляда на ha-Olam habah, “Грядущего Мира” через devekut, “прицепление” к верхним Sefirot и поклонение Всевышнему. В отличие от гностиков, считавших мир и человеческое тело сосудами зла, из которых божественная искра человеческой души должна бежать, Каббалисты непосредственно переходят к трансцендентности и исправлению ha-Olam hazeh, мира здесь и сейчас. Двоякое движение трансцендентности и имманентности наиболее очевидно среди поздних наследников каббалистической традиции, хасидов. Как указывал Шнеур Залман: “Существуют два аспекта служения Господу. Один - любовь в языках пламени... и [сердце] стремится оставить футляр тела... Второй - аспект пыла... низведение божественного с высот.”[113] По словам Шнеура Залмана, первое служение, которое мы называли “трансцендентным решением”, включает “квиетистское” усилие оставить тело и искать союз с вышним; в то время как второе, в нашей терминологии “имманентное решение”, включает “активистское” усилие принести служение в повседневные жизненные действия.

Ривка Шатц Аффенхеймер указывал на напряженность и окончательнре равновесие между активизмом и квиетизмом в хасидской мысли. Активистская тенденция коренится в лурианском понятии Tikkun ha-Olam и предполагает сопричастность материальному миру, чтобы “искупить внешний мир путем одухотворения”.[114] Квиетистская тенденция, исходящая из экстатичской Каббалы, ищет союза с божественным через отрицание этого мира и уничтожение Я. По словам Шатц Аффенхеймер, квиетист “поднимает собственное желание до Божественного 'ничто', до мира примирения противоположностей, в которых ‘он и его противник становятся одним’.”[115]

И активистские, и квиетистские тенденции очевидны в писаниях видного теоретика хасидизма Дов-Бера (Маггида) из Межерич. Он считал, что изломанная природа Мира Действия является необходимым, даже преднамеренным, божественным актом, чтобы дать стимул деятельности человека: “И поэтому было необходимо, чтобы случилась shevirah (Разбиение Сосудов), ибо это значит, что в Корне (Истоке) происходит забвение, и каждый может поднять руку, дабы совершить действие... и таким образом поднимаются искры Мира Действия...”[116] Однако Маггид считает, что дела этого мира - ничто по сравнению с сокровищами мира грядущего. Соответственно, человеческие существа “должны забыть себя и забыть свои горести, дабы они могли прийти к миру мысли, где все равно всему.”[117]

Требуется лишь малый шаг, чтобы считать ту часть диалектического уравнивания, что происходит в божественности, сведением воедино активистских и квиетистских модусов теории и богопочитания на земле. Посредством “квиетистского” отказа от личного желания человек лучше подготавливается к активной задаче “подъема искр” и одухотворения мирских событий. С другой стороны, посредством активной “спиритуализации” человек достигает тесного контакта со святыми Sefirot, которые составляют горний мир мысли.

В то время как относительное преобладание трансцендентных и имманентных решений для изломанного мира то возрастало, то уменьшалось в истории иудейского мистицизма, Каббала и хасидизм проявляли склонность принять оба решения, считая, что в восстановлении мира человек способен превзойти мир, а превосходя мир, можно его восстановить. Именно все те действия, вызванные мирскими антиномиями, составляют активистское “имманентное решение” и наделяют человечество интуитивным пониманием архетипов ценностей или Sefirot, которые включают высшкие миры (трансцендентное решение). Действительно, каббалисты считали, что при выполнении Tikkun ha-Olam, человек способен внести исправления не только в этот мир, но во все высшие миры. Те, кто предполагает наличие выбора между этими двумя решениями проблем и противоречий мира, не включвает в теологию достаточно диалектики.

Дальнейшее развитие диалектики присутствует в символах Лурианской Каббалы: как высшие миры разрешают противоречия и абсурд нашего мира, так и наш мир на самом деле был создан, чтобы разрешить антиномии небес и Бога. Причина состоит в том, что только в материальном мире хаоса, тяжкого труда и невзгод ценности, которые на небесах являются простыми абстракциями, могут стать полностью реальными. Сосуды должны разрушиться, дух должен увязнуть в материи, если Sefirot (и Господь) должны стать такими, каковы они есть. Виталь заметил:  “Если миры не были созданы наряду со всем, что находится в них, истинное проявление Его  благословенного, вечного существования - в настоящем, прошедшем и будущем - могло случиться незаметно, ибо к Нему не воззвали по Имени, HVYH.”[118]

Каббала, как Плотин и философы Востока, постулирует трансцендентность этого материального мира как средство для освобождения собственных тайн, противоречий и страданий. Каббала, однако, подразумевает трансцендентность и в другом направлении. В создании материального мира Ein-Sof превосходит себя и таким образом себя завершаепт, реализуя и выполняя ценности, которые лежат в его ядре. В этом смысле можно понять утверждение Zohar, что человечество создает и заканчивает Бога.[119] Наш мир является ответом на проблемы небес, равно как небеса являются разрешением антиномии на земле. На земле у нас имеются несовершенные, хаотические и затененные действия, которые ищут чистые ценности, чтобы придать им значение. На небесах у Бога имеются  чистые, абстрактные ценности, которые должны иллюстрироваться примерами в полной хаоса и опасностей сфере, чтобы сделаться реальными. По выражению Финдли: “Фактически иной мир, на самом деле, не столько иной мир, сколько другая половина одного мира, две половины которого только обретают полный законченный смысл, когда достигают взаимной релевантности и устанавливают взаимосвязи.”[120]

Дуалистические тенденции человеческого стремления превзойти конечность и стремление Бога стать фактическим и реальным, составляют Ein-Sof, в самом полном смысле этого термина. Лишь в результате дифференцирования, разрушения и последующего восстановления и воссоединения этих двух взаимодополняющих реалий (Бога и человека) цель творения в конечном счете оказывается осознанной и выполненной.

 

 

[1]           Scholem, Major Trends, p. 80.

[2]           “Plato and Platonism,” Encyclopedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1972), Vol. 13, pp. 629-630.

[3]           Ibid., p. 329.

[4]           Ibid., p. 440.

[5]           Ibid., p. 319.

[6]           В частности, неоплатоническую философию Эрреры описывает Марсилио Фичино. Marsilio Ficino; Herrera, Abraham Kohen De, Encyclopedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1972), Vol. 8, pp. 391-392.

[7]           Idel, “Jewish Kabbalah and Platonism,” p. 319.

[8]           Ibid., p. 320.

[9]           Ibid., p. 322, цит. Sefer ha-Emunot (Ferrara, 1556), fol. 27a-b.

[10]          Ibid., p. 325.

[11]          Genesis Rabbah, 1.1. См. Gershom Scholem, “The Meaning of the Torah in Jewish Mysticism,” в Gershom Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism в перев. Ralph Manheim (New York: Schocken, 1969), p. 40.

[12]          Philo, Vita Moses II, 51; цит. в Scholem, “The Meaning of the Torah,” p.40.

[13]          Scholem, Kabbalah, p. 27.

[14]          Полностью данная теория Sefirot рассмотрена в «Каббалистических символах».

[15]          Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, D. F. Pears and B. F. McGuinness, trans. (London: Roudedge and Kegan Paul, 1961). Первая публикация – 1921 г.

[16]          Как известно из Главы I, данное мнение было впервые высказано в Sefer Yetzirah и принято практически всеми теософическими каббалистами той эпохи и позднее.

[17]          Plato, Republic, F. M. Cornford trans. (New York: Oxford, 1945), p. 514.

[18]          Ibid., p. 506ff.

[19]          Ibid., p. 507.

[20]          Plato, The Timaeus, trans. B. Jowett, Great Books of the Western World (Chicago: Encyclopedia Britannica, 1952), 6:458.

[21]          Чему свидетельствует успех журнала Tikkun, самого популярного издания в среде молодых еврейских интеллектуалов.

[22]          Plato, Republic, p. 515.

[23]          Plato, Letters, trans. R. G. Bury (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929), Letter VII, p. 341.

[24]          Plotinus, Third Ennead, Tractate 2, paragraph 4. Plotinus, The Six Enneads, trans. Stephen Makenna The Great Books of the Western World (Chicago: Encyclopedia Britannica, 1952), 11:388.

[25]          Plotinus, Ennead, 5, 3, 13. Plotinus, The Six Enneads, p. 534.

[26]          Plotinus, Ennead 5, 3, 14. Ibid., p. 535.

[27]          Plotinus, Ennead 5, 5, 6. Ibid., p. 542.

[28]          Plotinus, Ennead 3, 9, 3. Ibid., p. 445.

[29]          Plotinus, Ennead 2, 9, 3. Ibid., p. 445.

[30]          Katz, “Utterance and Ineffability,” p. 279.

[31]          Scholem, Kabbalah, p. 89. Idel, p. 341.

[32]          Plotinus, Ennead 2, 8, 10. Plotinus, The Six Enneads, p. 442.

[33]         Katz, “Utterance and Ineffability,” pp. 285-286.

[34]          Хотя даже Плотин характеризует Благо более позитивными терминами.

[35]          Katz, “Utterance and Ineffability,” p. 288.

[36]          Idel, p. 339.

[37]          Katz, p. 291.

[38]          Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 342.

[39]          Katz, Utterance and Ineffability,” p. 288.

[40]          Plotinus, Ennead 5, 3, 16. Plotinus, The Six Enneads, p. 533.

[41]          Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 344. See Sarah Heller-Wilinsky, “Isaac ibn Latif— Philosopher or Kabbalist.”

[42]          Plotinus, Ennead 5, 3, 13. Plotinus, The Six Enneads, p. 534.

[43]          Plotinus, Ennead 6, 8, 21, 5, 5. Ibid., p. 670.

[44]          David Novak, “Self-Contraction of the Godhead in Kabbalistic Theology,” in Neoplatonism, in Jewish Thought, Lenn E. Goodman, ed., (Albany: State University of New York Press, 1992), p. 307ff.

[45]          Novak, “Self-Contraction,” p. 311.

[46]          Позднее была добавлена доктрина Tzimtzum, сокращения, в качестве второго принципа творения.

[47]          Scholem, Kabbalah, p. 107.

[48]          Ibid., p. 330.

[49]          Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 326.

[50]          Ibid., p. 327.

[51]          Ibid., p. 328.

[52]          Ibid., p. 330.

[53]          Ibid., p. 330.

[54]          Ibid., p. 349, note 46.

[55]          Plotinus, Ennead 5, 8, 8. Plotinus, The Six Enneads, p. 555.

[56]          Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 330; Proclus, Elements o f Theology, Prop. 176.

[57]          Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 331.

[58]          Ibid., p. 338.

[59]          Ibid., p. 332.

[60]          Сам Плотин был настроен весьма критично к пессимизму гностиков относительно тварного мира. Хотя Плотин недвусмысленно считал материальный мир отчужденным от Единого и источником зла, в то же время мир виделся ему великолепным отражением идей, созерцание которого является средством превзойти мир, который, однако, не заслуживает презрения или забвения.

[61]          Plotinus, Ennead 4, 9, 1. Plotinus, The Six Enneads, p. 515.

[62]         Plotinus, Ennead 4, 9, 3. Ibid., p. 516.

[63]          Plotinus, Ennead 5, 5, 5. Ibid., p. 542.

[64]          Plotinus, Ennead 2, 8, 11. Ibid., p. 336.

[65]          Zohar II, 203b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 189.

[66]          Zohar II, 69a-69b. Ibid., Vol. 3, p. 216.

[67]          Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 334.

[68]          Jones, p. 16.

[69]          Plotinus, Ennead 5, 8, 4. Plotinus, The Six Enneads, p. 553.

[70]          Plotinus, Ennead 5, 3, 16. Ibid., p. 537.

[71]          Plotinus, Ennead 5, 8, 4. Ibid., pp. 552-553.

[72]          Plotinus, Ennead 5, 8, 10. Ibid., p. 557.

[73]          J. N. Findlay, Values and Intentions (London: Allen & Unwin, 1961); J. N. Findlay, The Discipline of the Cave (London: Allen & Unwin, 1966); J. N. Findlay, The Transcendence of the Cave (London: Allen & Unwin, 1966); J. N. Findlay, Ascent to the Absolute (London: Allen & Unwin, 1970).

[74]          Findlay, The Transcendence of the Cave, p. 112.

[75]          Ibid.

[76]          Ibid., p. 98.

[77]          Ibid., p. 20.

[78]          Ibid., p. 21.

[79]          Ibid., p. 21.

[80]          Gershom Scholem, “Kabbalah and Myth.” In Scholem, On The Kabbalah and Its Symbolism, Ralph Manheim, trans. (New York: Schocken, 1965), p. 112.

[81]          Ibid., p. 27.

[82]          Findlay, The Discipline of the Cave, p. 204.

[83]          Ibid., p. 261.

[84]          Ibid., p. 206.

[85]          Findlay, The Transcendence of the Cave, pp. 31, 100ff.

[86]          Ibid., p. 34.

[87]          Ibid., p. 101.

[88]          Ibid., p. 76.

[89]          Мы подробно обсудим данную позицию, которую Финдли называет “германской теологией”, в Главе VI.

[90]          Цит. по Scholem, Kabbalah, p. 159.

[91]         Luzzato, General Principles of the Kabbalah, p. 249.

[92]          Ibid., p. 247.

[93]          Drob, “The Mystic as Philosopher: An Interview with Rabbi Adin Steinsaltz,” p. 14.

[94]          Aharon Halevi Horowitz of Staroselye (Shklove 182), цит. в Elior, The Paradoxical Ascent to God, pp. 206-7.

[95]          Findlay, The Transcendence of the Cave, p. 103.

[96]          Ibid., p. 105.

[97]          Ibid., p. 121.

[98]          Ibid., p. 122.

[99]          Ibid., pp. 123-124.

[100]         Ibid., p. 127.

[101]         Ibid., p. 137.

[102]         Ibid., pp. 134-135.

[103]         Ibid., p. 128.

[104]         Ibid., p. 129.

[105]         Ibid., p. 131.

[106]         Ibid., p. 137.

[107]         Adin Steinsaltz, “Worlds, Angels and Men,” in his The Strife of the Spirit (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1988), p. 50.

[108]         Ibid., p. 49.

[109]         Ibid., p. 44.

[110]         Например, проблемы, порожденные доктриной творения ex nihilo, и трудности восприятия идеи творения вездесущим и (уже) совершенным божеством.

[111]        Drob, “The Mystic As Philosopher,” p. 14.

[112]         Ibid., p. 17.

[113]         Schneur Zalman, Torah Or, p. 49. Цит. в Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 134.

[114]         Rivka Schatz-Uffenheimer, Hasidism as Mysticism, p. 121.

[115]         Ibid., p. 69.

[116]         Dov Baer of Mezhirech, Maggid Devarev le-Ta’aqov, par. 73, pp. 126-127. Цит. в Schatz-Uffenheimer, Hasidism as Mysticism, p. 121.

[117]         Dov Baer of Mezhirech, Maggid Devarev le-Ta’aqov, par. 110, p. 186. Quoted in Schatz-Uffenheimer, Hasidism as Mysticism, pp. 81-82.

[118]         Sefer Etz Chayyim 1:1, Menzi and Padeh, The Tree o f Life, p. 4. Понятие HVYH представляет перестановку букв в наисвятейшем имени Бога, тетраграмматоне, и означает “существование/бытие”. Виталь намекает, что существование Бога зависит от творения.

[119]         Zohar III, 113a. Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 5, p. 153; cf. Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 187.

[120]         Findlay, The Transcendence of the Cave, p. 121.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики