Пятница, 08 февраля 2019 10:08

Сенфорд Дроб Каббалистические метафоры Глава 5 Каббала и гностицизм

Сенфорд Дроб

Каббалистические метафоры

Глава 5

Каббала и гностицизм

Когда мы обращаемся к религиозному движению, известному как гностицизм, мы сталкиваемся с синкретическим духовным явлением, морфологически столь близкое к Каббале, что вопрос об исторических взаимоотношениях гностицизма и Каббалы можно считать закрытым. Вопрос, еще в XV веке [1] равно привлекающий внимание как иудейских, так и христианских ученых, состоит не в том, существует ли историческая связь между Каббалой и гностицизмом, а скорее в определении основного направления очевидного влияния. И конечно, это был эмоционально напряженный и сложный вопрос. Эмоционально напряженный, поскольку сама природа Каббалы как подлинно еврейской тайной доктрины оказывается, по крайней мере для некоторых, на чаше весов.[2] Сложный - по нескольким причинам: (1) в каббалистических писаниях из Франции, Кастилии, Италии и Цфата спонтанно возникают очевидно “гностические” темы, в все века без какой-либо прямой прослеживаемой связи с более ранними каббалистическими источниками; (2) датировка ключевого текста Каббалы Zohar является предметом острых дебатов между теми современными учеными, которые уверенно приписывают его к XIII веку и Кастилии, и традиционалистами, которые полагают, что отдельные темы Zohar, если не все определенное содержание, относятся ко времени мишны; (3) многие (главным образом христианские) ученые придерживаются мнения, что гностицизм сам по себе имеет чисто иудейское происхождение.[3]

Я мало что могу добавить к дискуссиям, что окружают эти вопросы и намереваюсь дать лишь самое краткое резюме исторических проблем относительно отношений между Каббалой и гностицизмом. Более всего меня беспокоит феноменология и одного, и другого учения, в особенности, вопрос: могут ли (и если да, то каким образом) исследования гностических текстов и идей пролить свет на рациональное и мифологическое изучение Каббалы, а кроме того, как подобные исследования, наряду со сравнительным рассмотрением иных религиозных и философских движений (т.е., индуизма, неоплатонизма, гегельянства и т.д.) способны помочь нам на пути восстановления (или строительства) новой Каббалы, определенно релевантной нашему времени.[4]

 

ПРИРОДА И ИСТОКИ ГНОСТИЦИЗМА

Вопрос отличительных черт и подлинности гностицизма сам по себе открыт для широких дискуссий. Традиционно гностицизм рассматривался как христианская ересь, что развивалась параллельно с ранней католической церковью во II и III веках, однако раскопки в 1945 году библиотеки гностических текстов в Наг-Хаммади близ реки Нил в Египте[5] и последующие публикации сформировали представление о гностицизме как о многогранном религиозном феномене, независимом от христианства. До того наши знания о гностицизма базировались почти исключительно на трудах обличителей ересей, т.е., христианских апологетов (Иустин, Иреней, Ипполит, Ориген), а также тех (например, Плотин), кто представлял читателям взгляды гностиков с единственной целью - подвергнуть их нападкам. С открытием библиотеки Наг-Хаммади ученые получили возможность составить более ясное представление о том Гнозисе, что прочно утвердился в основании христианства, и другом, нехристианском Гнозисе, развивавшемся как независимый (хотя и связанный с христианством) религиозный феномен.

Происхождение гностицизма до конца не выяснено. Не вызывает сомнений, что Гнозис возник во времена поздней античности, в период великих религиозных брожений. Эллинизация Ближнего Востока (а позже и влияние Рима) создала обстановку, в которой синтез иудейских, греческих, иранских и христианских элементов породил все многообразие синкретических, тайных, а порой и мистических и/или апокалиптических религиозных движений. Именно эта среда произвела столь далеко расходящиеся религиозные явления как христианство, ессейские секты в иудаизме, труды Филона Александрийского, еврейский апокалиптический эзотеризм (литература Merkaveh и Hekhalot), а также и гностицизм. В этой среде взаимодействовали иудейское единобожие, греческая философия и языческая религия, порождая прототипы для многих символов и идей, в конечном счете принятых и гностиками, и каббалистами. Распутывание узлов исторических влияний того периода является делом чрезвычайно трудным.

Шолем, чьи взгляды являются отправной точкой для любого современного исследования исторического развития иудейской мистики, указал на множество связей между гностицизмом и как предшествующими, так и последующими еврейскими тайными движениями. Во-первых, он считал, что ранняя иудейская мистика, представленная в таких источниках как Hekhalot (“Дворцы”) и Merkaveh (“Колесница”), составляла еврейскую параллель к гностицизму, проистекая из тех же самых духовных потребностей и религиозной среды.[6] Хотя между ранней еврейской мистикой и учениями гностических сект прослеживается много различий (прежде всего отсутствие ясного дуализма разделения добра и зла среди еврейских мистиков), Шолем провел параллели между гностическим понятием плеромы (божественное полнота и тотальность божественных сил) и эонами (божественными эманациями) и, например, описанием “Престола Славы” и окружающих этот престол “семи дворцов” в Merkaveh. Каждая из этих символических структур, по утверждению Шолема, была разработана, дабы преодолеть пропасть между непримиримым, бесконечным, непостижимым божеством и тварным, временным миром вдохновленного мистического адепта.[7] Хотя Шолем относил мистические труды Merkaveh и Hekhalot к “еврейскому гностицизму”, он вовсе не притязал на то, чтобы считать такой еврейский гностицизм истоком гностицизма вообще (несмотря на некоторое непонимание). Другие ученые, однако, выдвинули гипотезу о том, что еврейская форма гностицизма (не обязательно идентифицируемая Merkaveh или Hekhalot) является корнем всего гностицизма в целом.[8] Интересно, что при условии подтверждения данного тезиса (в основном, поддержанного христианскими учеными), мы получим иудейскую родословную тех аспектов Каббалы, что явно повторяют “гностические” темы.

В вопросах происхождения гностических поисков онтологического знания и личного просветления некоторые ученые обращаются к кумранским текстам - Свиткам Мертвого Моря и другим недостоверным иудейским источникам, например, "Книге Мудрости" и "Книге Еноха", датируемые вековым периодом наступления нашей эры. Например, мы в Свитках Мертвого Моря мы находим идею: “все, что есть и что было, приходит от Бога знания.”[9] Более того, кумранские источники приводят подробные отличия между силами света (добра) и тьмы (зла), которые впоследствии становятся столь важными для гностиков. В кумранской книге "Руководство по дисциплине (Устав общины)" мы читаем:

"И вот, этот Бог [знания] сотворил человека, дабы управлять миром, и дал ему двух духов, с коими ему должно идти до последнего Суда. Они суть духи истины и греха. Истина происходит из Источника Света, а порок - из Кладезя Тьмы. Все те, кто держится праведности, стоят под началом Князя Света и ходят путями света; а все те, кто держится греха, стоят под началом Ангела Тьмы и ходят путями тьмы."

Отождествление “света” с “истиной” и его противопоставление миру тьмы, а также ангелология, представляющая двойные аспекты добра и зла, явным образом предвосхищают Гностицизм и идеи более поздних каббалистов. "Руководство" приравнивает духовное просвещение человека к его “общению с духом истины”, и этой концепции было суждено стать фундаментальной во всех гностических сектах. В Свитках Мертвого Моря даже описываются психологические моменты, перешедшие в более поздние гностические и каббалистические идеи. В этом отношении в "Руководстве" говорится следующее:

"Тот, кто привел других к внутреннему видению, дабы они могли постигать и наставлять всех детей света об истинной сущности людей, касательно разных характеров и различий, их действий повсюду в разные века, а также касаясь причин, почему их то постигают несчастья, то посещает благоденствие."[10]

Основываясь на подобных отрывках из гностических текстов, Юнг назвал гностиков первыми глубинными психологами, и затем пассажи, подобные приведенному выше, заставили многих ученых смотреть на гностицизм, невзирая на антисемитскую полемику этого учения, как на отклонение от предшествующей иудейской традиции.

В данном контексте представляют интерес исследования взглядов традиционных еврейских ученых. Каббалисты либо не имели понятия о параллелях между их собственными и гностическими идеями, либо предпочитали игнорировать этот вопрос. Некоторые еврейские мыслители, которые все-таки такие параллели отмечали, рассматривали их как доказательство того, что Каббала представляла собой еретический вариант иудаизма, возникший в результате чужестранных веяний (дель Медиго). Другие ученые, более симпатизирующие Каббале, держались мнения, что гностицизм был самостоятельной еретической формой Каббалы (Шимон Луццато). Последний тезис, между прочим, с готовностью принимают те традиционные евреи, кто датирует книгу Zohar (саму по себе весьма “гностическую”) II веком и приписывает ее создание раввинскому мудрецу, Шимону Бар Йохаю; тем самым помещая Каббалу в такое место и время, где она должна была оказать влияние на формирование гностицизма.

Однако не стоит принимать раннюю датировку книги Zohar, чтобы поддержать мнение Иделя и Либеса, что древняя иудейская устная традиция послужила источником как Каббалы, так и гностицизма. Идель, например, апеллирует к длинному списку современных ученых, которые частично отказались от некогда принятого ирано-египетско-греческого объяснения гностицизма в пользу представления, что именно еврейские источники оказали влияние на формирующуюся гностическую религию, а не наоборот.[11] Идель выдвигает гипотезу: “Древние еврейские мотивы, пронизывающие гностические тексты, в то же время оставались наследием иудейской мысли, продолжая передаваться в еврейских кругах, в конечном счете послужив концептуальной основой Каббалы.”[12] Идель признает, что “...существующие ныне еврейские тексты на способны подтвердить широкую линию преемственных связей”, но указывает, что равным образом мы не можем проследить нееврейские связи между гностицизмом II века и появлением Каббалы в Провансе тысячелетие спустя. Далее Идель утверждает, что трудно вообразить, почему ранние каббалисты, в числе которых присутствуют и такие признанные книжники как Нахманиды, допускали включение нееврейской традиции в мистический иудаизм.

Йехуда Либес попытался обосновать иудейское происхождение идеи Sefirot, ставшей центральным понятием Каббалы и имеющей явные параллели с гностическим понятием эонов. Либес приводит множество талмудических и аггадических цитат, в которых “признаки” Бога представляются квазинезависимыми сущностями.[13] Например, в Талмуде, Berakhot 7a, мы читаем: “Да будет воля Моя, чтобы милосердие Мое смягчило гнев Мой, и чтобы милосердие Мое возобладало над Моими [прочими] свойствами, дабы мог говорить Я с Моими детьми с милостью и от милости, пресекая строгий суд.”[14] Более ясно выраженная тенденция к гипостазированию (материализации) атрибутов Бога обнаруживается в таких апокрифах как "Мудрость Соломона" и "Славянская Книга Еноха", где “мудрость” Бога рассматривается как испускание или сияние, как сила, посредством которой Бог творит мир, в отличие от толкования в библейских Притчах и Книге Иова (28) как всего лишь один из божественных признаков. В этих книгах, первоначально написанных по-гречески, выявляется сильное платоническое, а в случае "Книги Еноха" - иранско-зороастрийское влияние.[15]

Ясно, что как только иудейские мистики предприняли попытки материализовать атрибуты Бога в Sefirot, они естественным образом обратились к библейской и талмудической традиции в поисках имен и особенностей этих признаков. Очевидным примером служат сравнения названий Sefirot и Божественных признаков, перечисленных в Паралипоменоне (28:11). Либесу не удалось продемонстрировать присутствие попыток гипостазирования (и вытекающих из них теософических взглядов) уже в талмудической традиции. Цитаты, которые Либес приводит в поддержку своей позиции, кажутся простыми фигурами речи, а не философскими или теософическими постулатами. Кроме того, даже если принять представление, что гипостазирование признаков Бога присутствует в Талмуде и других ранних еврейских источниках, вряд ли это можно отнести на счет появления каббалистической (не говоря о гностической) теософии. Это вызвано тем, что для каббалистов и гностиков Sefirot (или эоны) как продукты подобной материализации суть не вещи в себе, а вместилища (используя точную каббалистическую метафору) массы диалектических идей, которые вряд ли могли быть осмыслены в талмудической парадигме. Такие диалектические идеи как взаимоотношения Бога и Человека, парадокс иллюзорности и реальности мира, власть “небытия” и “доброта” зла фундаментальны для Каббалы, но абсолютно отсутствуют в раввинском иудаизме.

Во всяком случае, все попытки материализовать божественные признаки определенно имеют греческое (а не иудейское) происхождение. Гипостазирование или “превращение одиночного аспекта чего-либо в независимую сущность” составляет основную, если не определяющую, особенность платонической и неоплатонической философии,[16] что было осуществлено евреями только после ознакомления с греческой мыслью. Попытка отыскать чисто еврейскую родословную Каббалы может оказаться столь же фантастической, как и попытка найти “кошерную” греческую философию, например, цитируя утверждение Филона, назвавшего Платона “Моисеем, говорящим как афинянин”. Сила иудаизма всегда состояла в способности интегрировать заимствованные идеи в своем уникальном этическом монотеистическом видении, а не только в развитии по своему пути.

Разумеется, существует возможность (как предполагает Шолем), что Каббала и гностицизм во многих отношениях развивались как параллельные, но независимые религиозные явления, каждое из которых явилось результатом соответствующего прикладного применения платонической и неоплатонической мысли к еврейскому и христианскому библейскому и апокалиптическому материалу. Шолем, например, утверждает, что появление несомненно гностических и манихейских мотивов в среде каббалистов Цфата в XVI веке является результатом совпадений и случайностью. Он утверждает: “...не может быть сомнений в том, что этот факт объясняется не наличием исторических связей между манихеями и новой каббалой Цфата, но глубоким сходством в мировосприятии и умонастроении, которые в своем развитии привели к аналогичным результатам. ”[17] Продолжая данную мысль, Шолем утверждает, что изучающим гностицизм есть много что почерпнуть из Лурианской Каббалы: “...для исследователей гностицизма лурианская доктрина представляет некоторый интерес, ибо она, на мой взгляд, как в принципе, так и в частностях являет собой характерный пример гностического строя мыслей. ”[18] Конечно, можно утверждать и противоположное: изучающие Лурианскую Каббалу о многом могут узнать из работ гностиков, которые во многих отношениях являются “каббалистическими”.

Моя собственная точка зрения состоит в том, что внешнее сходство символов гностицизма и Каббалы слишком велико, чтобы быть простым совпадением мыслей родственных умов. Может показаться, что происхождение теософических взглядов, воплощенных как в Каббале, так и в гностицизме, следует искать во взаимодействии еврейских, греческих, иранских (дуалистических) и более поздних христианских элементов, что сформировали религиозную и интеллектуальную среду поздней античности. Именно эта среда породила христианство, ессеев, Филона Александрийского, иудейский апокалиптический эзотеризм и гностицизм. Именно в этой обстановке с переменной силой взаимодействовали еврейское единобожие, греческая мысль и языческие/восточные религии, производя прообразы символов и идей, которые позднее нашли воплощение в Sefer Yetzirah, а далее - в писаниях первых каббалистов Прованса и Героны. Эти прообразы передавались в доселе неясных письменной и устной традициях, а позже возникли вновь в новой и более мощной форме в Каббале Исаака Лурии и его последователей.

Разумеется, это представление страдает всяческими неточностями, но также оно обладает преимуществом: можно утверждать, по крайней мере частично, что три особенности Каббалы в целом и Лурианской Каббалы в частности имеют несомненно иудейский библейско-аггадический ориентир; характеризуются систематическим применением гипостазирования (греческого по природе) и имеют явно диалектический характер. Именно последняя особенность, диалектика, придает Каббале “динамику” и характеризует Каббалу как “гностическую”, тем самым отличая ее от всевозможных сплавов греческой философии и еврейской мысли от Филона до наших дней, которые подпадают под категорию “еврейской философии”. Таков диалектический аспект Каббалы, ее “мистическое ядро”, которое я гипотетически хочу связать с традициями Востока (от зороастрийского дуализма до индийской мысли). Взаимодействие таких традиций с еврейской и греческой мыслью в поздней античности - гипотеза, достойная нашего внимания.

 

СУТЬ ГНОСТИЦИЗМА: БОЖЕСТВЕННАЯ ИСКРА В ЧЕЛОВЕКЕ

Ученые расходятся во мнениях относительно определения характерных черт гностицизма; например, некоторые указывают на дуализм добра и зла, другие выделяют теории эонов и образ демиурга и т.д. Однако на конгрессе 1966 года, посвященном происхождению гностицизма (в Мессине), было проведено различие между “гнозисом” в целом как “знанием божественных мистерий, предназначенном лишь для избранных” и собственно “гностицизмом”, который получил следующее определение:

"Гностицизм сект II века включает последовательность характерных черт, которые возможно свести к идее наличия в человеке божественной искры, происходящей из горнего мира и падшей в этот мир слепой судьбы, рождения и смерти; эту искру божественная часть Я должна пробудить ради достижения своей полной и окончательной целостности."

Данная идея, как следует из материалов конференции:

"онтологически базировалась на концепции нисхождения божественного, крайней части которого (называемой Софией или Эннойей), выпало на долю пройти через кризис и произвести этот мир (хотя бы неявным образом), от которого она не может отвратиться, так как ей необходимо восстановить пневму, дуалистическое понятие на монистическом фоне, что выражается в двойном движении деволюции и реинтеграции."[19]

Даже беглое прочтение определения гностицизма по материалам конгресса выявляет применимость этой дефиниции к Лурианской Каббале, а более подробное изучение показывает ряд важных точек соприкосновения (и расхождения) между этими двумя религиозными движениями.

Отметим, что теория божественной искры в человеке, никогда явно не формулируемая в литературе ранней Каббалы, становится центральным понятием в Каббале Исаака Лурии. В лурианской схеме искра или “искры” в результате космической катастрофы, известной как “Разбиение Сосудов” увязают в более низких мирах. Мы далее увидим, что у этой катастрофы существует своя аналогия в виде кризиса Софии, что в гностической теософии составляет наиболее удаленный эон или эманацию божества. Здесь, однако, мы должны отметить, что и в гностицизме, и в Лурианской Каббале разрешение космического кризиса происходит лишь при условии возвращения “искр” к бесконечному Богу.

Для Каббалы, гораздо в меньшей степени отчужденной от мира, нежели гностицизм, подъем искр составляет одновременно этическое, политическое и психологическое искупление, которое считается совместным делом Бога и Человека. Искры, по мнению последователей Лурии, возвысятся лишь когда человечество начнет жить по божественным заповедям, когда еврейские изгнанники возвратятся в землю Израиля и когда люди отыщут “корни” собственных душ. Для гностицизма идея искупления представляется как чисто внутренний психологический процесс. Психологическая теория искр была принята, но только частично, Лурианской Каббалой и хасидами. Однако изучение позиции гностиков способно пролить свет и дать важное понимание каббалистической/хасидской теории души.

Для гностиков божественная искра в человеке завлекается в злое царство теней, что составляет близкую параллель к Sitra Achra Каббалы (“Другой Стороне”). Эта искра, сокрытая в отдельных людях, не знает о своем истинном происхождении, но тем не менее обладает неосознанным желанием возвратиться в свой небесный дом.[20] Божественная искра, таким образом, составляет важную, но позабытую реальность человека.[21]

Гностики считали, что материальное и эмпирическое человеческое существо по сути является иллюзией, которая опутывает и заключает в тюрьму внутреннее, подлинное Я.[22] Лишь обретая знание или “память” (anamnesis по Платону) о внутреннем Я, гностический посвященный становится способен освободить свое Я от враждебного мира и достигнуть окончательной духовной реализации.

Это знание или gnosos, однако, не достигается чистым познанием.[23] Прежде всего, гностическое знание есть знание сердца; оно - опыт духовного возрождения, непосредственного спасения. По сути, это знание состоит в пробуждении столь долго спящего внутреннего, божественного Я. Для Гермеса в первом трактате Corpus Hermeticum (гностический труд, также известный как Poimandres) оно составляет комбинацию желания и милости, интеллекта и эмоций, что необходимы для gnosos. Медитация, диалектика и размышления - все полезно при подготовке интеллекта, однако именно вмешательство божественной светоносной силы создает глубокий эмоциональный опыт, необходимый для сотворения образа “сущностного человека” (“essential man”), единосущного божественному миру.[24] Филорамо, отмечая эмоциональный компонент этого gnosos, писал, что гностическое знание является эротическим знанием, которое так или иначе превосходит себя, и данная характеристика помещает Gnosos весьма близко к современному психоанализу.

Все эти идеи в относительно неизменной форме отыскиваются в Лурианской Каббале и позже в писаниях хасидов. Существование внутреннего божественного Я (Tzelem, Божественного образа или “Божественной Души” в Каббале), которое действует как “небесная часть” эмпирического эго человека, характерно как для гностицизма, так и для последователей Лурии, в качестве идеи необходимого пробуждения внутреннего Я и его окончательного воссоединения с бесконечным божественным принципом. По мнению каббалистов пробуждение происходит лишь когда человек обретает глубокое, прочное, эмоционально/духовное познание своего истинного Я, и достижимо только при условии “пробуждения свыше” вкупе с собственными усилиями человека, направленными на “пробуждение снизу”.

Аналогичные идеи существуют в основных течениях философии Индии, где эмпирическое эго неизменно рассматривается как иллюзия, окутывающая подлинную божественную сущность человека (Atman). Отличие индийской традиции от гностицизма и Каббалы состоит в том, что для последних двух путь божественной искры или внутреннего Я посещается в контекст исторической драмы апокалиптических масштабов. В Индии отдельный индуист или джайнист либо достигает просветления, либо не достигает; либо его душа заканчивает череду кармических перевоплощений, либо скитания души продолжаются. Для Gnosos и Каббалы искупление отдельной души в конечном счете связано с историческим искуплением Всевышнего и всего мира. Можно так выразиться, что гностики и каббалисты проявляют гораздо большую поспешность, нежели индуисты или буддисты, и поэтому их теории носят намного более динамический характер, нежели индийские. Индуисты не поведают нам о космической драме падения божественной искры в мир людей и мало что имеют сказать о необходимости искупления Брахмы посредством человеческих действий.

 

ЗНАЧИМОСТЬ И ЦЕННОСТЬ МИРА

Хотя Каббала и гностицизм придерживаются одинаково драматической исторической точки зрения, существует расхождение относительно основополагающей идеи: значимости мира человеческой судьбы и человеческих усилий. Гностики, вместе с большинством (но не всеми) традиций Индии были твердыми антикосмистами. Они держались мнения, что наш мир представляет собой ужасающее место во власти теней и зла, из которого нужно бежать любой ценой. Действительно, в гностицизме создание мира осмысливалось как следствие высокомерия невежественного демиурга, который сам по себе считался злом. В полемике против гностиков Плотин пишет: “И несправедливо бранить этот мир как некрасивый или как не лучшее из тел; не должно, опять же, порицать причину его бытия.”[25]

С гностической точки зрения материальный мир мог бы благополучно исчезнуть, как только последняя святая искра оказалась бы вознесена и воссоединена с божественной плеромой. Само собой разумеется, это позиция полностью противоречит взглядам последователей Лурианской Каббалы. Они называли средством для возвышения и освящения этого мира извлечение (birur) искр (netzotzim) из шелухи (Kelippot), а вовсе не полное отречение от мира, как гностики. Для Каббалы этот мир представляет смешение добра и зла. Зло заставляет наш мир скатываться в мир тьмы (“Sitra Achra”), однако добро мира может заставить его подныться из той нижней сферы. Целью возвращения человека к его Tzelem или Божественному Я состоит не в том, чтобы человек мог избежать юдоли слез, но в том, чтобы он мог исполнить свою роль в восстановлении и исправлении мира (Tikkun ha-Olam). Данное решающее расхождение между гностицизмом и Каббалой составляет важное различие их точек зрения на человека: гностик настроен абсолютно враждебно к нашему миру и стремится от него отмежеваться, а каббалист, напротив, всего лишь отстранен от мира и для него восстановление представляется как возможным, так и желательным.

 

ВЗГЛЯДЫ ЮНГА НА ГНОЗИС И КАББАЛА

Примечательно, что Карл Юнг (однажды описавший каббалистические корни теории Фрейда) считал гностиков первыми “глубинными психологами”. Для Юнга интерес гностиков к сокрытой, еще не обнаруженной “самости”, и их поиски эмоционального познания внутреннего "я" составляли важные предпосылки психоанализа. Например, в "Книге Фомы Атлета" из текстов Наг-Хаммади мы читаем:

"...испытуй себя и познай, кто ты и как был или как будешь... И я знаю, если даже сам ты не знаешь, что уже познал ты, ибо, идя вместе со мной, уже познал ты меня. Уже познал ты, и назовут тебя познавшим себя самого, ибо тот, кто себя не познал, не познал ничего. Но тот, кто познал себя самого, уже получил знание о глубине всего."[26]

Подобно каббалистам гностики считали знание микрокосмоса, человека, эквивалентным знанию космоса и скрытых деяний Бога. И все же процесс познания божественного может продолжаться лишь в психологической плоскости. В "Послании к Теофрасту" содержится поучение желающему примкнуть к гностикам:

"перестань искать Бога и творение и подобные им вещи, ищи самого себя и узнай, кто он - тот, кто присваивает все в тебе без исключения и говорит “Мой Бог, мой разум, моя мысль, моя душа, мое тело?” И узнай, откуда приходит горе, радость, любовь и ненависть, и нечаянное пробуждение, и нечаянный сон, и нечаянный гнев, и нечаянная любовь. Если ты поразмыслишь над этим, ты обнаружишь себя в себе... и отыщешь выход из себя."[27]

Каббалисты, в особенности Исаак Лурия и его ученики, придерживались схожих взглядов на самопознание и Tikkun или искупление отдельного человека. По словам каббалиста из Италии Моше Закуто, Богом назначенная задача человека состоит в том, “чтобы исследовать корни его я и души, дабы он мог усовершенствовать себя”.[28]

Гностицизм и Каббалу можно отделить от современной глубинной психологии на том основании, что знание, которого искали гностики, рассматривается как сверхъестественный “божественный дар”,[29] тогда как психоаналитическое знание четко ограничено эмпирическим мирским эго. Юнг, однако, отрицает правомерность этого различия, утверждая, что знание предположительно божественных мистерий у отдельных гностиков можно толковать как тонко скрытое понимание движений подсознательного ума. С позиции Юнга запутанные словно лабиринт мифы творения гностицизма можно лучше всего понять как описания развития человеческой души, спроецированной на космос в целом. Гностическое божество, по словам Юнга, представляет символ первичного бессознательного, а различные элементы создания, включая демиурга (бога-творца), мир и самого человека, составляют прогрессивные аспекты развития Я или эго, которое появляется из бессознательного ума.[30] Для Юнга изгнание искр в мир материи и их желание возвратиться к Богу представляет символ расщепленного сознания или подавляемых аспектов разума, что индивидом ощущается как некое неопределенное чувство вместе со стремлением реинтегрироваться в источнике желания, мысли и действия.

Подобный юнгианский анализ может быть применен и к теории искр в Лурианской Каббале, но с одним решающим отличием: в противовес гностицизму Лурианская Каббала, как мы уже отметили, не отрекается от мира. Поэтому в терминологии Юнга Каббала проявляет намного меньшую враждебность к эго (что в интерпретации Юнга является эквивалентом мира), нежели гностицизм. Ричард Сигал приводит точное отличие гностицизма от юнгиансской психологии на том основании, что в терминологии Юнга гностицизм постулирует полный отказ от эго (представленное миром) ради “возвращения к чистому бессознательному состоянию”.[31] Однако нельзя утверждать, что сам Юнг призывал к отказу от эго, скорее, он рассматривал терапию как средство развития личности, направленное на то, чтобы включить бесконечно расширяющиеся аспекты как эго, так и личного и коллективного бессознательного.

В Главах 7 и 8 мы остановимся подробно на психоанализе и в частности на юнгианском анализе, которые оказываются намного ближе к Каббале, нежели к гностицизму. Как мы видели, Каббала не отрекается от мира, а наоборот, стремится обнаружить суть и сердце божественного, присутствующие в мире, и таким образом освятить и возвысить этот мир до более высокого уровня - ближе к Богу. Следовательно, открытие в себе каббалистом или хасидом Благочестивой Души вряд ли приводит к отказу от эго и рационального ума. Как я подробно обсуждается в "Каббалистических символах", лурианское понятие Tikkun включает намного больше, чем простое обнаружение корней собственной души. Каббалистический “подъем искр” требует надлежащего духовного, этического, и интеллектуального поведения, и (как выражено в таких метафорах как “развитие в утробе небесной матери”), процесс Tikkun включает в себя созревание моральных и умственных сил эго. Хасиды Хабада, развившие собственную психологию на основе Лурианской Каббалы, получили свое название благодаря представлению, что эмоциональные силы человека (семь низших Sefirot) необходимо поставить на служение знанию, мудрости и понимания (т.е., Chochmah, Binah и Da’at, где первые буквы образуют акроним Cha-B-a-D). Высшая цель хасидского толкования Каббалы состоит ни в полном слиянии человека и Бога (unio-mystico), ни в растворении эго в бессознательном или “id”. Позиция Хабад согласуется с лурианским определением предназначения человечества как интеграции мысли и эмоции, диалектического разрешения противоречивых ценностей и идей, “укрощения злого побуждения” и смягчения суровости добротой, дабы люди обрели больше способностей к восстановлению и совершенствованию этого мира.

Мы можем оценить правомерность применения юнговских терминов и к гностицизму, и к Каббале, без обязательного принятия метафизической точки зрения, как делал сам Юнг. Юнг утверждал, что не выносил никаких суждений относительно метафизических религиозных требований, а следовательно не выносил и никакого суждения относительно притязаний на истину гностиков (и каббалистов). Однако, его рабочая гипотеза касательно постулатов гностиков о Боге как точных описаний бессознательного ума, имеет эффект сведения богословия к психологии, а на самом деле подрывает притязания религии на трансцендентность. Вначале Юнг выдвигал теорию о контакте примитивного древнего человека со своим коллективным бессознательным и дальнейшей проекции его на космос в виде мифологии и теософии.[32] По словам Юнга, современный человек, который уже не в состоянии верить в древние мифы, отдалился от живительного источника коллективного бессознательного, придерживаясь позиций разума, науки и технология как единственных (и достаточных) средств взаимоотношений с миром. Лишь “современный человек” (этим словом Юнг обозначает своих современников, а главным образом тех, кто проходил юнгианский анализ) оказывается непосредственно способен к пониманию коллективного бессознательного. Юнг, в действительности, отстаивал спиритуальность внутреннего мира, полагая, что великий источник космической креативности располагается не на небесах, не в рациональных и технических средствах человека, но скорее в наследии коллективной внутренней души всего человечества. В то время как Юнг не отрицал явным образом метафизическую и теологическую валидность религиозной веры, его психологистический подход возымел эффект создания такой веры, оказавшейся совершенно не релевантной человеческой духовности.

Разумеется, Юнг не был первым, кто испытал психологизированный религиозный опыт. Как нам известно, санкхья и йога, а позже и буддизм придерживались почти чисто психологистических взглядов на божественное. Здесь можно добавить, что хасидизм выдвигает почти чисто психологическую концепцию Каббалы, в которой такие космические понятия как Tzimtzum, Sefirot и Shevirah (“сокрытие”, “архетип” и “ломка”) получают толкование почти исключительно в психологических терминах. Такие psychologizations, Однако такая психологизация неизменно сопровождаются метафизической реакцией. Кажется, что человеческий разум никогда не устанет обнаруживать в себе дух, и как бы ни было важно и верно понимание, что божественное находится внутри, человеческий дух жаждет и чего-то трансцендентального.

Все великие мистические традиции мира согласуются в представлении, что микрокосмос отражает макрокосмос и наоборот. Мы живем в том веке, когда человечество отыскало дух в микрокосмосе без полного понимания божественности макрокосмоса. Вместо того чтобы смотреть на гностицизм и Каббалу просто как на подтверждение нашего собственного интереса к глубинной психологии, нам следует обратиться к этим теософическим дисциплинам как к примерам того, как мы могли бы использовать современное понимание микрокосмоса (человека), дабы осветить весь космос в целом.

 

ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Зададимся вопросом: следует ли трактовать мир в целом как отражение внутренней души человека? Чтобы понимания этой идеи нам стоит изучить еще один гностический символ - первочеловека (primal anthropos), в Каббале называемого “Первоначальным Человеком”.

Во многих религиозных и философских традициях мы встречаем понятие первичного anthropos, божественно сотворенного архетипического человека, в бытие которого заключается весь космос. Эту идею мы встречаем в джайнизме и других традициях индийской философии. Интересно, что тот же самый образ обыскивается и у Плутарха, утвержающего, что все небеса устроены в форме macroanthropos, колоссального человеческого существа, кто считается моделью или образцом мира людей.[33] Для Плутарха сердцевину этого бытия составляют Солнце и Луна, причем андрогинное соответствие Солнца располагается между пупком и сердцем. Гностики разработали идею о том, что отдельные человеческие существа нисходят от вселенского anthropos в результате раздробления. Они вывели свое заключение из стиха книги Бытия: “...сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” - первый земной человек был создан по подобию космического Адама в вышних.[34] В тексте Наг-Хаммади «Апокриф Иоанна» говорится, что этот anthropos явился первым созданием « знания и совершенного ума», равно как и первым светочем на небесах.[35] Данный Anthropos послужил небесной моделью, из которой демиург изготовил земного Адама. Прочие гностические источники говорят о том, как «архонты» (считающиеся полубогинями и соответствующие семи планетам) слепили заемного Адама ради исполнения своих сексуальных желаний, ибо небесный anthropos оказался далеко за пределами их духовных притязаний. У мандеев (гностическая секта, что и поныне существует в Ираке) изначальный Адам считается одинаково протяженным во времени и в пространстве со всем космосом: его тело есть тело всего мира, а его душа — душа всех душ.[36]

Понятие Первоначального Человека (Adam Kadmon) снова встречается нам в теософической Каббале, в частности, в Каббале Исаака Лурии. По мненрию лурии и его последователей, Adam Kadmon явился первым существом в tehiru или метафизической пустоте, что возникла после Tzimtzum. В то время как в книге Zohar утвержается, что Adam Kadmon  содержит в своем небесном теле десять Sefirot, по мнению Лурии Sefirot (или архетипы космоса) присутствуют в нем лишь потенциально, in potentia. Лучи света, что исходят из ушей, ноздрей и рта Адама Кадмона, а после и из его глаз — даюn подъем Sefirot и наполняют их божественным светом. В конечном итоге, свет из чела Adam Kadmon служит орудием для начала исправления (Tikkun) всех Sefirot – после их разрушения в процессе Разбиения Сосудов. Итак, Adam Kadmon, по книге Zohar воплощающий весь космос, в /Лурианской Каббале выступает и как творец, и как искупитель.[37]

Значение символа Adam Kadmon не исчерпывается идеей, что образ Первоначального Человека не в полной мере совпадает с антропоморфным представлением о Боге и человеке. Наоборот, можно утверждать, что Adam Kadmon, помимо прочего, символизирует идею, что человек или же человеческое сознание и опыт равно-примордиально (equiprimordial) как Богу, так и миру. Бог, человек и мир столь же неотделимы друг от друга, сколь и (например) сфера от ее окружности и диаметра. Космос существует, поскольку на то есть человеческое намерение; он существует, потому что человек со своими желаниями, планами, языком составляет наш мир. Именно по этой причине гностики (и каббалисты) выдвинули разумное предположение, что судьба всего мира воплощается в существовании Первоначального Человека.[38] Однако с другой, более объективной перспективы, именно космос (или Бог) возвышает человека, хотя данная позиция является человеческой проекцией, ибо благодаря человеческому желанию возникают такие вещи как наука или теология, посредством которых «объективный» взгляд на мир обретает форму. В центр существования «мира» ставится не отдельный человек, но человек в его наиболее общей и абстрактной форме. Но даже абстрактный изначальный человек, кто строит мир из своих мыслей и желаний, весьма конкретен и приземлен: ибо только через частные акты повседневной жизни человеческий мир достигает настоящего бытия. Мир, который по Каббале представляется десятью Sefirot, заключенными в теле космического человека (anthropos), есть мир интеллектуальных, духовных, эстетических и материальных смыслов, а в кратце — мир, составленный из человеческих интересов. Если ьы не было такого интереса, если бы не было человеческого желания, мир не смог бы стать таким, каков он есть. Сравните, к примеру, это замечание с ранним фрейдистским определением: идеи, образы и даже предметы выступают вторичной манифестацией человеческого либидо. Объективный мир существует лишь потому, что человек нуждается в объектах (и желает их).

Данные идеи обрели современное выражение в концепции Dasein («вот-бытия», «здесь-бытия») Мартина Хайдеггера - этот термин он использовал для объединенного понятия человеческой сущности и «иного», того, что человек отождествляет с «существованием».[39] С позиции Хайдеггера, которого часто называют современным гностиком,[40] Dasein представляет экзистенциальный эквивалент Первоначального Человека. Dasein - концепция, превосходящая любые различия между субъектом и объектом и и утвержающая равную примордиальность человечества и мира. Понятием  Dasein Хайдеггер выражает убеждение, что теория бытия должна в обязательном порядке составлять и теорию человека. И это, как мне кажется, и есть наиболее важная идея, сопутствующая символу Первоначального Человека.

 

ЭРОТИЗАЦИЯ КОСМОСА

Примордиальный Человек Гнозиса и Каббалы весьма сексуален и эротичен, а также в гностических и каббалистических мифах присутствует определенная эротизация космоса. Читая повествования обо всевозможных эротических союзах и разрывах, которые у гностиков и, особенно, у последователей Лурии определяют судьбу человека и мира, мы неизбежно приходим к заключению, что весь космос соткан из нитей сексуального желания.

В половом акте гностики усматривали глубокую космическую мистерию. В герметическом тексте под названием Asclempius мы находим:

"И если ты желаешь постигнуть действительность этой тайны, то тебе придется узреть чудесное совокупление мужчины и женщины. Ибо когда семя достигает наслаждения, оно вырывается. В тот момент женское получает силу мужского; мужское же, в свой черед, получает силу женского при движении семени. Посему совокупление творится потаенно."[41]

Гностики, особенно принадлежащие у школе Валентина, считали, что человеческое сексуальное общение отражает акт духовного супружества, которое восстанавливает изначальное андрогинное единство в расколотом мире. Считается, что это единство осуществляется в небесном Брачном Чертоге Плеромы.[42] Последователи Валентина зашли насколько далеко, что создали ряд ритуалов, в которых половые сношения выполнялись обрядовым способом с предложением небесам мужского семени, дабы облегчить подъем земной искры к ее истоку в Боге.[43] Схожее представление вновь появляется в лурианской доктрине, где возвышение искр человечества обеспечивает mayim nukvim, женские воды, ради того божественного соития, что восстанавливает гармонию миров.

То, что каббалисты, как и гностики, рассматривали весь космос в эротических терминах, очевидно из их осмысления динамических отношений среди Sefirot как серии Yichudim, или сексуальных союзов между различными ликами (персонами) или Partzufim Всевышнего. Для Лурии Разбиение Сосудов, например, мыслится как разрыв эротических союзов, а Tikkun ha-Olam - как их возобновление. Взгляды каббалистов также направлены на особые психические состояния, которые должны сопровождать исполнение заповедей и молитвы. Для Лурии такие состояния достигаются посредством декламации и медитации над различными kavvanot (намерениями) и Yichudim (соединениями), посредством которых адепт концентрируется на выполнении конкретной mitzvah в целях объединения разрозненных аспектов божества и таким образом исцеления греха как в мире, так и в человеке. Среди этих практик находится типичная молитва, выражающая стремится соединить Бога с Его Shekhinah (Бога и Его “Невесту”), мужской и женский принципы вселенной. Зачастую под женским принципом или невестой подразумевается народ Израиля.

В Kavvanot и Yichudim часто используется символика половых сношений. Объединение Sefirot называется словом zivvug, соитие Небесных Отца и Матери или Zeir Anpin (“Нетерпеливым”) или Tiferet (под именем Бога, “Святой, Благословен Он”) и женского принципа, Nukvah, Malchut или Shekhinah. Чтобы произошло соответствующее соединение, необходимы взаимные оргазмы мужчин и женщин. Yichudim помогают вновь объединить то божество, что воплощает и мужской и женский космические принципы. Для каббалистов (как и для гностиков) подобная бисексуальность составляет выражение высшего совершенства, и данная тема особенно подчеркивается в книге Zohar, где мы узнаем, что не только на Бога, но также и на человека возлагается задача стать “мужчиной и женщиной”.[44]

Каббалисты самостоятельно составили строгие предупреждения против интерпретации этих метафор буквальным, материальным или сексуальным образом. Юнг понимал космический эротизм гностиков как проекцию движений человеческого бессознательного. Если применить этот взгляд относительно Лурианской Каббалы, мы придем к выводу: искупление мира есть возвышение эротического до состояния священного. В психологическом отношении гностики и каббалисты проецировали свое признание основополагающего значения сексуальности в человеческих делах на космос в целом. В каббалистическом понимании они поднимали святые искры человеческого эроса и метафорически привязывали суть задачи человека в восстановлении космоса. Эта задача берет единение мужчины и женщины в акте эротической любви за образец.

 

ГНОЗИС И МИФ

“Философская антропология”, символизируемая понятием “Исконного Человека”, предоставляет нам спектр понимания гностического и каббалистического отношения к мифу. По словам Юнга, мифы суть проецирование бессознательных архетипов человеческого разума на космос. Раскрывая “коллективное бессознательное”, мифы выступают как средства, через которые человек познает себя в самом глубоком, самом универсальном смысле. Все же, если сама вселенная логически неотделима от интересов человечества, миф также становится порталом в истину о мире. Гностики ухватили, а каббалисты осуществили в своей теософии идею, что глубинная психология человека является философским методом par excellence. Юнг, в попытках удержаться в рамках “эмпирической науки”, так и не сумел получить логический вывод собственного метода: психоанализ есть метафизика. Применяя человеческий разум к просторам человеческого бессознательного, выраженного в снах и мифах, глубинный психолог проводит анализ составных элементов реальности.[45]

Именно диалог между мифом и логосом, характерная черта гностицизма и в особенности Каббалы, объединяет религиозные феномены с современной психоаналитической мыслью. Комментируя гностические понятия Исконного Человека и божественной “искры”, Филорамо заявляет: “Миф, исполненный образами и логосом, повествует о делах богочеловека и о пути божественного принципа, изгнанного и тоскующего по возвращению в небесную обитель.”[46]

Выражая основополагающие “пути” человеческой души, гностическая и каббалистическая теософии (которые являются “мифами, усвоенными при помощи логоса”) становятся, по утверждению Платона, “мостом между бытием и становлением”. Космогония гностической Плеромы, эонов, архонтов и демиурга или каббалистического Ein-Sof, Sefirot, Shevirah и Tikkun составляют именно то, чем они и являются по собственному утверждению: онтологические вопросы и открытия в области самого бытия. И вновь Филорамо дает вполне точную формулировку: гностическая теософия ищет “тайну первой пульсации Бытия, начального момента, примордиальной искры, из которой явилась бы плероматическая вселенная”.[47] С позиции гностиков человек является орудием, которым бытие или Бог проявляется перед собой.[48] Как и в Каббале, человеческая душа (микрокосмос) отражает жизнь божественного.[49] Как и в Каббале, то знание, что ищет гностик, является тем знанием, посредством которого познающий превращается в само знание и познанную реальность.[50] Различия между субъектом и объектом, равно как и отношения познания между ними, занимающие столь важное место в западной философии, для Гнозиса представляют собой лишь иллюзии, которые должно преодолеть.

 

COINCIDENTIA OPPOSITORUM

Преодоление различий и противопоставлений характерно как для гностицизма, так и для Каббалы, и эту особенность можно справедливо назвать “диалектической”. Гностическая мысль стремится преодолеть не только эпистемологические, но также и темпоральные и гендерные различия. Например, нам все время напоминают, что знать arche (начало) чего бы то ни было эквивалентно знанию telos или конца этого объекта,[51] и что такое знание равнозначно фактическому становлению знания известным (воссоединение с небесной частью или божественным Я). Для гностиков Бог или реальность представлялись андрогинными; одновременно “Отцом” и “Матерью”, что само по себе являлось еще одной метафорой более широкого толкования coincidentia oppositorum, стирания дуальностей посредством соединения противоположностей.[52] В одном из гностических представлений Бог творит мир через акт совокупления с собой (with him/herself),[53] и эта же идея выражена в орфических источниках как логос, который оставляет на материи следы отца лишь затем, чтобы возвратить их отцу. Подобные символы древнего мира, например, змея, кусающая собственный хвост (и образ океанских вод, спускающегося с небес, дабы возвратиться к истоку[54]), отражают базовое гностическое понятие мира во всех его различиях, с началом и концом в диалектическом процессе. Как указывал Филорамо, гностическая доктрина эонов (имеющая каббалистический эквивалент в виде Sefirot), выражает позицию, что когнитивные, эмоциональные и волевые действия исходят от божества, осуществляются в преодоления человеком различных препятствий на земле и наиболее полно реализуются при возвращении к Богу.[55] Данное понятие, получившее более полное развитие в Каббале, также предвосхищает идеи Гегеля, который утверждал, что Абсолют становится собой лишь нисходя в мир конечности; а затем, после преодоления всех препятствий конечности, возвращается к себе в обновленной и более великой бесконечности. Такова историческая судьба гностической божественной искры, падшей в чуждый ей человеческий мир.

В Главе I мы видели, что каббалисты рассматривают Всевышнего Бога, Ein-Sof, как объединение всех противоречий в coincidentia oppositorum. В Каббале существует диалектический союз и эквивалентность между такими оппозициями как бытие и небытие, реальность и иллюзия, знание и невежество, мужчина и женщина, творец и творение и т.д. Подобная coincidentia несомненно предполагается и в писаниях гностиков, к примеру, в смелом выражении идеи coincidentia Бога и человека: “Бог сотворил людей, а люди сотворили Бога. Так и в мире, поскольку люди создали богов и поклоняются им как своим создателям, уместно сказать, что боги должны поклоняться людям.”[56]

Тем не менее, следует отметить, что зачастую гностики понимали соединение противоположностей как извращенный союз двух модусов существования: идеальной силы божественного искупления и мира несовершенства и зла. Поскольку мир для гностиков служит объектом презрения, то понимание coincidentia относится к испорченной реальности, а не к наивысшей ценности, выраженной в Абсолютном Боге, как в Каббале. Замечательное выражение соединения противоположностей находится в гностической поэме "Гром. Совершенный Ум" из Наг-Хаммади, в которое женский персонаж, по всей видимости София, но также и образ дуальности души человека,[57] заявляет:

"Ибо я первая и последняя. Я

почитаемая и презираемая.

Я блудница и святая.

Я новобрачная и новобрачный.

И мой муж тот, кто

породил меня. Я мать

моего отца и сестра моего

мужа, и он мой отпрыск.

... Я молчание,

которое нельзя постичь, и мысль,

которой вспомятований множество.

...Почему те, кто ненавидит меня,

вы, кто любит меня, и

вы ненавидите тех, кто любит меня?

Вы, кто отвергает меня, признаете

меня! И вы, кто признает

меня, отвергаете меня! И  вы, кто говорит

правду обо мне, лжете обо мне! И

вы, кто солгал обо мне, говорите правду обо мне!

...Ибо я знание и незнание.

...Я та, кого зовут "жизнь", и вы назвали "смерть".

... Я глас, который многогласен,

и слово, которое многовидно."[58]

Данный текст можно и должно читать не только как выражение внутренней природы аспекта божественности (Софии или мудрости), но как и описание человеческой души. Эти мотивы перекликаются с Каббалой; сексуальные образы и семейные взаимоотношения занимают видное место в книге Zohar.[59]

 

ГНОСТИЧЕСКАЯ И КАББАЛИСТИЧЕСКАЯ ТЕОСОФИЯ

По недвусмысленному утверждению гностиков, основные символы и Gnosos, и Каббалы должны показать: “кто мы, откуда мы были изгнаны, куда мы идем, от чего мы очистились, что есть рождение и возрождение.”[60] По сути, эти символы составляют именно то, что я назвал базовой метафорой, последовательностью символов или мифов, предназначенных охватить всю тотальность бытия и объяснить все вещи. Однако вряд ли стоит сомневаться, что Каббала, особенно выраженная в книге Zohar и работах школы Лурии, представляет более сложную и более подробную символическую структуру, нежели гностицизм. В то время как гностики, например, говорят о просто божественной искре, падшей в материальный и злой мир, который должен быть искуплен через понимание (Gnosos) человека, Лурия выстраивает тщательно продуманную систему происхождения этой искры в Ein-Sof (бесконечном боге), Tzimtzum (сокрытие/сокращение бога), испускание, Adam Kadmon, Sefirot и судьбы искр в Shevirah (Разбиении Сосудов) и Tikkun (исправления). Тем не менее, как мы видели в описании символа Первоначального Человека, тщательное изучение гностических трудов доказывает, что гностицизм предвосхитил многие черты системы Лурии.

 

ДОКТРИНА БОГА

Общие черты доктрины очевидно проявляются в гностической концепции бесконечного Бога, который почти во всех отношениях неотличим от Ein-Sof Каббалы. Каббалисты как и гностики, отделяли бесконечное исконное божество от “Бога” религиозной веры и поклонения. Василид говорил об изначальном “несуществующем” Боге, Валентин - о предсуществующем совершенном эоне, “пред - Начале”.[61] В "Апокрифе Иоанна" подлинная бесконечность описывается так:

"...тот, кого [никакой свет глаза не может] узреть. Он [Дух незримый]. Не подобает [думать] о нем как о богах или о чем-то [подобном]. Ибо он больше бога, [ведь нет никого] выше него, нет никого, кто был бы господином над ним. Он ни в каком бы то ни было подчинении, ибо [все существует] в нем один. Он... потому что он не нуждается в чем бы то ни было, ведь он полностью совершенен. У него нет [в чем бы то ни было недостатка], (нет того), чем бы он мог быть пополнен. [Но] все [время] он полностью совершенен в [свете. Он безграничен], ибо нет никого [перед ним], чтобы ограничить его. Он непостижим, ибо нет никого перед ним, кто [постиг бы его. Он неизмерим], ибо не было [никого перед ним, чтобы измерить] его. Он [невидим, ибо никто] не видит его. [Он вечен, он существует] вечно. Он [невыразим, ибо] никто не может [охватить его, чтобы выразить] его. Он неназываем, ибо нет никого перед ним, чтобы назвать его."[62]

Гностический Бог превосходит всякое совершенство, блаженство и даже божественность.[63] Он не является ни материальным, ни бестелесным, ни великим, ни малым, он находится вне всего существования. В тексте Евгноста Блаженного из Наг-Хаммади о гностическом божестве говорится как о “Боге Истины”, который неописуем, не имеет ни формы, ни имени, уто никогда не был известен никакому существу с начала времен.[64] Однако как и каббалистам, утверждающим абсолютную непостижимость Ein-Sof (и индуистам, кто заявляет подобное о Брахмане), гностикам определенно есть что сказать о своем неименуемом Боге. Евгност не только называет его “Богом Истины”, но и описывает его как неизменного, благого, совершенного и “Отца Вселенной”. Однако гностики не считали трансцендентное божество создателем нашего мира. По их мнению, “бог”-творец есть невежественный , высокомерный демиург, на множество шагов отстоящий от бесконечного, непостижимого, безграничного существа, которое мы только что описали. Имена, данные божеству в нашем мире, например, “Бог”, “Отец”, “Святой Дух” и т.д., принадлежит сфере заблуждений или же были введены “архонтами” - испорченными и извращенными полубожественными существами, что правят этим миром и вводят людей в обман.[65]

И вновь обратимся к "Апокрифу от Иоанна": высшее божество эманирует череду “существ из света” или эоны, схожих с каббалистическими Sefirot. София, будучи низшим из эонов, желает произвести потомство без согласия всевышнего Бога. В результате ее желания на свет является чудовищный демиург, Иалдабаоф, в котором содержится как элемент божественности его матери, так и невежество и высокомерное упорство в веровании, что он и есть истинный и единственный повелитель тварного мира. Зачастую гностики (с анти-иудейским настроем) отождествляли этого демиурга с “богом-ревнителем” Ветхого Завета. Каббалисты же, как мы видели, проводили различия между Всевышним Богом, Ein-Sof и Богом Библии. Известно, что по крайней мере несколько каббалистов считали Ein-Sof метафизическим обоснованием библейского Бога, Самим Богом, не упомянутым в священном писании, и не ставшим объектом помыслов и молитв человека. Каббалисты, само собой, отказались следовать за гностиками в осуждении Бога-творца, но фактически последовали за ними в схеме испусканий, где индивидуальность “Бога” кристаллизуется где-то на пути между бесконечным, непостижимым божественным принципом и творением.

 

ЭОНЫ, ЭМАНАЦИИ, SEFIROT И TZIMTZUM

Как нам известно, понятие “эманаций” происходит из неоплатонизма. Сила этой идеи заключается в ее способности поведать о творении эпистемологически, но не онтологически отлично от Единого Бога. И гностические “эоны”, и каббалистические “Sefirot представляют когнитивные, волевые, духовные и эмоциональные аспекты Всевышнего, которые в своем существовании не более отделены от божества, чем солнце от собственныйх лучей. Мы знаем, что каббалистические Sefirot включают такие божественные признаки как знание, мудрость, понимание, доброту, суровость и красоту. Гностические эоны включают “милость”, “понимание”, “восприятие”, “благоразумие”, “предусмотрительность”, “господство”, “царство” и “мудрость”.[66] Как эоны, число которых в гностицизме не определено (последователи Валентина насчитывают тридцать), так и Sefirot, которых для каббалистов  всегда было десять, представляют платоническое гипостазирование тех идей, что просто упоминаются как черты и особенности Бога в Библии и в Талмуде. Гностики и каббалисты толковали эти материализации идей как архетипы сверхъестественных способностей человека. Ограничивая их число десятью и утверждая на их основе космологию и психологию, каббалисты разработали доктрину Sefirot в том направлении, что гарантированно поместило ее в центр не только Каббалы, но и всего будущего западного эзотеризма.[67]

Каббалистическое понятие Tzimtzum (сокращение/сокрытие) аналогичным образом предвосхищается в гностической концепции эманаций. Tzimtzum, выступающий как одно из центральных понятий в лурианской системе, представляет идею творения в результате сокращения или умаления света бесконечного Бога. Существование конечных материальных вещей, согласно этому представлению, зависит от отсутствия Бога, а не от Его присутствия, и все созданные вещи по сути своей являются  разновидностями не-материи или небытия, словно тени, возникающие от затмения света. В то время как полная доктрина Tzimtzum изначально возникла из Лурианской Каббалы, мы находим принцип, согласно которому творение включает затемнение (или неведение) света Бога, во многих гностических источниках. ”Например, в «Евангелии Истины» содержится идея, что мир был произведен через мучительное неведение, которое “сгустилось, словно туман так, что ни один человек не мог видеть.”[68] Такое неведение присутствует не только в человеке, но также и в самом божестве, поскольку наш мир мог создать только глупый и невежественный демиург. Представление, что Бог должен стать неосведомленным о части Себя, дабы сотворить мир, становится тайной темой в Лурианской Каббале.

Согласно гностикам, даже позитивный акт испускания является не просто своего рода производством и обогащением, но также и своего рода обнищанием. Гностики-неоплатоники придерживались позиции, что поскольку свет Бога исходит из его центра, то этот свет постепенно теряет свою интенсивность и сущность до той точки, где появляется материя (и, следовательно, зло) в результате нехватки, а не полноты присутствия Бога.[69] Этот мир и сотворивший его демиург существуют лишь потому, что истинный Бог сокрыт. И действительно, само предназначение Gnosos состоит в том, чтобы бежать из этой жалкой и несчастной сферы и достигнуть познания истинного света. Параллели к каббалистическому Tzimtzum прослеживаются ясно.

 

ГРЕХОПАДЕНИЕ СОФИИ

В символе “Грехопадения Софии” отыскивается гностическая параллель каббалистическому понятию Разбиения Сосудов. София, как нам известно, в гностической системе составляет заключительный эон, тот самый, который служит посредником между Богом и миром (как Malchut/Shekhinah в Каббале). Напомним, что в одной из версий гностического мифа София создает демиурга, Иалдабаофа, из желания произвести потомка без божественного дозволения. В другой версии этого же мифа София оказывается неспособна вместить свет обольщенного ею первого Anthropos и происходимт следующее: “она была переполнена и пролилась наружу с левой стороны... Сила вырвалась из Жены и пала вниз, оставляя след света... отпала от Отцов, но по их воле сохранила часть света.”[70]

В результате этих событий, этой “божественной трагедии”,[71] София производит на свет нечто недоразвитое и бесформенное - материальный мир - и получает наказание за свою самонадеянность. Согласно сетианскому мифу, катарсис ее смеха, боли и слез породил светоносные, телесные и текучие субстанции мира.[72] “Страсть” Софии, как и “Разбиение Сосудов” Каббалы, повторяется повсеместно на различных уровнях бытия.

В символах эона (Софии) неспособность вместить божественный свет Первочеловека, переполнение этим светом и падение света (что приводит к формированию несовершенного мира) дает нам важные параллели к точке зрения последователей Лурии: наша несовершенная вселенная является результатом разрушения Sefirot, что произошло, когда сосуды больше не могли содержать божественный свет Adam Kadmon (Первоначального Человека).[73]

Гностическая теодицея в некотором отношении весьма схожа с теорией зла, представленной в Лурианской Каббале. В то время как иранские дуалистические тенденции (по-видимому, перенятые из зороастрийских источников) в Gnosos представлены намного более явно, нежели в Каббале,[74] гностики, как и более поздние каббалисты обычно понимают зло следующим образом: (1) зло происходит из самого сердца божественности,[75] (2) зло следует из катарсического изгнания духовной субстанции, которая служит козлом отпущения для присущего Богу самоотрицания,[76] (3) зло есть функция постепенного умаления света Бога, что присуще процессу создания,[77] (4) зло возникает из кризиса способности сосудов творения (эонов или Sefirot) сдержать полноту божественного света.[78] Более того, и гностицизм, и Каббала сходятся во мнении, что полное искупление мира возможно лишь после того, как духовный принцип космоса пройдет через мрачное царство зла,[79] что хасиды впоследствии именовали “нисхождением ради восхождения.”

 

ДОКТРИНА ЗЛА

Широко известно представление гностиков о нашем мире как о поле битвы между силами добра и зла, представленных божественными ангельскими существами и злыми архонтами этого мира. Образ битвы со злом повторяется в книге Zohar и трудах поздних каббалистов в символах “сил другой стороны”, “десяти корон зла”, нечестивого Самаэля и т.д.[80] Однако для каббалистов силы темной стороны в конечном счете служат орудиями одного истинного Бога, что выявляет склонность Каббалы к монизму. Гностическая и каббалистическая теодицеи также имеют и различия: гностики считали злом весь космос. В то время как каббалисты рассматривали материальный мир, с одной стороны, как воплощение зла (так как это следует из Tzimtzum или отрицания Бога), с другой стороны, они воспринимали творение диалектически как абсолютное Благо. Все это потому, что мир, будучи препятствием Всевышнему, тем самым обеспечивает арену для актуализации тех ценностей, которые в трансцендентном Боге находятся лишь in potentia. Пока гностики тосковали по возвращению божественной искры к Господу и соответственно бегству из этого мира, каббалисты усматривали в подъеме искр возможность искупить весь тварный мир. Пессимистические символы гностицизма получают в Каббале поистине оптимистическую интерпретацию.

 

ГНОСТИЧЕСКОЕ ИЗГНАНИЕ

Едва ли можно было ожидать обнаружить предшественника каббалистического символа Tikkun ha-Olam (восстановление мира) в гностической среде. Если мир и впрямь исполнен зла и цель человечества состоит в превосхождении космоса, то самая идея исправить, восстановить или искупить мир не имеет никакого смысла. Однако, определенные гностические идеи, при условии их толкования в каббалистическом контексте, предвосхищают понятие Tikkun. Во-первых, Каббала в целом (в особенности, Лурианская) делает акцент на “искупление изгнания” с некоторыми важными моментами, предвосхищающими гностические идеи. Шолем делает достаточно корректное утверждение, что тема изгнания и искупления составляет фундаментальный иудейский архетип. Он утверждает, что вся лурианская система, в которой святые искры должны получить избавление из темного мира материи, отражает еврейский опыт изгнания после начала деятельности испанской инквизиции. Однако это представление едва ли учитывает присутствие почти идентичной доктрины “искр” в гностической литературе II века. Гностики также воспринимали себя чужаками, пленниками в этом мире, и надеялись преодолеть свое изгнание через истинное познание Бога. Таким образом, они утверждали, что каждая потерянная искра обретется и возвратится в свою обитель. Возвращение, искупление изгнания стало основным элементом и в каббалистической концепции Tikkun (намного более мирской).

 

ДРУГИЕ ПАРАЛЛЕЛИ

Существует множество других точек соприкосновения между гностицизмом и Каббалой, которые здесь я лишь кратко затрону. На протяжении всей истории религий “свет”, например, приравнивался к “добру”, а “тьма” - к “злу”, а познание Бога считалось просветлением и просвещением. Однако гностики пошли дальше этих аксиологических и эпистемологических взглядов и фактически создали метафизику света, где существо истинного Бога или “самости” приравнивается к наичистейшему свету, а материальный мир толкуется как вырождение или упадок эссенциально светоносной материи.[81] Говоря об Or Ein-Sof, свете бесконечного Бога, каббалисты следовали за гностиками в представлении, что одна из мировых субстанций полна света. Тем не менее, как и Платон, они настаивали, что метафизический свет лишь метафорически связан со светом солнца. Мир, согласно Каббале, получается из серии завес или препятствий испусканию или сиянию божественного света, и данное представление подобно гностическому толкованию творения как вырождения божественного света.

И в гностицизме, и в Каббале отыскивается еще один важный символ: “небесная часть”, божественное, истинное Я, что коренится и в человеке, и в Боге. Это Я, в действительности направленное против сознательного эмпирического эго человека, рассматривается как истинный духовный проводник. Часто упоминаемый просто как “садовник” или “помощник”, этот внутренний наставник обращается к искре человека или истинной душе в высказывании: “Ты - часть меня. Я заставлю тебя подняться и сохраню тебя в моих одеяниях”.[82] Каббалисты называют это руководство человеческим Tzelem или образом, соединяющим его с “образом” книги Бытия (1:26-7), где человек уподобляется Богу. И у гностиков, и у каббалистов это божественное Я приравнивается к небесной “искре”, что спустилась с небес, дабы возвысить самость над суетой фальшивых мирских дел.

Между гностическими и каббалистическими воззрениями относительно спасителя или Мессии прослеживается множество параллелей. Например, они едины во взгляде, что спаситель приходит не чтобы воссоединить человека с Богом, но чтобы восстановить единство человека с самим собой.[83] В психологических терминах данная концепция спасителя присутствует в хасидском представлении, что реббе или tzaddik постигают корни души любого человека и могут предписать ему конкретный Tikkun или действия для исправления, дабы воссоединить индивида с его истинным Я.[84]

 

СОВРЕМЕННЫЙ ГНОСТИЦИЗМ

Наше время ознаменовалось возрождением интереса к гностицизму. Гностицизм, когда-то считавшийся всего лишь еретической христианской сектой II века, сейчас осмысливается как предшественник не только глубинной психологии, но и состояния отчужденности человека XX века.[85]

Кроме Юнга, чей статус “современного гностика” вызывал жаркие дебаты, современные ученые проследили гностическое влияние на основные положения немецких идеалистов и экзистенциалистов, прежде всего Мартина Хайдеггера. Представители романтической традиции в литературе, включая Блейка, Мелвилла и Йейтса, выражали в своих творениях гностические черты. Среди современных авторов, более или менее явно использовавших гностические темы, мы можем назвать Кафку, Фолкнера и особенно выделить Германа Гессе. Мадам Блаватская притязала на гностическую родословную своей “тайной доктрины”, и под влияние этого представления попали подлинно оккультные движения ее эпохи (также проявлявшие интерес к “Каббале”).

Ряд современных авторов, включая литературного критика Гарольда Блума, философа Ханса Джонаса, политического теоретика Эрика Фегелина, романистов Лоуренса Даррелла и Джека Керуака и поэта Аллена Гинсберга, разрабатывали гностические темы достаточно открыто. В последние годы идеи гностицизма проторили свой путь и в научную фантастику: фильм Николаса Роуга "Человек, который упал на Землю" и трилогия "Звездные войны" - всего лишь пара наиболее очевидных примеров.

Благодаря тесной связи между гностицизмом и Каббалой любая попытка представить “современную Каббалу” обязательно должна учитывать эти и другие способы выражения современного гностицизма. Поскольку данная книга работа составляет лишь введение к решению этой задачи, подробное исследование современных соотношений гностицизма и Каббалы мы отложим на будущее.

 

 

[1] Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 5. Идель цитирует Агриппу Неттесгеймского (1486-1535) и Элиягу бен Моше Абба Дель Мегиддо (1460-1497) в качестве примеров христианской и иудейской учености, задавшихся целью отыскать точки соприкосновения Каббалы и гностицизма.

[2] Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 34.

[3] См. R. M. Wilson, “Jewish ‘Gnosis’ and Gnostic Origins: A Survey,” Hebrew Union College Annual (1974): 179-189. Еврейский историк XIX века Генрих Грец был убежден в иудейскорм происхождении гностицизма.

[4] По теме гностицизма см. Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, trans. R. M. Wilson. (San Francisco: Harper & Row, 1987) [Впервые опубликовано в Германии в 1977 г., переработано и дополнено в 1980 г.]; Giovanni Filoramo, A History of Gnosticism, trans. Anthony Alcock. (Cambridge: Basil Blackwell, 1990); Bendey Layton, The Gnostic Scriptures (New York: Doubleday, 1987); а также английские переводы текстов в J.M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library, 3rd ed. (San Francisco: Harper & Row, 1988).

[5] Касательно истории открытия документов Наг Хаммади см. работы Filoramo, Rudolph и Robinson.

[6] Gershom Scholem, Jewish Gnosticism.

[7] См. Scholem, Jewish Gnosticism-, Scholem, Major Trends, pp. 40-79; Joseph Dan, Gershom Scholem and the Mystical Dimension of Jewish History (New York: New York University Press, 1987), pp. 41-46.

[8] См., например, Hans Jonas, “Response to G. Quispel’s Gnosticism and the New Testament,” in The Bible and Modern Scholarship ed. J. P. Hyatt (Nashville: 1965), pp. 279-293, цит. в G. Filoramo, A History of Gnosticism, pp. 145 and 234, note 14.

[9] “The Manual of Discipline,” in Theodore H. Gaster, trans. and ed., The Dead Sea Scriptures, (Garden City, NY: Doubleday, 1956), p. 50.

[10] Там же, стр. 50.

[11] Idel, Kabbalah: New Perspectives, pp. 30-31.

[12] Там же, стр. 31.

[13] Yehuda Liebes, Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism, trans. Batya Stein (Albany: State University of New York Press, 1993), p. 10.

[14] Там же, стр. 10.

[15] “Enoch, Slavonic Book of,” Encyclopedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1972), Vol. 6, p. 797; “Solomon, Wisdom of,” Encyclopedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1972), Vol. 15, p. 119; Scholem, Kabbalah, p. 6.

[16] J.N. Findlay, Plato: The Written and Unwritten Doctrines (London: Routledge and Kegan Paul, 1974), p. 3.

[17] Scholem, Major Trends, p. 280.

[18] Там же, стр. 280.

[19] Цит. в Filoramo, A History of Gnosticism, p. 143.

[20] Там же, стр. 38.

[21] Там же, стр. 41.

[22] Там же, стр. 23.

[23] Там же, стр. 41.

[24] Там же. , pp. 45-46.

[25] Plotinus, Ennead 3, 2, 13; Plotinus, The Six Enneads, p. 388.

[26] “Book of Thomas the Contender,” (NHC II 138, 8-18), Nag Hammadi Library, p. 201.

[27] Цит. в Filoramo, A History of Gnosticism, pp. 101-102.

[28] Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, pp. 41-42.

[29] Filoramo, A History of Gnosticism, p. 38.

[30] Carl Gustav Jung, “Gnostic Symbols of the Self,” in Aion, Researches Into the Phenomenology of the Self, Bollingen Series XX (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969), pp. 184-221.

[31] Robert A. Segal, ed. The Gnostic Jung (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992), p. 30.

[32] Там же, pp. 13-14.

[33] Filoramo, A History of Gnosticism, p. 51.

[34] Gershom Sholem, “Adam Kadmon.” Encyclopedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1972), Vol.2, p. 248.

[35] Filoramo, A History of Gnisticism, p.65.

[36] Rudolph, Gnosis, p.109.

[37] В одной из еретических саббатейских школ Adam Kadmon приравнивается к Мессии.

[38] Rudolph, Gnosis, p.67

[39] Martin Heidegger, Being and Time (New York: Harper & Row, 1962).

[40] Интересно отметить, что один из лучших толкователей гностицизма XX века, Ханс Йонас, был учеником Хайдеггера. См. Hans Jonas, The Gnostic religion (Boston, Beacon Press, 1963) и “Gnosticism and Modern Nihilism,” Social Resarch 19 (1952): 430-452.

[41] Filoramo, A History o f Gnosticism, p. 180.

[42] Там же, стр. 182.

[43] Filoramo, A History of Gnosticism, pp. 184-185.

[44] Zohar I, 49b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 158.

[45] Вот почему тест Роршарха, выявляющие проекции формы и содержания сообразно человеческим интересам испытуемого и тем самым побуждающий его невольно создавать серии персональных символов, метафор и мифов, является не просто психологическим тестом, но и окном в само Бытие человека.

[46] Filoramo, A History o f Gnosticism, p. 51.

[47] Там же, стр. 53.

[48] Там же, стр. 53.

[49] Там же, стр. 24.

[50] Rudolph, Gnosis, p. 55.

[51] Filoramo, A History of Gnosticism, p. 42.

[52] Там же, стр. 61.

[53] Там же, стр. 61.

[54] Там же, стр. 84.

[55] Там же, стр. 66.

[56] Rudolph, Gnosis, p. 93.

[57] Там же, стр. 81.

[58] “Гром Совершенный Ум”, http://apokrif.fullweb.ru/nag_hammadi/grom.shtml. (Ср. Bhagavad Gita iix, 16-19, Zaehner, ed., Hindu Scriptures, p. 320, где “благословенный” говорит о себе как об отце и о матери, начале и конце, смерти и бессмертии.)

[59] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, vol. 1, p. 299.

[60] Theodoto 78:2. Цит. по Filoramo, A History of Gnosticism, p. 39.

[61] Rudolph, Gnosis, p. 62.

[62] Robinson, Nag Hammadi Library, pp. 106-107; Nag Hammadi II, 3, 71, цит. по Rudolph, Gnosis, p. 93. http://apokrif.fullweb.ru/nag_hammadi/ap-john.shtml

[63] Filoramo, A History o f Gnosticism, p. 40.

[64] Robinson, Nag Hammadi Library, p. 224, Eugnostos (II, 3).

[65] Rudolph, Gnosis, p. 62.

[66] “The Gospel of Truth” (NHC 13, 17, 6-18, 11), цит. по Rudolph, Gnosis, p. 83.

[67] В особенности концепция десяти Sefirot повлияла на христианскую каббалу, европейский эзотеризм XIX века, теософию и таро.

[68] Rudolph, Gnosis, p. 77.

[69] Filoramo, A History of Gnosticism, p. 59, cf. p. 25.

[70] Там же, стр. 69.

[71] Rudolph, Gnosis, p. 66.

[72] Filoramo, A History of Gnosticism, pp. 7 4 -7 6 .

[73] Более подробное описание метафор Лурии см. в Главе II и Jacobs, “The Uplifting of the Sparks”.

[74] См. Rudolph, Gnosis, p. 65.

[75] Filoramo, A History of Gnosticism, p. 56.

[76] Там же, стр. 59.

[77] Там же, стр. 73.

[78] Там же, стр. 89.

[79] Там же, стр. 70.

[80] См. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, pp. 475-546.

[81] Filoramo, A History of Gnosticism, pp. 44-46.

[82] Rudolph, Gnosis, p. 177.

[83] Filoramo, A History of Gnosticism, p. 166.

[84] Возможно, подобное психологическое представление о спасителе поможет нам понять взгляды некоторых современных хасидов на собственного живого ребе (или в случае Любавического ребе недавно покойного) как на мессию, предсказанного библейскими пророчествами.

[85] См. Richard Smith, “The Modern Relevance of Gnosticism,” Robinson, The Nag Hammadi Library, pp. 532 -5 49 и Filoramo, A History of Gnosticism, xi-xix.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики