Среда, 07 ноября 2018 23:57

Альфред Риби Поиск Истоков: Карл Юнг и гностическая традиция Глава 6. Юнг и гнозис.

Альфред Риби

Поиск Истоков: Карл Юнг и гностическая традиция

Глава 6.

Юнг и гнозис.

Тексты, обнаруженные около Наг-Хаммади в конце 1945 года, к сожалению, не были доступны Юнгу. Первый кодекс, представленный ему 15 ноября 1953 года, был назван уже после него в знак признания его вклада в понимание Гнозиса, и он с большим интересом сопровождал перевод и редактирование editio princeps (первого издания). Результат появился в серии исследований, выпущенных институтом Юнга с большими интервалами в течение значительного периода после его смерти (1956, 1963, 1968, 1973-1975).

Несмотря на мировое значение этих гностических текстов, и интенсивные исследования, предпринятые в Каире Жаном Дорсе с 1947 года по 1953 год и Джеймсом М.Робинсоном с 1966 года по 1981, [1] история о том, как они были обнаружены, остается неоднозначной. Выдающиеся ученые скептически отреагировали на реконструкцию событий тридцать лет спустя, основанную на интервью с выжившими свидетелями. Известно, что двенадцать кодексов и восемь страниц тринадцатого кодекса были найдены в десяти километрах (как летит ворона) к северо-востоку от моста над Нилом в Наг-Хаммади, в 129 километрах ниже от Луксора, древнем городе Ченобокскион (Chenoboskion). Место находится в девяти километрах к западу от руин Базилики святого Пахомия, вызвав много спекуляций о возможных связях между Коптской библиотекой и монашескими общинами. Кодексы были обнаружены внутри глиняных кувшинов и после нахождения разделены на восемь равных частей, в результате чего определенные материалы были потеряны, некоторые из которых были позднее восстановлены. Третий Кодекс первым перешел во владение Коптского музея в Каире, под руководством Того Мины (Togo Mina, 1906-1949). Мина показала кодекс ориенталисту Генри Корбину, который предполагал, что это был гностический текст, в связи с тем, что на титульном листе было наименование «Апокриф Иоанна». Данное предположение было подтверждено следующим летом (1947) Антуаном Гийомоном, основываясь на Papyrus Berolinensis 8502 (BG 2). Жан Дорессе (Jean Doresse) сделал фотографии текста для Парижа в конце 1947 года, где 10 января 1948 года открытие было анонсировано издателем в Каире. Дорессе и его учитель Генри-Чарльз Пуеч (Henri-Charles Puech) сообщили о находке в «Академию надписей и изящной словесности» (Academie des Inscriptions et Belles-Lettres) в Париже 29 февраля 1948 года. Для публикации материалов предпринимались поспешные приготовления, но все усилия были потеряны в государственном перевороте 23 июля 1952 года, который сверг Короля Фарука.

Часть Первого Кодекса, позже названного Кодексом Юнга, была продана торговцу зерном в Наг-Хаммади, где Фосион Дж.Тано (умер в 1972 году) выкупил его часть. Другая часть ушла к торговцам в Каире, и, в конечном итоге, к Альберту Эйду (1885-1950), бельгийскому торговцу антикваром, владельцу «Старого Магазина». У Эйда гностический статус текста был подтвержден экспертом Б. Куройером, а затем он предложил сорок один лист «Музею изящных искусств» в Бостоне. Музей отказался (в ноябре 1946 года). Университет Лувена также отклонил предложение, хотя были готовы планы на публикацию (в марте 1948 года). Между тем (с октября 1947 года по ноябрь 1948 года) появилась вторая часть Первого Кодекса, так что Эйд смог выставить полный текст, который тайно вывез из Египта, на продажу в Америке. В августе 1948 года Жиль Киспель сделал предложение Боллингенскому Фонду купить кодекс за 12 тысяч долларов. Предложение было отклонено. К концу 1949 года Эйд вернулся в Каир, оставив кодекс в сейфе в Брюсселе. Он умер в Каире в конце ноября 1950 года.

Киспель проинформировал о кодексе профессора К.А.Мейера, на тот момент директора Института К.Г.Юнга в Цюрихе. Мейер получил согласие от вдовы Эйда на покупку кодекса за 35 000 швейцарских франков. Он собрал необходимые средства у ряда жертвователей, а 10 мая 1952 года смог вступить во владением кодексом в Брюсселе. 4 ноября 1952 года Мейер пригласил Генри-Чарльза Пуеча, вместе с Киспелем, Мишелем Малинайном и С. В. Вана Унника для обнародования кодекса.

Уже отмечалось, что Киспель привез кодекс в Цюрих для презентации К.Г.Юнгу на церемонии 15 ноября 1953 года, где он был официально назван в честь Юнга. После смерти Юнга между семьей и египетскими властями было достигнуто соглашение, что после публикации Кодекс будет возвращен в Египет. Взамен Египет дал издателям доступ к превосходным фотографиям недостающих страниц.

Джеймс Робинсон [2] счел за конфуз тот факт, что кодекс длительный период лежал в банковском сейфе на ул.Банхофштрасс, Цюрих, где он был доступен лишь для нескольких ученых. Эта ситуация вызвала задержку в публикации. В своей обычной тщательной манере он рассмотрел обмен письмами по поводу этого случая, определяя, что К.Г. Юнг никогда не был ответственен за то, что кодекс был удержан от заинтересованных исследователей. В конце сентября 1975 года кодекс окончательно был принят в коллекцию Коптского Музея в Каире, а факсимильные издания текста можно было найти в более крупных библиотеках по всему миру.

Выступление Юнга в 1953 году на церемонии в Zunfthaus zum Riiden, где он был представлен с кодексом, названным в его честь, было опубликовано в «Собрании сочинений» [3].

Юнг провел интенсивное исследование Гностиков, используя в качестве источников дискуссии, написанные церковными отцами. Эти тексты, помимо Пистис Софии, Кодекса Брюса и нескольких фрагментов Оксиринха, содержали только известные на то время оригинальные гностические писания. Однако Юнг столь тщательно их исследовал, что смог «округлить» адекватную картину Гнозиса.

Современное возрождение общего интереса к Гнозису может быть в немалой степени связано с Юнгом; он ответственен за открытие нового угла доступа к этим материалам. Даже в наши дни Христианские теологи могут быть приведены в замешательство темой Гнозиса. Например, Вернер Фостер [4] в своем введении в современное тестовое издание, выпущенное «Artemis Verlag», рассматривает Гнозис как ископаемое из далекого прошлого. Несомненно, пройдет еще много лет, пока новое понимание, инициированное Юнгом, не станет общепризнанным. Таким образом, преждевременно будет проводить окончательное исследование влияния Юнга на изучение Гнозиса. Только несколько первопроходцев (среди них – Жиль Киспель) значительно отличились в этом отношении. Однако признание Гнозиса феноменом – это нечто большее, чем просто историческое или теологическое значение. Многие люди могут найти в нем помощь в преодолении личных духовных кризисов, в связи с тем компенсаторным отношением, которое он выдвигает для ортодоксального Христианства. Гностики, вместо следования институционной церкви в проецировании архетипа Антропоса (богочеловека или великого человека) на фигуру исторического Христа, интроецировали или усваивали образ. В этом процессе они поднимали ценность человеческой психики на более высокий уровень. Современная глубинная психология, в своем компенсирующем отношении к экстравертному Западному материализму, приходит к схожему выводу. В отличие от Восточных интеллектуальных традиций (Буддизм, Дзен, Даосизм и других), которые остаются фундаментально чуждыми Западным людям, Гнозис имеет свои корни в нашей собственной Западной культуре. Это интровертное, мистическое подводное течение западного Христианства.

В дальнейшем мне сначала следует познакомить читателей с соответствующими биографическими деталями о самом Юнге (и здесь я опишу источники, которые обычно не доступны). Во второй части я попытаюсь вывести несколько центральных гностических мотивов, которые также были существенны для алхимии и Юнгианской психологии. Я занимаюсь этими вопросами, чтобы показать современную уместность Гнозиса. Не будучи специалистом в гностических исследованиях, я воздержался от принятия позиций в постоянной полемике об историческом происхождении Гнозиса или других специализированных вопросов. Историки религии, возможно, возразят «неисторической манере», в которой проводятся сравнения (и мои, и Юнга) между подобными мотивами, принадлежащими различным временам или культурам. Тем не менее, другие признанные ученые также приняли тот же подход. Клаудио Морескини предлагает один пример, когда заявляет: «Un fenomeno culturale non si delimita-con confini rigorosi, tanto meno con limiti cronologici». («Культурный феномен не ограничивает себя жесткими границами, а тем более хронологическими пределами») [5]. Другой пример – Ж.Киспель, который указывает [6], что в гностической традиции «системы изменяются, но фундаментальная базисная линия остается неизменной».

Юнгианский метод «амплификации», т.е. привнесения символа или идеи к сознательному пониманию посредством его сопоставления со схожими идеями с тем же смыслом, представляет собой единственный (лишь?) способ, посредством которого может поддерживаться их жизненное значение. Метод основан на признании того, что коллективное бессознательное, в настоящем, как и в прошлом, постоянно воспроизводит схожие идеи, независимо от традиции. Юнг сравнивал эту психическую способность воспроизводить сходство с матрицей, обозначая последнюю в качестве «архетипа». Тот факт, что данная способность является общей для человечества, позволяет нам понимать документы из удаленного прошлого, такие как те, что относятся к Гнозису. Если сегодня мы знаем, что гностики произвели свои писания из коллективного бессознательного, то наш современный опыт глубинной психологии предлагает нам ключ к их пониманию. Метод амплификации может сначала отчуждать историков, которые привыкли к материалам, точно связанных со временем и местом. Для понимания ценности методов амплификации требуется психологическое понимание, даже если такое понимание еще пока не широко распространено. Ценность того, что может казаться утомительным сравнением со схожими идеями, станет очевидна читателям, если только они смогут выбрать предварительное(временное?) их принятие.

Нуминозное, которым были захвачены гностики – это не то же самое, что поток в Христианской церкви. Путем отслеживания собственной принадлежности Юнга к этому гностическому нуминозному, используя его работы и гностические тексты для релятивизации его для себя, мы добьемся подлинного доступа к Гнозису. Гнозис, вне сомнения, выживал, в той или иной форме, на протяжении всей Западной истории, но чаще всего в качестве сокрытой тенденции [7]. Цель данной работы – вернуть его назад к жизни для читателей, дать им понять, почему он имел такое значение для Юнга и его психологии.

Некоторые авторы уже пытались описать отношение Юнга к Гнозису. «Гностический Юнг и Семь Наставлений Мертвым» Стефана Хеллера доступны в нескольких изданиях. Работа Роберта А.Сегала «Гностический Юнг» перечисляет литературу, посвященную Юнгу и Гнозису, и включает отрывки из текстов, соответствующих нашей теме, в основном взятых из «Собраний сочинений» Юнга. Кристин Майланд написала интерпретацию «Семь наставлений мертвым», которую стоит прочитать. Но я намеренно воздерживаюсь от предложения оценивания того, что было до сих пор написано по этому вопросу другими авторами. Сознательно отделяя эти работы и занимаясь написанием как практикующий аналитик, я пытаюсь сделать Гнозис доступным для читателей с психологической точки зрения. При этом я должен предполагать минимальное знакомство с Юнгианской психологией со стороны читателя.

Гностические исследования

Гностические исследования Гнозиса играли значительную роль в жизни К.Г.Юнга (1875-1961) [8]. В 1913 году он окончательно порвал с Фрейдом (1856-1939), с которым наслаждался плодотворной научной и дружеской связью более чем шесть лет. Об этих отношения красноречиво свидетельствует большой объем букв. Годы между этим разрывом и окончанием Первой Мировой Войны соответствуют «конфронтации с бессознательным» Юнга [10]. В период кризиса, сопровождающего его отделение от мира установленной науки, его бессознательное трепетно оживало, и ему пришлось пройти свое личное путешествие через подземный мир. Свои фантазии он записал кратким готическим почерком в так называемой Красной Книге.*

В 1916 году он почувствовал себя вынужденным придать форму своему бессознательному опыту и опубликовал в частном издании свои «Septem Sermones ad Mortuos» (Семь наставлений мертвым) [11], с подзаголовком «Написано Василидом в Александрии, городе, где Восток соприкасается с Западом». Наставления начинаются следующим образом: «Мертвые возвратились из Иерусалима, где не нашли того, что искали. Они жаждали, дабы я допустил их к себе и наставил» [12]. Мир ортодоксальной Христианской духовности более не предлагал адекватной поддержки духу, и Юнг (с псевдонимом Василид) был призван искать его в своих собственных глубинах. Данный текст написал в гностическом стиле и использует гностические пути мышления. Позднее он характеризовал опубликованную работу (которая никогда не была доступна в книжных магазинах) как «юношеский грех» и только неохотно, ради честности, он дал согласие на печать своих наставлений в «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях» [13] (Благодаря значимому совпадению, так называемой синхронистичности, я посмотрел на этот буклет в 1979 году, в каталоге из книжного магазина «из вторых рук» в Вене; я купил его всего за несколько шиллингов – книготорговец считал, что это действительно был перевод древнего гностического текста!).

Юнг рассказывает об этом периоде в своей жизни: [14]

Хотя [мифопоэтическое] воображение присутствует повсюду, оно и табуировано, и опасно, так что доверие себя неопределенному пути, ведущему в глубины бессознательного, кажется рискованным экспериментом или сомнительной авантюрой. Рассматривается путь ошибки, неоднозначности и недоразумения…Вторая часть Фауста связана с работой «Aurea Catena», которая существовала с начала философской алхимии и Гностицизма вплоть до «Зарастустры» Ницше. Непопулярное, неоднозначное и опасное, это путешествие открытия к другому полюсу мира.

Юнг в своей «болезни посвящения» не только должен был пройти первозданный опыт, но и обеспечить его историческим фундаментом в своей научной работе. Ибо, в признании эмоциональной силы и нуминозности этих внутренних образов, он довольно отчетливо ощущал, что они представляли не просто его личный опыт, но были коллективным достоянием человечества – для чего, однако, наука его времени не содержала адекватной концептуализации. Этот глубинный психологический слой, общий для всего человечества в целом, Юнг называл «коллективным бессознательным» [15] или «объективным психе». У людей все еще есть проблема принятия реальности слоя бессознательного, который независим от времени и культуры, поскольку они слишком привыкли думать исторически. Более того, лишь немногие люди в современную эпоху (включая необразованных) имеют доступ к сновидениям и фантазиям, в которых спонтанно появляются образы и идеи из очень далеких времен. Открытие объективного психе – это вклад Юнга в глубинную психологию; здесь он отважился выйти за пределы Фрейда и всех других психологов-современников. Открытие дало нам ключ к пониманию многих духовных достижений человечества, не последними из которых являются Гнозис и алхимия.

Эта фаза внутреннего развития Юнга подошла к временному завершению в 1918 году с открытием функции мандалы как выражения психологической целостности. Стоит ли удивляться, что Юнг в последующие годы (1918 – 1926) очень интенсивно занимался гностиками, поскольку они тоже были знакомы с первозданным миром бессознательного? Для своего доказательства, он должен был, прежде всего, полагаться на противников Гнозиса – церковных отцов – среди которых он в особенности ценил Ипполита, как отмечалось выше. Из-за заметной эмпатии, выражающейся в исследовании Ипполитом Гностических доктрин, Юнг рассматривал его как тайного Гностика, скрывавшего свою принадлежность под видом оппозиции.

Прямые исторические сопоставления между нашим современным пониманием бессознательного и гностическими документами обречены на провал. Впрочем, с тех пор гностики не разработали концепцию психологического. Мы не можем знать психологические переживания, лежащие позади их утверждений. Согласно Юнгу [16]:

Традиция, идущая от гностиков, казалась мне прерванной, мне долгое время не удавалось навести хоть какой-нибудь мостик, соединяющий гностиков или неоплатоников с современностью. Лишь приступив к изучению алхимии, я обнаружил, что она исторически связана с гностицизмом, что именно благодаря ей возникла определенная преемственность между прошлым и настоящим. Уходящая корнями в натурфилософию средневековая алхимия и послужила тем мостом, который, с одной стороны, был обращен в прошлое - к гностикам, с другой же - в будущее, к современной психологии бессознательного.

Действительно, гностические мотивы уже невольно присутствуют в теориях, выставленных вперед пионерами глубинной психологии: Фрейд привносил классические гностические мотивы сексуальности и злокачественной отцовской власти. Миф Фрейда выдает его Гностического Яхве и демиурга как разочарованного своим творением мира, наполненного иллюзиями и страданием. Его развитие по направлению к материализму предполагается в алхимии и ее озабоченности тайной материи. В герметической философии женский принцип играет важную роль, равнозначную мужской, в противостоянии очевидному отцовскому доминированию в протестантском и иудейском мире. «Сосуд» не только играет центральную роль в Герметизме и Гнозисе (Poimandres) как мистическое место трансформации субстанций, но также проявляется во всей алхимии. Это соответствует «индивидуации» (само-становлению) в современной психологии, как процессу внутренней трансформации.

До повторного открытия Юнга алхимия томилась как позабытая недооцененная дисциплина, понимаемая очень неадекватно (если понималась вообще) историками науки. Алхимические книги присутствовали на рынке за относительные гроши. Юнг пришел в алхимию не из-за сознательного любопытства, но благодаря руководству его бессознательного. Он обнаружил тот же самый мотив, постоянно появляющийся в его сновидениях – дополнительное крылатое построение, стоящее рядом с его домом, о котором он ничего не знал. Каждый раз он задавался вопросом, как могло так случиться, что он этого не знал, хотя всегда был там. Наконец, в одном сне он пробрался в этой другое крыло, где обнаружил замечательную библиотеку книг шестнадцатого и семнадцатого столетий. На каждой из стен были большие фолианты, переплетенные свиной кожей, наполненные причудливыми гравюрами или иллюстрациями необыкновенных символов, каких он никогда не видел. Во сне книги, воистину вся библиотека, содержали для него неописуемое очарование. «Неизвестное крыло дома», поясняет Юнг в комментарии к своему сновидению, «было частью моей личности, моим аспектом; это то, что принадлежало мне, но еще не было сознательным. Это, и особенно библиотека, ссылались на алхимию, в отношении которой я был невежественен. Приблизительно пятнадцать лет спустя я собрал библиотеку, очень похожую на ту, что была во сне» [17].

Алхимические исследования

Начиная исследовать алхимию, Юнг просматривал Центральные библиотеки в Цюрихе и отправил своих студентов в гораздо более старую библиотеку в Базельском Университете (основан в 1460-ом году, в отличие от 1833 года в Цюрихе). Однако он быстро понял, что собрания были очень скудные, и старые книги не могли проверяться достаточно долго для интенсивного исследования. Поэтому он попросил Мюнхенского торговца книгами информировать его о любых алхимических книгах, которым случиться попасть ему в руки. Вскоре он сделал свое первоначальное приобретение, купив второе издание Artis Auriferae, quam Chemiam vocant, в двух томах. Это был сборник латинских трактатов, довольно немногие из них были в переводе с арабского. Юнг рассказывает [18]:

Книгу я продержал два года. Рассматривая рисунки в ней, я каждый раз удивлялся: «Боже Правый, какая чушь! Понять это невозможно». И все-таки то и дело обращался к ней, решив в конце концов заняться ею более обстоятельно. Я посвятил книге целую зиму, и вскоре чтение увлекло меня. Причем текст по-пре­жнему казался мне абракадаброй, но иногда попадались фразы и целые абзацы, вполне доступные и вразумительные, до меня дошло, что все дело в символах, что это именно те символы, смысл и значение которых служили основой моей работы все предыдущие годы. «Да это же фантастика, — думал я. — Я просто обязан научиться понимать это». Теперь я с головой ушел в алхимию, и садился за книгу, едва только у меня появлялась свободная минута. Однажды, когда я сидел над текстами, мне внезапно вспомнился сон о «ловушке в XVII веке» [19]. Наконец-то его значение прояснилось. «Так и есть. Теперь я обречен штудировать алхимию».

Но прошло достаточно времени, прежде чем я отыскал путь в алхимическом лабиринте, у меня, увы, не было Ариадны, которая вручила бы мне клубок. Как-то, читая «Rosarium», я обратил внимание, что некоторые странные выражения и обороты встречаются гораздо чаще других, как-то: «solve et coagule», «unum vas», «lapis», «prima materia», «Mercurius» и т. д. («разлагать и соединять», «сосуд», «камень», «первичная материя», «Меркурий». — лат .). Я видел, что эти выражения повторялись вновь и вновь и с определенным смыслом. Но поскольку окончательной уверенности у меня не было, я решил составить своего рода глоссарий. Со временем в него вошли несколько тысяч ключевых слов, одними выдержками из текстов я исписал целые тома. Я работал как филолог, так, будто я расшифровывал неизвестный язык. Но таким образом мне стал постепенно открываться смысл алхимических текстов, я начал понимать эту специфическую манеру выражения. Правда, на это ушло 10 лет жизни.Увлечение Юнга алхимией имело долгую историю. Когда ему исполнилось одиннадцать лет, однажды, на длительной прогулке в школу, его захватило ощущение, что он только что вышел из плотного тумана, с осознанием того, что «Теперь я – это я сам!» [20]. Для него это было своего рода пробуждением, подобно тому, что представлено в так называемой «Mutus Liber» (безмолвной книге), впервые опубликованной в Ла-Рошель в 1677 году. В этой истории два ангела на лестнице к небесам дуют в свои трубы, чтобы пробудить алхимика, спящего на земле.

Будучи студентом, на пути в гимназию, Юнг пережил первую изощренную фантазию [21]. Он радушно принимал дорогу, укоротив прогулку вдоль Рейна. В его фантазии Рейн внезапно стал большим озером, покрывающим весь Эльзас и усеянный парусниками. На скале, поднимающейся из озера, был «замок с высокой сторожевой башней. Среди простых обшитых панелями комнат была необыкновенно привлекательная библиотека, где вы могли найти все, что стоит познать». Nervus rerum был тайной крепости, и только Юнг знал об этом:

Ибо внутри башни, простирающейся от зубцов до сводчатого подвала, находилась медная колонна или тяжелый проволочный трос, который разветвлялся на вершине в прекрасные ветки…как стержневой корень со всеми его крошечными корешками, перевернутыми вверх дном и поднимающимися в воздух. Из воздуха они рисовали нечто непостижимое, что проводилось вниз по медной колонне в подвал. Здесь у меня была в равной степени невероятная аппаратура, своего рода лаборатория, в коей я создавал золото из таинственной субстанции… Это была поистине тайна, о природе которой я не имел и не хотел формировать никакой концепции. Мое воображение также не касалось природы трансформационного процесса. Тактично… она обошла вокруг того, что действительно продолжалось в этой лаборатории. Это была своего рода духовная сущность, корни которой вытягивались из воздуха, которые стали видны внизу в подвале в форме золотых монет.

Таким образом, без какого-либо знания традиции юный Юнг видел сон о тысячелетней мечте алхимиков. Сегодня мы бы назвали это спонтанный опытом активного воображения. У алхимиков должно быть имелся аналогичный опыт; их должно было ошеломлять то, что они представляют, без точного знания того, что это могло означать, хотя явно в объятиях тайны. Данный опыт позже позволил Юнгу понять алхимию изнутри.

Как рассказывала мне Мария-Луиза фон Франц, поздняя ученица и сотрудник Юнга по этим вопросам, будучи ребенком, она также имела спонтанные алхимические фантазии. Она выросла за городом, и в десятилетнем возрасте часто играла в маленьком домике, пристроенным к курятнику. Однажды она прочитала, что янтарь представляет собой окаменевшую смолу, омытую в морской воде. Это вызвало фантазии о создании янтарной желтой жемчужины. Она поняла, что ей придется активизировать процесс, который в других отношениях имел место на протяжении тысяч лет. Она взяла соль с кухни и йод из отцовской аптеки, и смешала их вместе, чтобы сделать морскую воду (называемую алхимиками «aqua pontica»). Затем она собрала смолу со всех деревьев в окрестности. Поскольку смола была грязной, сначала нужно было очистить ее (purificatio), расплавив и просеяв ее, чтобы удалить примеси (scoria). Расплавив данную субстанцию во взятом тайком сосуде, она охватилась сочувствием к смоле, которая мучилась в жаре. Она сказала ей: «Смотри, ты можешь ужасно страдать сейчас, но ты будешь красивой желтой янтарной жемчужиной, поэтому стоит выдержать жар». Весь эксперимент неожиданно подошел к внезапному концу, когда сосуд загорелся, и она опалила брови. В итоге ее родители узнали о том, что она делала, и положили этому конец [22].

Здесь, а также в других отдельных отраслях науки, можно обнаружить два вида исследований: те, в которых вопрос рассматривается со стороны, и те, в которых опыт исходит изнутри. Эти «детские» фантазии тяготеют ко второму пути. И это тот смысл, в котором Ипполит понимал Гнозис. Он, подобно Юнгу и фон Франц, попал в вечный поток гностических (или алхимических) фантазий и был очарован. Любой, у кого есть такой опыт, понимает, что ни Гнозис, ни алхимия не представляют просто исторические подводные течения Христианской культуры, но составляют часть постоянного, существенного фонда человеческой души, которая может прорваться на поверхность в любое время. Сегодня мы находимся в центре действительного возрождения Гнозиса, демонстрирующего то, как он веками был сохранен живым [23].

Мы оставили Юнга с его длинным и скучным путем в школу, поглощенного алхимической фантазией. Юнг продолжал это очень приятное занятие несколько месяцев, пока оно не потеряло свою привлекательность, и он начал рассматривать его как смешное и глупое. Теперь, вместо того чтобы фантазировать, он стал строить крепости и деревенские скверы. Только при наступлении 38 лет, когда он капитулировал перед бессознательными импульсами во время кризиса, переживаемого после разрыва с Фрейдом, эта детская память снова вернулась к нему. Наряду с этим возникла определенная эмоция. «Ага», сказал он себе. «Это и есть жизнь! Маленький мальчик все еще здесь, наполненный творческой жизненности, которой не хватает взрослому». Единственной оставшейся альтернативой было вернуться к этому раннему месту и возобновить детскую игру, надеясь на лучшее. Этот момент, по его словам, стал поворотным пунктом в его жизни: он начал собирать огромное число камней с берега озера и принялся за строительство целой деревни.

В течение года данный проект освободил поток фантазий, который он записал в Красной Книге (кроме того, это также было источником для гностических «Семи наставлений мертвым»). Все развитие завершилось мандалой как окончательным выражением целого, или, как это называл Юнг, Самости. В то время как еще работал с другим образом мандалы, «золотым, хорошо укрепленным замком» [24] синолог Ричард Вильгельм отправил ему тысячелетний китайский даосский трактат «Тайна Золотого Цветка» [25]. Текст неожиданно подтвердил его идеи о мандале и кружении вокруг центра. Он предложил ему выход из одиночества, поскольку здесь было нечто родственное сущности, которую он мог удержать и использовать для сравнительного комментария.

Гнозис в алхимических записях Юнга

Текст о золотом замке как о зачаточной ядре бессмертного тела стал для Юнга переходным и привел к изучению алхимии. Для Юнга Гнозис и алхимия была историческими подтверждениями его собственного опыта. Психология больше чем другие науки лучше подчиняется личным обстоятельствам наблюдателя. Сегодня мы купаемся в психологиях самых разных видов, что делает для непрофессионала невозможным разобраться во всех них. Каждый воспринимает свою собственную истину как универсальную. Именно поэтому Юнгу было столь важно обладать непредубежденным историческим материалом, соответствующим его собственному опыту коллективного бессознательного. Используя доказательство независимой исторической документации, он смог утверждать, что наткнулся на безличный слой психе, который является общим для всего человечества. Юнг объясняет [26]:

Довольно скоро я обнаружил поразительное сходство аналитической психологии с алхимией. Опыты алхимиков были в каком-то смысле моими опытами, их мир — моим миром. Открытие меня обрадовало: наконец-то я нашел исторический аналог своей психологии бессознательного и обрел твердую почву. Эта параллель, а также восстановление непрерывной духовной традиции, идущей от гностиков, давали мне некоторую опору. Когда я вчитался в средневековые тексты, все встало на свои места: мир образов и видений, опытные данные, собранные мной за прошедшее время, и выводы, к которым я пришел. Я стал понимать их в исторической связи…Архетипы и природа их переместились в центр моей работы. Теперь я обрел уверенность, что без истории нет психологии — и в первую очередь это относится к психологии бессознательного.

У Юнга была превосходная память, и он не привык к ведению заметок о прочитанном. Таким образом, с неохотой он начал собирать записи из своих алхимических чтений в маленькую клеенчатую книжку. Это стало первой из нескольких последующих «алхимических записных книжек». Эти неопубликованные записные книжки содержат подробные путеводители по исследованиям Юнга в течение следующего десятилетия. Для начала он сделал краткие заметки о наиболее важных аспектах шести томов, составляющих Theatrum Chemicum (1602-1661). Позже, после получения обзора алхимии, он будет возвращаться к этим томам более детально.

В записных книжках говорится, что в 1935 году Юнг также вернулся к Гностическим текстам для другого тщательного исследования, начиная с Refutatio of Irenaeus [27]. Приходя к обзору алхимии, он ясно искал связей с Гнозисом. Исследуемое тогда издание Иринея, должно быть, было немецким изданием работы (вероятно, изданное Bibliothek der Kirchenvater; Munich 1912), поскольку некоторое время спустя (в 1936 году) он использовал греко-латинское двуязычное издание, опубликованное W. Wigan Harvey (Cambridge 1857): Sancti Episcopi Lugdunensis Libros Quinque Adversus Haereses. Еще позже он исследовал греческих алхимиков в редакции Марселен Бертло: Collection des Anciens Alchimistes Grecs (Paris 1887/88), в очень неадекватном переводе Ch. Em. Ruelle [28] (более сотни лет спустя лишь два тома планового двенадцатитомного критического издания греческих алхимиков появилось в Collection des Universites de France [29]).

Юнг пользовался помощью классического филолога Марии-Луизы фон Франц в своей интерпретации текстов Зосимо, которые он считал подтверждающими историческую связь между Гностицизмом и Алхимией. Работа Марии-Луизы фон Франц привела к созданию последовательной греческой версии Зосимо и заслуживающий доверия перевод, основанный на правильном понимании самого текста. В 1937 году Юнг также обратился к Corpus Hermeticum [30], где исследовал параллели с «Тимеем» Платона, который он снова изучал незадолго до этого [31]. В том же самом году он исследовал арабских алхимиков в редакции Марселина Бертело «La Chimie du Moyen Age» (Volume III, Paris 1893), также делая обширные заметки.

Юнг взял с собой свою очередную записную книжку во время поездки в Индию в 1938 году. Он содержит выдержки из первого тома Theatrum Chemicum, который он в некотором смысле превратил в противоядие к Индийской духовности. «Индия повлияла на меня подобно сну», пишет он, «ибо я был и остался в поисках самого себя, истины, свойственной мне самому. Путешествие сформировало intermezzo в интенсивном исследовании алхимической философии, в которое я был в то время вовлечен» [32].

Интровертная культура Индии сохраняла знания о психике (и коллективном бессознательном) в течение тысяч лет. Описания встречаются в религиозной философии. Очевидно, что ранее Юнг изучал теософскую литературу во время своей встречи с бессознательным. «Символы трансформации» (CW 5) предлагают достаточно свидетельств того, что к 1912 году он уже был довольно хорошо знаком с индийской религиозной историей.

Однако Юнг пребывал в поисках своих собственных корней и своих собственных исторических предшественников в Западной психологии бессознательного. Заимствование из индийской культуры, как поступали теософы, для него не работало. В Гнозисе и алхимии мы находим Западные корни его собственной традиции, и это провоцировало его внутренние защиты против индийских влияний. Хотя в Индии, только когда он столкнулся с поразительными параллелями с Западными традициями, такими как божество Нага (змееподобные водные богини) и змеи Меркурия, он открыл себя инородному культурному духу [33].

Поэтому неудивительно, что после поездки в Индию он вернулся назад к Гностикам, особенно к исследованию произведений Ганса Лейсегана (Hans Leisegang) [34]. Изучение Гнозиса и чтение алхимической литературы (в частности, работ Франкфуртского врача и парацельсиста Герхарда Дорна) были взаимодополняющими действиями. В обоих случаях символизм происходит из одного и того же уровня души. Разница в том, что философские алхимики давали гораздо более широкое выражение своим идеям, делая их в то же самое время ценным путеводителем к пониманию Гностической интуиции.

Начиная с 1933 года, Юнг принимал участие в конференциях Эранос в Асконе, которые были учреждены при его поддержке. После серии выступлений («Исследование в процессе индивидуации» (1934), «Архетипы коллективного бессознательного» (1934), «Идея искупления в алхимии» (1936) и лекция о видениях Зосимы (1937)), в 1939 году, он начал предварительную работу над «Символами трансформации в мессе». Он представил эту работу на двух лекциях в Асконе в 1941 году. Эти две темы близко между собой внутренне связаны, как показывают вступительные замечания Юнга о том, как месса оставалась живой тайной, с истоками, простирающимися назад к раннему Христианскому периоду [35]. В то время как видения Зосимы описывают индивидуальный опыт жертвоприношения и трансформации, месса представляет собой коллективную форму. Юнг действительно явно сравнивает эти две формы в главе об их параллелях с мистерией трансформации [36]. Все время Гнозис оставался неустойчивым объектом интереса; его следующее исследование – «Gnostische Mysterien» Леонарда Фендта (Leonhard Fendt) (Мюнхен, 1922).

После интенсивного изучения алхимических работ Юнг вновь обратил внимание на Гнозис. Это исследование записано в его личных записных книжках, «Extracta philosophica», начиная с 1939 года. Здесь мы находим заметки из его обновленного понимания Ипполита в английском переводе Х.Макмахона (H. Macmahon, Эдинбург, 1911) – источник, который я не смог найти процитированным в «Собрании сочинений». Ссылки на Ипполита в Сочинениях всегда указывают на редакцию, представленную Павлом Вендландом, Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Leipzig, 1916). Обе эти работы обнаружены в библиотеке К. Г. Юнга [37]. Он сделал обширные заметки о последней работе [38]. Эти заметки предлагаю обновленный и углубленный интерес к досократикам и Гнозису. Данный фокус продолжался в чтении «Ancoratus» Епифания (Том 38, Bibliothek der Kirchenvater) – тома, который теперь не найден в его библиотеке, а также не процитирован в библиографии Собрания Сочинений.

Между тем, как указано в заметках, имеет место дальнейшая серия алхимических исследований, в конечном счете, ведущих к «Hauptprobleme der Gnosis» Вильгельма Буссе (Gottingen 1907). Юнг исследовал эту работу о Гнозисе очень внимательно [39], и она оставила стойкое впечатление. В своих более поздних работах, он обильно цитирует Буссе, хотя здесь остается заметный контраст между несколькими фактическими идеями, взятыми от Буссе, в отличие от многих отрывков. Здесь основной интерес Юнга касался доктрины Антропоса: концепции невидимого отца, первоначального человеческого существа (Urmensch) как света, и тьмы материи. Буссе отдавали должное за попытки выйти за пределы простого поиска идей Гнозиса в культурном и историческом ландшафте, к которому они принадлежали. Его подход был близок синоптическому пути мышления Юнга, согласно которому, вместо простого изложения вопросов о традиции, он искал архетипические образы везде, где мог их найти. Эта практика может не подходить историкам, но она заполняет пробелы в данных – пробелы, которые в противном случае оставляют нас полностью в темноте по многим вопросам, возникающим из этой интеллектуальной традиции.

Юнг был основательным эмпириком. У него был личный опыт спонтанного появления архетипических гностических и алхимических идей. Он был свидетелем этого события в себе и других современных людях. Поэтому он знал, что такие идеи спонтанно возникать в любое время, и без исторической передачи традицией. Такое понимание, однако, не мешало Юнгу подчеркивать историческое гностическое происхождение определенных алхимических идей. В «Hauptprobleme der Gnosis» Буссе четко организовал архетипические идеи с точки зрения различных интеллектуальных тенденций, которые они представляли. Это прекрасно соответствовало собственному намерению Юнга. Мое мнение состоит в том, что Буссе прошелся по своей работе с подлинным аналитическим талантом; по этой причине, он стал богатым интеллектуальным и историческим источником для Юнга.

В конце 1940-х (опять-таки, на основе записных книжек) Юнг предпринял очень тщательное исследование «Поймандра» Ричарда Райценштейна (Richard Reitzenstein’s Poimandres) (1904) [40]. Он делал это, даже когда продолжал заниматься другими вопросами (например, чтением Carl Bezold’s Syrische Schatzhdhle (1883) and Plutarchs De Iside et Osiride в редакции Gustav Parthey (Berlin, 1850). Работая со вторым томом алхимической антологии Theatrum Chemicum, он наткнулся на «иероглифическую монаду» Джона Ди (1527-1608), источник замечательного иероглифа для семи планет. Далее он отправился к «Химической свадьбе» Христиана Розенкрейца, где в письме появились те же самые знаки. К моменту публикации «Химической свадьбы» Иоганном Валентином Андреа в 1616 году, алхимия уже была в состоянии упадка. Эта фантазия была окончательным оригинальным продуктом тенденции, а также знаком того, что алхимия (философская алхимия, если быть точным) подходила к концу. Индивидуальные алхимики продолжали появляться, но глубина динамики уступила место неинтересным теософским спекуляциям.

Позже Юнг занялся «Acta Archelai of Hegemonius», в редакции Чарльза Генри Бизона (Leipzig, 1906) [41]. Разбрасываясь сквозь страницы алхимических обозначений, Юнг включает цитаты о Гнозисе, свидетельствующие о его постоянном интересе. На этих страницах расположены рукописные заметки Марии-Луизы фон Франц, которую Юнг отправлял в Библиотеку Цюриха для исследования. Она была «ищейкой» Юнга: он наводил ее на след, и она следовала по нему. Темы, которые он ей задавал, всегда были за пределами свободно устанавливаемых областей исследования, где никто не ожидал нахождения чего-либо ценного. Фон Франц проработала для него весь Musaeum Hermeticum (Frankfurt, 1678). Кроме того, эти заметки свидетельствуют о тесном сотрудничестве, которые было между ними, как пишет Юнг в предисловии к Mysterium Coniunctionis.

Мария-Луиза фон Франц родилась 4 января, 1915 года, в Мюнхене, где ее родила мать. После Первой Мировой Войны, опасаясь коммунистического переворота в Австрии, семья покинула Рейнталь в Швейцарии, и в этой сельской местности выросла Мария-Луиза. Она посещала гимназию и университет в Цюрихе, принимая решение, согласно архетипическому сновидению, изучать классическую филологию вместо математики. Ее любовь к будущему приняла видимую форму только спустя годы, когда, в 55-летнем возрасте, она опубликовала книгу «Zahl und Zeit». Во время учебы в университете она познакомилась с Юнгом, который в то время читал лекции в Eidgenossische Technische Hochschule как часть своих обучающих обязанностей [42]. Она все еще была молодой студенткой, когда Юнг привлек ее к своей работе по алхимии, поручив ей, в частности, работу по «Aurora consurgens».

Во время изучения «Artis Auriferae» 1593 года Юнг взялся за вторую часть «Aurora consurgens». Юнг счел странным отсутствие первой части, в частности, что объяснение, данное типографом Конрадом Вальдкирхом уже появилось в первом издании 1572 года Пьетро Перна. Говорится, что первая часть «Aurora consurgens» была упущена, поскольку была полна аллегорий и притч из Священного Писания, чтобы представлять алхимию в манере мракобесия (antiqua more tenebrionum). Далее отмечается, что наиболее священное чудо воплощения и смерти Господа Христа было осквернено в Lapis Mysterium. По мнению редактора Перна, это не результат чей-либо недоброжелательности, поскольку автор, кажется, был благочестивым человеком. Таким образом, Перна рассматривает такую работу неуместной для представления искусства [43].

Эта пропавшая часть «Aurora consurgens», которая возбудила интерес Юнга, сначала стала для него доступна позже в форме ксерокопии, из редкого тома Йоханнеса Ренана «Harmoniae imperscrutabilis chymicophilosophicae Decades duae» (II, pp. 175ff) [44].

Юнг воспринял этот удивительный текст с большим волнением, быстро признав в ней уникальный завет к сосуществованию Христианской веры и алхимического знания. Автор находит в алхимии мудрость Божью (Sapientia Dei). Как королева южного ветра (или юга) эта мудрость приходит с Востока, подобно восходящему солнцу («Восходящая аврора»). Выдержки Юнга из этого трактата свидетельствуют о его интенсивной поглощенности им [45]. Он был впечатлен, как верно заметил Перна, тем путем, коим автор приводил священное писание (в частности, Песнь Песней) в алхимию, предпринимая самые смелые переосмысления с чистой совестью, без малейшего осознания того, что он делал [46]. Недаром Юнг (с полным основанием, как оказалось) рассматривал этот текст как заслуживающий тщательного анализа, и эту задачу он поручил своей молодой ученице Марии-Луизе фон Франц.

Только в ходе анализа трактата он стал уникальным в других отношениях. В отличие от хаотического состояния других алхимических источников, данный трактат сохранился в шести (или, в более позднем издании, семи) текстах пятнадцатого-шестнадцатого веков. Из этого можно составить критическое издание текста, который уникален среди алхимических работ. Другая новая особенность касается авторства. Алхимические трактаты, изданные под именем известного философа (Аристотеля, Платона, Раймунда Луллия) не следует понимать как подделки; псевдо-графическое использование известного имени предназначено лишь для придания тексту большего веса. Юнг изначально сомневался в авторстве святого Фомы Аквинского. Очевидно, что «Aurora consurgens» была написана кем-то (вероятно, духовным лицом), кто знал его вульгату наизусть. Тем не менее, Юнгу было трудно представить, что известный богослов не только интересовался недозволенной алхимией, но также высоко ее ценил. Если авторство Фомы в отношении «Aurora consurgens» подтверждалось, то статус средневековой алхимии и ее взаимоотношений с Христианством подавался в совершенно ином свете. По моему мнению, в своей последней главе, фон Франц убедительно доказала, что Аквинский действительно был автором «Aurora consurgens». Таким образом, алхимия в средние века имела статус науки, и к ней серьезно относились ведущие деятели. Со времен Просвещения символическое понимание, необходимое для ее прочтения, было утрачено, и только так она приобрела дурную славу.

Однако это не объясняет, как так случилось, что знаменитый автор-ученый «Summa theologiae» и «Summa contra gentiles» мог составить такой экстатический алхимический текст. Действительно, «Aurora consurgens» все еще ставится учеными в категорию «Falsa», и считается неподобающим образом строгой логики и систематизатора. От друзей и близких святого Фомы констатируется, что он внезапно прервал свою «Summa» на параграфе о покаянии, поскольку то, что он написал, показалось ему подобным пустяку. Как говорится, он впал в состояние взволнованного молчания, и стал глубоко отчужденным от своего окружения. Предполагалось, что он должен был раскрыть, под обязательством секретности, внутренние образы, которые у него имелись для брата Реджинальда фон Пиперно, его лучшего друга, который заставил его объяснить причины его экстраординарного состояния, в которое он спустился. По дороге в Лионский Собор (1274), Аквинский рухнул, и был доставлен в Цистерианский монастырь Святой Марии Фосса-Нуовой, где прожил свои последние месяцы. Биографы сообщают, как в необычайном состоянии на смертном одре, он интерпретировал «Песнь Песней» для монахов. По мере приближения смерти, часто повторялись видения, сходные с «Aurora consurgens».

Символизм coniunctio «Песнь Песней» и алхимии представляет собой окончательное объединение противоположностей, поскольку они часто появляются в мотиве смерти свадьбы в сновидениях, переживаемых умирающими. Известно, что святой Фома часто диктовал в состоянии экстаза (в raptu mentis). Таким образом, предположение о том, что «Aurora consurgens» отражает слова умирающего святого Фомы, становится определенностью [47].

Я вдавался в такие подробности касательно «Aurora consurgens» отчасти из-за того, чтобы пролить свет на взаимодействие Юнга и фон Франц, показывающее как они независимо работали вместе, но еще и потому, что фигура святого Фомы выявляет и высокое уважение к алхимии в средние века, и ее компенсаторную связь с Христианством. Люди долго недооценивали религиозный характер алхимии [48], причем Юнг был одним из первых, кто обратил на это внимание во «Введении к религиозным и психологическим проблемам алхимии» [49]. В своей работе о «духе Меркурия» [50] Юнг обозначает Христа как архетип (коллективного западного) сознания, а архетип алхимика Меркурия как архетип бессознательного. Алхимия образует компенсаторное подводное течение Христианской культуры.

Мы оставили Юнга в его исследовании алхимии, поскольку он заручился поддержкой своей талантливой юной ученицы М.Л. фон Франц, которая сотрудничала с ним в исследованиях, а также помогала ему освежить свои знания латинского и греческого, которые выпали из употребления. В публикациях об алхимии она переводила греческие и латинские цитаты для современного читателя. Начиная с середины 1930х годов, Юнг читал лекции о своих исследованиях алхимии на конференциях Эранос. Эти лекции включали: “Traumsymbole des Individuationsprozesses” (1935), которая позже была интегрирована в «Психологию и алхимию [51]» (1944); “Einige Bemerkungen zuden Visionen des Zosimos” (1937), включенную в исправленную и расширенную версию (1954) в «Собрании Сочинений» [52]; и «Дух Меркурия» (1942) в «Собрании Сочинений 13», § 239, в расширенной версии 1948 года. 8 октября 1949 года в Психологическом Клубе Цюриха он представил лекцию под названием «Фауст и Алхимия» [53], в котором он уделяет большое внимание opus magnum Гете («Фауст» был работой, которая произвела на него огромное впечатление в юности [54]). Он сравнивал Фауста с «Chymische Hochzeit by Christian Rosencreutz» («Химическая свадьба Христиана Розенкрейца», упоминалось выше), устанавливая преимущественно алхимические мотивы работ.

Около 1950-го года творческие силы Юнга достигли высшей точки. Он прочитал огромное множество книг, плоды чего заметны в его последующих авторских текстах. В «Психологический подход к догмату о Троице» (1948) [55] он подчеркивал до-христианские параллели идеи троицы; и в «Символах превращения в Мессе» (1940/1954) [56] он сослался на параллели с мистерией трансформации в Ацтекском теокало (поедание бога) и священника в видении Зосимы, который съел себя. Он также собрал значительный материал для своей книги «Эон» [57], включающую в себя собрание эссе о символизме Самости в Христианстве, алхимии и Гнозисе. Он также привлекал все большее число сотрудников для рассмотрения информации по различным отдельным темам.

Творчество Юнга достигло кульминации в opus magnum – «Mysterium Coniunctionis» [58]. Здесь он рассматривал не только всю алхимическую литературу, но также хорошую порцию Западной интеллектуальной традиции. Он попытался представить всю алхимию как своего рода психологию; алхимическая психология стала основанием глубинной психологии. «С Mysterium Coniunctionis», - говорит Юнг [59], «моей психологии, наконец, было дано место в реальности и установление на ее исторических основаниях. Таким образом, моя задача закончилась, моя работа завершилась, и теперь она может устоять. В тот момент, когда я коснулся дна, я дотянулся до границ научного понимания, трансцендентного, природы архетипа per se, относительно которого никакие дальнейшие научные утверждения не могут быть сделаны». Юнг завершает свою записную книжку про Extracta 10 сентября 1953 года.

Значение Гнозиса для Юнга

После болезни в 1944 году, которая привела Юнга на край смерти, всерьез начался очень продуктивный период работы [60]. В этот период он написал большинство своих главных работ. Отрывки из его записной книжки в этот период весьма разнообразны и коротки: теперь он добился обозрения и мог работать из полноты. «Понимание, которое у меня есть, или конец всех вещей», - пишет он, «дало мне мужество принять новые формулировки. Я больше не пытался донести свое собственное мнение, но отдался течению моих мыслей. Таким образом, одна проблема за другой открывала себя мне и обретала форму… Я также осознал, что человек должен принять мысль, которая движется внутри него по своей собственной воле, как часть реальности человека. Категории истинного и ложного, конечно, всегда присутствуют; но поскольку они не обязательны, они занимают вторичное место. Присутствие мыслей более важно, чем наше субъективное суждение о них. Но и эти суждения не должны подавляться, ибо они также являются существующими мыслями, которые есть часть нашей целостности».

При этом он прошел полный круг: следуя своей встрече с бессознательным, Юнг тянулся к поиску исторических прецедентов, для которых он претерпевал. Гностики (хотя он провел много лет изучая их) оставались слишком неясно сформулированными в сохранившейся литературе для формирования моста к его собственному опыту. Только после того, как он натолкнулся на алхимию, будучи ведомым своими сновидениями, он обнаружил «недостающую связь» между «мыслителями бессознательного» и его опытом. «Mater Alchimia» стала, в конечном счете, дочерью: «Она обязана своим подлинным началам». Юнг пишет в «Эоне»: [61]

в гностических системах, которые Ипполит справедливо относил к числу философских; в этих системах, на основе использования греческой философии и мифологии Ближнего и Среднего Востока, заодно с христианской догматикой и еврейским каббализмом, сделаны были весьма интересные, с современной точки зрения, попытки синтезировать унитарное видение мира, в котором примерно равноценные роли отводились бы физическим и мистическим аспектам. Если бы попытка оказалась успешной, мы не стали бы сегодня свидетелями странного зрелища, когда параллельно существуют два мировоззрения, и ни одно из них ничего не знает и знать не хочет о другом.

Попытка охватить обе эти реальности внутри одного и того же воззрения (что также было проект греческой алхимии [62]) не удалась. В результате средневековых схоластов уже приходилось иметь дело с дихотомией между верой и знанием, которой они уже дали предварительный ответ в формуле credo ut intelligam. Этот же раскол стал более актуален в восемнадцатом веке. «Вере недоставало опыта, а наука упустила душу», писал Юнг [63].

Теперь для гностиков (и их настоящей тайны) психика существовала как источник знания, как и для алхимиков. Отдельно от психологии бессознательного, современная наука и философия знают только то, что снаружи, тогда как вера знает лишь внутреннее, и затем только в Христианской форме, приданной ей на протяжении веков, начиная со Святого Павла и Евангелия от Иоанна, Вера, так же как и наука с ее традиционной объективностью, абсолютна, и именно поэтому вера и знание могут согласовываться не более, чем Христианство может с чем-либо другим. [64]

Наша Христианская доктрина – это высоко дифференцированный символ, выражающий трансцендентную психику – образ Бога и его свойства, согласно Дорну. Символ Веры – это «symbolum». Это включает практически все важное, что может быть констатировано о проявлениях психики в области внутреннего опыта, но это не включает в себя Природу, по крайней мере, не в какой-либо распознаваемой форме. Следовательно, в каждый период Христианства существуют дополнительные течения (или подводные течения), которые стремятся исследовать эмпирические аспекты Природы, не только снаружи, но и изнутри [65]. Мы укоренены в Христианской почте. Конечно, основание не идет слишком глубоко и… местами оказалось тревожным, так что исходное язычество, в измененном виде, смогло вернуть владение большой частью Европы. [66]

Такое современное развитие соответствует языческим течениям, которые явно присутствовали в алхимии и остались живы под Христианской поверхностью еще со времен античности. Алхимия достигла своего величайшего расцвета в шестнадцатом и семнадцатом веках, затем же, судя по всему, она начала вымирать. В действительности она нашла свое продолжением в естествознании, которое в девятнадцатом веке привело к материализму, а в двадцатом веке к так называемому «реализму», конец которого еще не виден. Несмотря на благое заверение в обратном, Христианство – это беспомощный посторонний наблюдатель. [67]

Таким образом, эмпирическая реальность и вера все больше отдаляются друг от друга. Внутренний опыт, сформулированный как догма, становится пустой формулой, в то время как природа теряет своих богов.

Если мы хотим понять, что означает алхимическая доктрина, мы должны вернуться к исторической, а также индивидуальной феноменологии символов, и если мы хотим получить более глубокое понимание догмы, мы вынуждены рассмотреть первые мифы Ближнего и Среднего Востока, лежащие в основе Христианства, а затем всю мифологию, как выражение универсального мироощущения в человеке. Это я называю коллективным бессознательным, о существовании которого можно судить только из индивидуальной феноменологии. [68]

Врачи, разбирающиеся в алхимии, давно признавали, что их эликсир исцелял, или должен был исцелять, не только болезни тела, но и ума. Кроме того, современная психотерапия знает, что, хотя существует много промежуточных решений, в основе каждого невроза лежит нравственная проблема противоположностей, которая не может быть разрешена рационально, и на нее можно ответить лишь выходящим за пределы третьим, символом, выражающим обе стороны. Это было «veritas» (Дорн) или «theoria» (Парацельс), к чему стремились старые врачи и алхимики, и они могли сделать так, только включив Христианское откровение в их мир идей. Они продолжали работу Гностиков (большинство из которых были не столько еретиками, сколько теологами). И Отцы Церкви в новую эру, инстинктивно признавали, что новое вино не нужно наливать в старые бутылки, и что, подобно змее, меняющей кожу, старый миф нужно одевать заново в каждую обновленную эпоху, если он не теряет своего терапевтического эффекта. [69]

Если бы не было родства…между фигурой Искупителя и определенными содержаниями бессознательного, человеческий ум не был бы способен воспринимать Свет, сияющий во Христе и столь неистово за него хвататься. Связующее звено здесь – это архетип Человека-Бога, который с одной стороны стал исторической реальностью во Христе, а с другой стороны, будучи вечно присутствующим, господствует над душой в форме запредельной целостности, Самости. Человек-Бог, подобно жрецу в видении Зосимы, представляет собой «kyrios ton pneumaton», не только «Господина духов», но «Господина над (злыми) духами», что являет собой одно из существенных значений Христианского Кириоса. [70]

Эта длинная выдержка из «Эона» Юнга позволяет нам увидеть, как современные проблемы Гностиков и ранних алхимиков действительно существуют – хотя знание, полученное из современной глубинной психологии, предлагает необходимое дополнение. Глубинная психология отмечает, что сопоставимый материал появляется в сновидениях, фантазиях и психотических идеях современных людей, которые совсем не осведомлены об этом историческом материала. Объяснение гностических идей «в терминах самого себя», т.е. с точки зрения их исторических оснований, бесполезно, ибо таким образом они сводятся только к их менее развитым стадиям, но не понимаются в своем подлинном значении [72].

Гностические идеи «не являются простыми симптомами определенного исторического развития, но творческими новыми конфигурациями, которые имели огромное значение для дальнейшего развития Западного сознания» [73]. Крайне сложно судить о степени, в которой гностические образы отражают подлинный внутренний опыт, или степени, в которой они представляют собой результат философской проработки. «Что они могут быть спонтанным опытом, который мы знаем из нашего опыта с пациентами», включая наблюдение, что «образы, которые они иногда рисуют, очень часто являются спонтанным воссозданием образов, имеющих религиозное значение» [74].

Не раз Юнга критиковали за то, что он был «Гностиком». Это не только из-за того, что он столь высоко оценивал гностиков и часто их цитировал, но потому что его психология индивидуации рассматривалась этими критиками как форма «само-искупления». Процесс индивидуации действительно имеет много общего с Гностическими системами. Это следует понимать, однако, как заслуга гностиков в отношении поднятия вопроса об источниках зла, возникает проблема, всякий раз, когда психотерапия становится все глубже. Юнг поясняет: [75]

Валентин, а также Василид, на мой взгляд, были великими теологами, которые пытались справиться с проблемами, вызванными неизбежным наплывом коллективного бессознательного, обстоятельством, ясно изображенным «гностическим» евангелием от Иоанна и Павла, не говоря уже о Книге Откровений и даже самом Христе [76]

Гнозис характеризуется гипостатизированием психологических апперцепций, т.е. интеграцией архетипических содержаний вне раскрытых «истин» Евангелий. Ипполит все еще рассматривал классическую греческую философию вместе с гностическими философиями как идеальные возможные воззрения. Христианский Гнозис для него был просто лучшим и превосходящим все из них [77].

Гностики представляли такой большой интерес для Юнга, поскольку у них было видение бессознательного. Согласно письма Валентина из выдержек Эпифания: «В начале Само-Прародитель [Autogenes] охватывал все вещи внутри себя самого, хотя они были внутри него в невежестве [agnosia]». Дословно термин «agnosia» означает «незнание» [79]. Более того, термин «anoeton» у Ипполита [80] лучше всего переводится как «бессознательное» [81].

Тот, кого некоторые именуют нестареющим Эоном, всегда новым, и мужским, и женским, кто охватывает все и все же неохватен - Энноя (Ennoia) внутри него (желающему разорвать извечные узы). Ее некоторые называли «Ennoia», а другие «Благодать», но правильно – поскольку она обеспечила сокровища Величия тем, кто от Величия…

«Ennoia» здесь, вероятно, следует понимать как скрытую возможность сознания. Паулина концепция agnoia (ignorantia), как изначальное состояние бессознательного, не очень далеко от agnosia (Деяния Апостолов 17:30, Послание к Ефесянам 4:18, Первое послание Петра 1:14, 2:15). Гностики даже рассматривали человеческое состояние agnosia в качестве «первородного греха», хотя «Гнозис» (сознание) не распределялся поровну между всеми индивидами (ср. Асклепий, глава 7).

Для Ипполита злополучное состояние бессознательного – это судьба не только первых людей, но также Гностического Бога. Трансформация образа Бога была не только изменением от Бога Ветхого Завета к Богу Нового Завета, заявляемым посреди христиан. В Гностических системах это дополнительно характеризовалось как трансформация по направлению к возрастающему сознанию [82].

Сознание предполагает различие (и, таким образом, взаимоотношение) между субъектом и объектом. Там, где еще нет «другого» нет возможности для сознания. Только когда «Сын» этого Первого Отца предстает перед собой как личность, он осознает себя. Подобно тому, как божество, по существу, бессознательно, поэтому, согласно Мейстеру Экхарту, индивид, живущий в Боге:

…ибо когда человеческое существование представляет собой вечные породы Бога, в нем нет другой жизни: его жизнь есть он сам.

Но мы говорим, что оно [счастье] не состоит ни в знании, ни в любви, но в том нечто, что есть в душе, из которой истекают и знание, и любовь…Знать это – значит знать, от чего зависит счастье.

Ибо [мое] безусловное бытие – выше бога и всех различий. Здесь [в безусловном бытии] я был собой, нуждался в себе и знал себя таким человеком [здесь перед вами], и поэтому я есть моя собственная первопричина, как моей вечной сути, так и моего мирского существования (Sermon 32: “Beati pauperes spiritu;” Евангелие от Матфея 5:3). [83]

Юнг часто хвалит проницательность Мейстера Экхарта, отмечая:

«Объемлющий мир дух Мейстера Экхарта знал, без дискурсивного знания, изначальный мистический опыт Индии, а также Гностиков, и это было прекраснейшим цветком на древе ‘Свободного Духа’, который расцветал в начале четырнадцатого века… Такие высказывания о природе Божества выражают трансформации Образа Бога, которые идут параллельно с изменениями в человеческом сознании, хотя можно было бы растеряться говоря, что являет собой причину другого. Образ Бога – это не нечто изобретенное, это опыт, который исходит на человека спонтанно… Поэтому бессознательный Образ Бога может изменить состояние сознания, в то время как последнее может модифицировать Образ Бога, как только он стал сознательным… Однако, психологически, идея Божественной agnosia, или anennoetos theos, чрезвычайно важна, поскольку идентифицирует Божество с нуминозностью бессознательного» [84]

В определенном смысле, эти символы представляют характер целого, и они предположительно означают «целостность».

Как правило, это «объединяющие» символы, представляющие собой союз одной или двух пар противоположностей, результатом чего является либо диада, либо кватернион. Они возникают из столкновения между сознательным и бессознательным, и из путаницы, которая это вызывает (известное в алхимии как «хаос» или «нигредо»). Эмпирически, эта путаница принимает форму беспокойства и дезориентации…В настоящее время психология не может установить большего, чем то, что символы целостности означают целостность индивида. С другой стороны, нужно признать, наиболее категорично, что этот символизм использует образы или схемы, которые всегда, во всех религиях, выражали универсальное «Основание», саму Божественность. [85]

В своих воспоминаниях, [86] в главе с названием «Поздние мысли», Юнг пишет о том, как христианские народы пренебрегали в течение столетий продолжением развития их мифа, в результате чего Христианство впало в состояние дремоты. Юнг понимает миф как иррациональное формулирование психический функций и содержаний. [87] Он состоит из серии образов в душе, которые, хотя часто возникают во внешней реальности, представляют внутренний мир. Миф, который больше не само-обновляется, мертв. Христианский миф затих, и больше не предлагается никаких ответов, хотя в его исходной формулировке в нем содержался необходимый потенциал для развития.

Нетрадиционным образом, гностики и алхимики культивировали миф далее, искали ответы, которые не были доступны ортодоксии того времени. Исконные церковные отцы также работали над мифом в творческом смысле, продолжая его развивать, пока, наряду с институционализацией церкви, она не впала в окостенелое состояние догматизма и формализма. Дальнейшее развитие мифа, как предполагалось, происходило с излиянием Святого Духа на конгрегацию, превращая отдельных лиц в сынов и детей Божьих. Таким образом, они причащались уверенности, что они были

более чем autochthonous animalia, возникшая из земли, что как дважды рожденные, они имели свои корни в самой божественности. Их видимая, физическая жизнь была на этой земле; но невидимый внутренний человек исходил и возвращался к изначальному образу целостности; вечный Отец, как считается Христианский миф о спасении. [88]

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики