Вторник, 08 января 2019 13:42

Майкл Митчелл Скрытые сходства: Фаустианские темы: от гностических истоков до постколониальной культуры Глава 4 Ренессанс и Просвещение: Кеплер и Фладд

Майкл Митчелл 

Скрытые сходства:   Фаустианские  темы: от гностических истоков до постколониальной культуры

Глава 4

Ренессанс и Просвещение: Кеплер и Фладд

Подводя итог того, что было сказано в предыдущих главах, отметим: Маг Возрождения, опираясь на ресурсы гностической / герметической традиции, пытается манипулировать материальным миром с помощью творческого воображения. Он -- архетипический гностический провидец, его падение изображено в истории Фауста, и все же, в причине своего падения маг способен найти средства, позволяющие его избежать. Проследив развитие этого архетипа на протяжении истекшего периода гегемонии европейской и ново-европейской (западной) культуры, мы увидим, как он разделяется на две фигуры «соперничающих близнецов» (1). Один из них способен кодифицировать и использовать законы «реального» и материального – наиболее точно такой архетип воплощен в образе инженера (и строителя империи). Другой, чья зависимость от воображения заставляет его парить над туманными нуминозными окраинами, в его удаленности от центра, -- это поэт (и провидец).

Ход раскола определяется, во-первых, утратой чувства единства бытия, отражающейся в  превращении языка из органа метонимии и аналогии в инструмент «единого видения». Во-вторых,   отрицанием женского начала, поскольку сознание якобы отделяет себя от бессознательного, проецируя его на воспринимаемую реальность и там, по иронии судьбы, подпадает под его чары. И, наконец,  статусом и высокой оценкой воображения. Здесь становится очевидным, что хрустальный башмачок гнозиса никогда не бывает безвозвратно потерян, таким образом, если мефистофелевские схемы расшатаны, старые архетипы способны возобновиться в рамках все еще живой традиции.

Во второй части этого исследования я буду использовать идеи «полюсов соперничающих близнецов», как иллюстрацию к этапам раскола и возможного примирения. Начав со сравнения взглядов Иоганна Кеплера и Роберта Фладда, я перейду к Ньютону и тому, как его анализирует Блейк. Затем подойду к ХХ столетию, сопоставив  оккультизм Алистера Кроули и В. Б. Йейтса, и рассмотрю сближение принципов познания естественных наук с иррациональным в диалоге Вольфганга Паули и К. Г. Юнга. Так мы сможем увидеть, как маргинальные ресурсы Европы подготовили почву для постколониальных ответных реакций. Заключительная часть книги посвящена кросс-культурному воображению  постколониальных писателей,  сформулировавших «Третье пространство высказываний» ради восстановления универсального гностического потенциала.

Выраженное в словах Просперо Шекспировское видение космоса, объединенного аналогиями, проявленного для воображения в веществе невещественного воздуха в момент его угасания, нашло наиболее близкое отображение в мышлении Роберта Фладда. Фладд (1574-1637) был автором монументальной попытки обобщить знания о Вселенной. Его трактат «Utriusque Cosmi Maioris scilicet et Minoris Metaphysica Physica atque Technica Historia» (Изображение Космоса великого и малого с метафизической, физической и технической точек зрения – лат.), опубликованный Де Бри в Оппенхайме в период между 1617 -- 1621 годами,  можно рассматривать как последний великий расцвет ренессансной гностической / герметической традиции (2). Фладд начинает с того, что вся Вселенная объединена в Боге. Он цитирует «Corpus Hermeticum»: «Все зависит от одного принципа или начала, то есть единственно существующего Единства, и этот принцип или начало движется, чтобы  снова  стать принципом, и, вместе с тем, только он один может повлиять на него, не отступая от природы  Единого» (3).

К этому можно добавить цитату из Асклепия: «Бог есть центр всего, окружность этого центра обнаружить невозможно» (4), которую Фладд  интерпретирует как  «пребывающий во всех и за пределами всего». Это высказывание можно сравнить с принципами из «Изумрудной Скрижали / Tabula Smaragdina»: «Что внизу, подобно тому, что выше; все производится  одним».

Тем не менее, процесс создания требует отделения, возбуждения материала архетипической идеи: «Все, что  рождено, что низверглось, создано, произведено или отделено,  коренным образом исходит  из единого, что является нерожденным, бесконечным не-сделанным и не-созданным, и не-разделенным, но только единством, индивидуальным во своей сущности» (5).

Другими словами, царство on kai me on   (бытия или не бытия) и времени – это  созданная Вселенная, что вытекает из разделения принципов света и тьмы. Фладд представляет их как взаимопроникающие треугольники. Чистый свет верхнего треугольника, божественный принцип, сияет с постоянно уменьшающейся силой, пока не достигает области чистой материи, земли. В промежуточных пространствах пропорции света все уменьшаются, пропорции тьмы все возрастают (6). В отличие от манихейской дуалистической системы или «пессимистической» ветви гностицизма, Фладд утверждает, что принцип света или «Volunty»[1] и противоположный темный принцип «Nolunty» включаются в категорию всеобщего тождества (7), так что они образуют сизигию «соперничающих близнецов»: «Ибо его Volunty и Nolunty – все, остаются в нем одной простой Сущностью» (8). Человек, однако, как существо, должен отдавать приоритет свету: «ибо, когда он прячет свое лицо, все деформируется и лишено сущности и добра. Смотри, вот его Volunty, отрицательное или отнимающее, правильнее было бы назвать его Nolunty. Если доминирует его утверждение, он излучает красоту своего добросердечия» (9).

В месте, где элементы света и тьмы смешиваются, находятся воды, и в них создается видимая материальная вселенная. Здесь Фладд чрезвычайно близок к концепции отражения или проекции, так как эта вода необходима для создания разумных форм из смеси света и тьмы, которые создаются благодаря «спагирической  или высокой химической добродетели  слова и работе духа». В пределах созданной Вселенной традиционные четыре элемента расположены в порядке возрастания и могут быть преобразованы друг в друга путем конденсации и разрежения.

Обращая внимание на графическое представление Вселенной в «Integra Naturae speculum Artisque imago» Фладда (10), мы отмечаем, что Земля находится в центре, вокруг которого   вращается Солнце, но  при этом Солнце приобретает особое значение, будучи помещенным в центр творения между светлыми и темными принципами. Таким образом, оно оказывается центром проецируемого мира, где материальные образы становятся реальными. Это привилегированное положение равновесия делает его «сердцем небесным» (11), не идентичным Богу, потому что оно создано, но являющимся домом небесного Духа. Материальный аспект человека изображается как маленькая обезьяна в центре; но обезьяна держит цепочку, ведущую к красивой женщине, которая, в свою очередь, устанавливает связь с «неизвестным Богом», представленным Тетраграмматоном вне круговой рамки. Этот образ «вечной женственности» или фигуры Анимы в другом месте изображается как «anima mundi», увенчанная звездами, под солнцем и луной. Таким образом, она также представляет собой «квинтэссенцию»,  lapis алхимического процесса и, таким образом, Меркурия, как средство перемещения через разные сферы. Орбита Солнца проходит через ее утробу.

Фладд, однако, пытается демонстрировать соответствия. Так, на другой иллюстрации (12) он изображает человеческое тело как микрокосм, соответствующий более раннему видению Вселенной. Здесь божественное присутствие -- прямо над головой, оно может быть достигнуто благодаря духовным  способностям, расположенным в черепе. Эти способности являются почти чистым светом, тогда как половые органы находятся в центре темноты. Сердце соответствует Солнцу, вокруг которого, по представлению Фладда,  циркулирует кровь, -- Фладд предполагал, что земные ветры  управляются движением Солнца. В результате Фладд решительно защищал противоречивые новые теории своего друга Харви, опубликованные в «De motu cordis». Тройственная система означает, что интеллект соответствует божественным архетипам, репродуктивной системе и материи в ее смертной форме, но сердце и его эмоции, главным образом любовь, соответствующая скинии Божьей силы в Солнце, представляют собой место «жизненной силы», которая «является эфирной и связана как с истинным разумом, так и с животным духом» (13). Трансмутация алхимии возможна лишь благодаря «жизненной силе», что предполагает тесную связь с творческим воображением. Уэстман придерживается аналогичной точки зрения, указывая, что «воображаемая душа» Фладда связывает «Интеллект и Чувственную Душу с помощью образов», и что она создает сознание не путем нумерации и деления, а путем «создания  образов единства» (14). Хотя система Фладда указывает на сердце как на центр тяжести, в котором способность создания  образа, связанная с эмоциональным зарядом, обеспечивает существенную гностическую связь с божественным Антропосом, стоящим между божественной силой сверхъестественного и силой материального мира, она оказывается опасно отделенной от проекций материального, доступного холодным глазам интеллекта. С этого момента между ними образуется непримиримый раскол.

Для Фладда микрокосм и макрокосм согласуются так по-разному, что, по аналогии, тесно связанными оказываются не только все части внешней Вселенной: ангелы, звезды и планеты, животный, растительный и минеральный мир, -- но и мир идей и различных искусств и наук.  Особая роль отведена оккультным наукам, потому что они используют соответствия для работы в реальном мире природы. Таким образом, Фладд  чувствовал себя вправе адаптировать идеи из разных источников, если они соответствуют его общей схеме. В отличие от многих сторонников Парацельса, он принял аристотелевскую теорию гуморов, находящихся в тесной связи с астрологическими влияниями на организм. Сны, по его мнению, были вызваны крошечными злыми духами, парящими в атмосфере, способными проникать в организм при вдохе или через поры кожи. Они переносятся по ветру четырьмя демонами и могут быть отброшены четырьмя соответствующими ангелами. На духовном уровне все люди подвержены влиянию добрых или злых духов или ангелов, соответствующих тенденциям и балансам внутри каждого, то есть, их можно рассматривать как личных дьяволов или ангелов-хранителей.

. Роберт Фладд, “INTEGRA NATURAE SPECULUM ARTISQUE IMAGO” (UTRIUSQUE COSMI MAIORIS SCILICET ET MINORIS METAPHYSICA PHYSICA ATQUE TECHNICA HISTORIA, 1617–21)

Вопрос о том, в какой степени Фладд рассматривал свою систему и связанную с ней алхимию как чисто символическую, достаточно правомерен. Хотя для Фладда алхимия была духовной, а не реальной попыткой получить золото (15), он решительно настаивал на истине трансмутации, самораспространении металлов и на том, что ежедневный хлеб Молитвы Господней представляет собой физическую субстанцию, исходящую от Солнца (16). Он ожидал, что наблюдаемая им физическая реальность, по аналогии  соответствует его видению универсальной гармонии, и, следовательно, может быть экспериментально подтверждена. Это заставило Фладда провести эксперимент, в котором он смог бы обнаружить кислород, если бы он не пытался продемонстрировать разницу между умом и телом (17). Фладд, как и другие последователи Парацельса, интересовался объективной корреляцией Духа Меркурия, который, как представляется, можно найти в триаде химических реактивов: ртуть, сера и соль (в частности, селитра). Это привело к овеществлению Меркурия как «жизненного духа», называемого «воздушным нитром», согласующегося с мнением Парацельса о том, что жизненная сила в воздухе важна как для горения, так и для дыхания.

Ничто не иллюстрирует переходную фазу нового видения внешней реальности и возможности вмешательства в ее работу лучше, чем пресловутые споры об «оружейной смазке» и участие в них Фладда (18). «Оружейная смазка», первое использование которой  приписывалось Парацельсу, была мазью, состоящей -- среди всего прочего -- из перетертой в пыль мумии и человеческого жира. После добавления небольшого количества крови  раненых, мазь применяли не к самой ране, а к оружию, которое ее нанесло. Саму рану   каждый день обматывали  свежей тканью,  пропитанной мочой пациента.

Эффективность такого лечения на расстоянии, для тех, кто утверждал его, обосновывалась не прямым действием причины и следствия, а симпатическими силами, действующими на кровь посредством мирового духа. Как и следовало ожидать, оружейная смазка особенно понравилась тем, кто придерживался гностической / герметической традиции, для которой такое мировоззрение и возможности предоставляемого им магического действия были конечной реальностью. Их подход, будучи синтетическим и интуитивным, а не аналитическим и рациональным, означал, что тайны реальности доступны только тем, кто достиг мудрости Мага. Фладд назвал оружейную смазку в качестве примера более крупной картины: схемы  микромира и макрокосма. Фладда вовлекли в противостояние,   разросшееся  на континенте к тому времени до яростной памфлетной войны, и тут на него напал некий английский священник, утверждавший, что лечение, если бы оно вообще  имело место, могло происходить только благодаря колдовству: «Существование такой симпатии между кровью в теле, и кровью, изъятой из тела, наиболее очевидно в делах ведьм» (19). Далее он утверждал: «Все, что работает естественным образом, действует либо с помощью телесного, либо с помощью виртуального контакта. Но этот способ не сработает, поэтому он не естественен» (20).

Очевидно,  здесь требование  рационального доказательства посредством наблюдаемых материальных отношений звучит в унисон с утверждением существования ведьм как альтернативной реальности, иррациональной, но одинаково материальной матрицы магической силы, которую в материальном мире все чаще удается искать, находить и преследовать (21). Фладд, конечно, отрицает обвинение. Его ответ тяготеет к «De Magnete» (1600) Уильяма Гилберта, он пытается продемонстрировать с помощью аналогии, как симпатизирующие и отталкивающиеся силы могут действовать на расстоянии. «Я думаю,   усердные поиски [...] темной тайны природы магнетита или магнита лучше всего сравнимы с нашей уверенностью в совершаемом нами вмешательстве в практическую демонстрацию, настолько созерцание загадочно и оккультно» (22). Часто  результаты экспериментов Гилберта приводятся для засвидетельствования доверия Фладда к оружейной смазке, пусть даже за счет  любого из выводов Гилберта,  не соответствующих схеме Фладда.

Другой, более продолжительный и фундаментальный спор -- о структуре Вселенной -- состоялся у Фладда с  Иоганном Кеплером (23). В  известном эссе физик и пионер квантовой механики Вольфганг Паули обращается к полемике между Фладдом и Кеплером как образцу парадигматического сдвига в отношениях между наблюдателем и тем, что наблюдается в этот постфаустианский момент (24). Как ни странно для современного восприятия, Кеплер нападает на Фладда не за то, что тот основал свою схему на принципах мировой гармонии, происходящих из Платона и гностической / герметической традиции, а за   рассмотрение математических и аналитических демонстраций в материальном мире как уступающих раскрытым тайнам духовной и алхимической правды (25). Действительно, Паули убедительно демонстрирует, какое фундаментальное влияние такие архетипические образы оказали на собственные идеи Кеплера.  Фладд отвечает, давая понять, что его собственный взгляд на науку является алхимическим:

Quod igitur ille multis verbis et longa oratione expressit, hoc ego brevibuis contraxi, figurisque hieroglyphis et valde significantibus explicavi; non sane ideo, quia picturis delector (ut ipse alibi dicit) sed quoniam multa paucis congregare et more Chymicorum (quippe quem cum Chymicis et Hermeticis versari infra innuere videtur) extractam essentiam colligere, faeculentam vero substantiam relicere, et quod bonum est in suo proprio vasculo collocare decreveram...(26).

«То, что он [Кеплер] сказал  многими словами и длинными речами, я кратко изложил и объяснил   глубоко осмысленными образами, не потому, что я особенно люблю картины (как он утверждает в другом месте), а потому, что я (как тот, кого он позже отождествляет с алхимиками и герметиками) решил сосредоточиться на небольшом пространстве, собрать сущность,    добытую мной, выбросить осадок и налить добро в сосуд, пригодный для его содержания ...)»

Он критикует простых математиков за то, что те ослеплены «тенями» чистого материала: «Nam mathematicorum vulgarium est circa umbras quantitativas versari; Chymici et Hermetici veram corporum naturalium medullam amplectuntur». (... Ибо обычное дело математиков -- относиться к теням величин, а алхимики и герметики овладевают истинным мозгом естественных тел.) (27).  Кеплер, после многих лет борьбы за измерение и математическое понимание наблюдаемой Солнечной системы (с помощью наблюдений Браге), не мог следовать за Фладдом по этому традиционному пути. Для него приоритетом является наблюдаемый мир: «... Quod igitur aenigmata tua, harmonica inquam, tenebrosa appello, loquor ex judicio et captu meo, et habeo te astipulatorem, qui negas, tuam intentionem subjici demonstrationibus mathematicis, sine quibus ego coecus sum» (28). (Я называю ваши так называемые гармоничные символы темными  в соответствии с моим суждением и пониманием. Я цитирую это в поддержку, когда вы утверждаете, что ваши намерения не подлежат  математическому испытанию, -- без коего я почитаю себя слепым.)

Паули же указывает, что Кеплер, при всем уважении к наблюдению и измерению, развивает свои собственные идеи на основе духовных аналогов. В частности, в «Harmonices Mundi» Кеплер принимает гелиоцентрическую систему как аналогичную его вере в Божественную троицу (29). Кеплер воспринимает сферу как образ троицы, поскольку та начинается в неподвижном центре (создателе), а затем выходит из этого потенциала в реальность в прямолинейную динамическую линию (сына) в направлении фактической изогнутой окружности, которая представляет собой как Святого Духа (идеальную сферу), так и материальный мир (несовершенные круги) (30). Такая схема соответствует принципу эстетической гармонии, полученному от Пифагора и евклидовой геометрии, и приводит сначала к предположению о круговых орбитах планет. Позже Кеплер изменил свои взгляды, когда математика доказала ему, что такие орбиты невозможны, и, наконец, пришел к обнаружению эллиптических орбит. Фладд никогда бы не решился на подобное.

И Фладд,  и Кеплер переняли у Пифагора идею о том, что гармония межпланетны расстояний связана с музыкальной гармонией -- то, что играет Творец, становится музыкой сфер. Фладд представляет их как «монохорд», на котором по традиции выделенные  расстояния соотносятся с простыми пропорциями гармонической гаммы, создаваемой длинной струн на струнном инструменте. Предполагалось, что Пифагор обнаружил эти пропорции,  услышав, как  используются молоты разного веса во время обработки металла, и заметив их музыкальные созвучия (31). Фладд применил интервалы к межпланетным расстояниям, начиная с расстояния от Земли до Луны,  представляющего  целый тон, оттуда -- до Меркурия (полутон) и т. д. -- к Солнцу, а затем к другим планетам. Эти идеи  постепенно развенчивались современниками, в частности, отцом Галилея,  доказавшим, что Пифагор не мог провести такого эксперимента. Но  Кеплер, и позднее -- Ньютон придерживались мнения, что идеи правдивы, а образ был неверно истолкован (32).    Кеплер утверждал, что сила света уменьшается обратно пропорционально квадрату расстояния от его источника и что свет и магнитические силы исходят из центра ко всем частям поверхности сферы. В этом предположении он  очень близко подошел к законам  тяготения Ньютона. Закон обратных квадратов -- принцип, открытый Пифагором для определения длины струн, пропорционально их весу и натяжению, с целью создания гармонии. Другими словами, образ, полученный из пифагорейской и гностической / герметической традиции, первоначально используемый в аналогии, оказывается, по совпадению, соответствующим закону, применимому к материальной реальности.

Паули отмечает еще два важных момента в споре Кеплера и Фладда. Во-первых, Кеплер в своем образе сферы описывает движение экстраверсии, в котором центр проецируется в материальный мир, а во-вторых, что он целиком основан на числе три, которое, как полагает Кеплер, создает мир трех измерений. В этой схеме  время, четвертое измерение, до сих пор не играет никакой роли. Паули указывает, что  в юнгианском понимании, это несовершенное число. Четвертое отсутствует. Фладд  имел сходную точку зрения и приводил детальные аргументы в пользу идеи четверичности (33), в которой гностическая / герметическая материя встраивается   как четвертое. Фладд  возражал против идеи деления при рассмотрении  Божественной природы, и против мысли о том, что человеческий дух может быть частью чего-либо, поскольку для Фладда  он сформировал микрокосм универсального единства. Фладд усматривает всеобщие пропорции -- ключ к исполненному разнообразия единству, составляющему Бога, Вселенную и алхимический процесс,  в фигуре Монады, созданной Джоном Ди (34).

С этого момента, как отмечают различные комментаторы, происходит фундаментальный сдвиг в характере знаний. Ричард Маккеон в своих знаменитых лекциях и семинарах «О знании» утверждает, что такой сдвиг вызван не изменением обстоятельств, а  изменением точки зрения. Например, если Платон использует универсальный метод ассимиляции, демонстрируя возможности приспособления знания к уже существующим идеям, или если Аристотель конструирует мир из неделимых элементов,  воспринимаемых как фундаментальные, Галилей начинает познание  с фигуры познающего, пользуясь оперативным методом разграничения,  заменяющим причины вещей на отношения между ними. Это автоматически обеспечивает материальную реальность и внешний мир. Маккеон приходит к выводу: «Следовательно, это не прогресс науки не продемонстрировал, что причины являются ненужной динамикой, а просто предлагаемый способ анализа» (35). В сочетании с приоритетом частного над универсальным (Маккеон определил этот метод как логистический и проблемный), приводит к мысли о том, что природу можно покорить и ею можно управлять подобно тому, как (по аналогии)  европейские  государства того времени открывали части света и эксплуатировали их. В каждом случае результаты   обоснованны.   Бэкон выступает с программным утверждением: «законная цель науки – привносить в человеческую жизнь новые изобретения и богатства» (36). Эмпирическая наука  используется для воплощения в жизнь мечты о возможности  манипулировать природой(37). Параллелью этой идее появляется идея имперского проекта, специально рекомендованного Бэконом (38).  Вознаграждения в виде материальных дивидендов и колониальных богатств будет достаточно, чтобы заставить критику замолчать, -- воображение вынуждено подчиняться. Когда-нибудь придет время, когда известно будет все, и все секреты Вселенной, подобно белым пятнам на карте, окажутся подчиненными господству человека.

Нападая на  гностическую / герметическую традицию  Бэкон проясняет свою позицию, обращаясь к гендерно обусловленному контексту. В «Мужественном рождении времени» он пишет: «Я намерен передать вам не вымыслы своего собственного мозга, не тени, брошенные словами, не смесь религии и науки, не несколько обычных заметок или пресловутых обманчивых экспериментов, разыгранных, позволяющих создать   причудливую сценографию. Нет. Я прихожу к самой истине, ведущей к вам Природу со всеми ее детьми, чтобы связать ее для служения вам и сделать ее вашей рабыней» (39).

Образ господства  женщины-рабыни  требует небольшого комментария. Бэкон дает понять, оно будет достигнуто путем объединения «с самими вещами в целомудренном, святом и законном браке», чтобы создать «благословенную расу Героев или Сверхлюдей» (40). Восстание фаустианских мужских ценностей завершено.

Проект Бэкона – это  возвеличивание науки с целью доминирования и манипулирования реальностью. Такой подход не отличается от фундаментального намерения магии, но, если Маг знает, что его силы зависят от гармонии внутри целостности его собственной личности, вступающей, свою очередь, в гармонию с космосом, наука односторонне зависит от рационального мышления и, будучи механистической, она во многом -- менее требовательна.   Льюис Мамфорд рассматривает Бэкона в контексте традиции философов механицистов, в которую входят Гоббс, Декарт и Коменский. Он  подчеркивает, что наука и техника вступают в новую плодотворную ассоциацию: «Несмотря на то, что Бэкон творил до Декарта, он сделал рабочее партнерство между наукой и техникой еще более тесным, связав его с непосредственными человеческими желаниями  здоровья, богатства и власти» (41).

Хотя этот вывод остается довольно неоднозначным, поскольку переход Мамфорда к более скептическому взгляду на проект машины и научной / материальной цивилизации, которую мы называем «западной» был постепенным. Пытаясь защитить репутацию Бэкона перед его клеветниками, обвинявшими ученого в  примитивной концептуализации научного метода, Мамфорд заключает, что знаменитый афоризм Бэкона  «знание -- сила» непосредственно привел к еще более четко выраженному фаустианскому проекту, который  Мамфорд характеризует как «миф о машине»: «Во-первых: тот, кто создает идеальный автомат, фактически, создает жизнь, ибо, согласно механистической доктрине, между живыми организмами и машинами нет существенной разницы при условии, что они работают. Даже такой восприимчивый и чувствительный ум, как Норберт Винер, в конце концов наделил своего Голема предельными свойствами жизни. Но, во-вторых, под этим  желанием магии таилась более коварная идея:   творящий жизнь, является Богом» (42).

Аллюзия на монстра Франкенштейна согласуется с попыткой культуролога Теодора Росзака отвести Бэкону центральную роль в суммирующем проекте «единственного видения» посредством безличного «мертвого» окуляра научного знания. Такой проект утверждал систему естественных законов, независимых от человеческого влияния, но пригодных к использованию элитой, ответственной за «нападение на человечество и насильственное подчинение окружающей среды, как логичного  последствия  неограниченного приложения объективного способа мышления к всему человеческому опыту» (43). Росзак не утверждает, что именно в этом состоит намерение Бэкона, но характер Фаустианской сделки предполагает, что ее последствия не могут быть доподлинно известны. Росзак называет новое отношение к материальному миру «идолопоклонством»: «Но десакрализованная природа, наша природа, лишенная сакраментальной прозрачности, стала идолом, объективированной реальностью, единственной реальностью. Необходимо осознать, что в наше время стоит за советом «быть реалистичными». Нас подталкивают отказаться от претензий на трансцендентность, отвергнуть музыку воображаемого чуда, видеть в мире  лишь жесткие факты и количественные абстракции, которыми наполняет его научная объективность» (44).

Такой подход Росзак  противопоставляет  не конвенциональной религиозности, (подчеркивая, как легко тот сочетается в частности, с протестантизмом), а так называемому «старому гнозису», гностической-герменевтической традиции (45). Росзак заимствует идею применения  понятия идолопоклонства в отношении технологии у Маршалла Маклуэна: «псалмисты настаивают, что созерцание идолов или использование технологий, подчиняет им людей» (46).  Возможно, благодаря его склонности порхать от одной идеи к другой, подобно бабочке, Маклуэн растерял свою популярность  и все его ключевые прозрения в области технологий и средств забыты. Хотя они могут пролить существенный свет на центральный фаустианский парадокс: как смог Фауст утратить душу в обмен на технологические трюки, даже не заметив, что происходит. Маклуэн предлагает два принципа понимания этого парадокса. Первый: «среда несет в себе послание», и второй: история технологии – история проекций и экстериоризаций человеческих способностей. Первый пункт часто понимается неправильно, это не требование принятия новейших средств или эпитафия старым технологиям, рассматриваемым как устаревшие (например, книгам). Он просто указывает на то, что многие люди неправильно понимают средства: «Многие склонны заявлять, что имеет значение не машина, а то, что  человек делает с помощью машины, что именно в этом состоит смысл послания» (47). Другими словами, они утверждают, что телепередачи, программы – хорошие или плохие – являются ключевым фактором в суждении об эффекте от использования телевизора. Маклуэн использует пример электрического света для демонстрации типичности нашей слепоты по отношению к средствам.  Электрический свет, пока его не используют в рекламе, является средством, не содержащим никакого послания, но он оказывает наиболее глубокий эффект на нашу жизнь. Электрический свет отменяет разницу между днем и ночью, они полностью попадают под контроль человека. Истинность этого наблюдения может быть  осознана только при отключении электричества или при поездке в отдаленные места, где нет электроснабжения, где связь дневного света с определенными занятиями абсолютна. Маклуэн утверждает, что мы полностью не осознаем эффекта средств или технологии, пока не становится слишком поздно и их эффект уже необратим. Причины, приводимые Маклуэном, для разделения средств на категории «горячих» (радио и фильмы, например) и «холодных» (например, телевизор), не достаточно убедительны. Но  его гипотеза о том, что диктаторы нуждаются в «горячих» средствах, чтобы выжить, подтверждается практикой.

Во-вторых, Маклуэн с помощью мифа о Нарциссе показывает, «что люди моментально попадают под очарование любого расширения самих себя на любой отличный от них материальный объект»  (48). В этом примере мы распознаем гностический миф о  творении и источник падения Фауста. С помощью технологий люди сначала расширили свои физические способности (дорога и колесо как расширение возможностей ног, оружие как расширение возможностей рук и т. д.), Но расширение, как ни парадоксально, также является ампутацией,   исключающей самооценку. Заключительный этап этого процесса, по мнению Маклуэна, особенно опасен: «С появлением электрических технологий человек расширялся или устанавливал вне себя живую модель самой центральной нервной системы. Такое развитие предполагает отчаянную и самоубийственную само-ампутацию, как будто центральная нервная система больше не может зависеть от физических органов как защитных буферов, защищающих от пращи и стрелы возмутительного механизма. Вполне возможно, что последовательная механизация различных физических органов с момента изобретения печати сделалась слишком сильной и чрезмерно стимулировала социальный опыт, который центральная нервная система уже не может выдержать» (49).

 Маклуэн обнаруживает связь между судьбой Фауста и Иоганна Фуста и его роли в изобретении печати. Процесс же увлечения Фауста материальным миром освещен Брайаном Викерсом в его обзоре о появлении по-настоящему научного отношения к магической философии эпохи Возрождения. Виккерс перцептивно изолирует один фундаментальный фактор: использование аналогии. Философы гностической / герметической традиции (он сосредотачивает внимание на Парацельсе, и тех, кто, как и Фладд, широко поддерживают его взгляды) обращаются к предсуществующему образу мира и прослеживают гармонии и связи  во всех отдельных частях творения. В частности, человек как микрокосм в точном изображении макрокосма Вселенной рассматривается, как если бы образ был тождественным. Сердце не просто подобно Солнцу, оно является Солнцем, и поэтому оно разделяет с ним все свои характеристики. Виккерс убедительно доказывает, что корень «проблемы» заключается в двух противоречивых способах рассмотрения языка. Чтобы проиллюстрировать их, он опирается на различие, проводимое Соссюром, между означающим и означаемым: «... разница между оккультистами и экспериментаторами заключается в различии между неоплатониками и Соссюром: с одной стороны, естественным языком, на котором слова воплощают вещи в реальное уравнение означаемого и означающего для формирования магического объекта; а с другой -- язык, на котором связь между означаемым и означающим является произвольной, социально заданной» (50).

Оккультисты, говорит Виккерс, так же  спорили с Аристотелем, отрицая, что метафора -- это просто ментальное соглашение, подразумевающее как область различия,  так и сходство. Вместо того, чтобы быть причудливым произведением искусства, призванным очаровывать слушателя, метафоры приближаются к символу, в котором «происходит процесс замещения, объект  становится символом или символ  объектом»  (51). Благодаря этой метонимической связи оба термина достигают равного статуса, поэтому один может применяться вместо другого. Виккерс для понимания этой точки зрения цитирует Уолкера: «Таким образом, формула слов может быть не только адекватной заменой обозначаемых вещей, но даже может быть более сильной» (52).

Таким образом, Виккерс прав. В этом – основа магии Фичино, опирающейся на символизм, преемственность и общность, на отражении идеи божественного разума в материальном мире через цифры, пропорции и языковой символизм, что означает: образ овладевает духовной сущностью.  В этом суть его соотношения музыки, планетарных богов и божественного разума. Очевидно, что такие мощные связи приведут к неразберихе, к тому, что Виккерс описывает как «позитивная реификация (овеществление) нематериального» -- точная формулировка Фаустианского ключевого вопроса. Гностическая / герметическая традиция усматривала возможности манипулирования материальной реальностью, на основе того, что человеческое воображение, разделяя божественность, фактически помогло создать ее, а затем влюбилось в свое собственное творение. Другими словами, материальная реальность была одновременно продуктом воображения и отделением от него. Позже в этой традиции были разработаны методы влияния, но постепенно они, вследствие попыток подчинения их сознательному разуму, стали методами сознательного: разделение, категоризация, измерение. Таким образом, в период между Ренессансом и Просвещением методы сознательного разума все чаще были прилагаемы к открытиям бессознательного, постепенно колонизируя и подчиняя его.

Следуя примерам Виккерса, можно проследить этот процесс, рассматривая возражения, приводимые против магической традиции со времен Парацельса, начиная с таких авторов, как Эраст и Либавий. Либавий нападал на разрушительные разграничения Парацельса, проводимые между нематериальным и материальным (on kai me on) расценивая их как нападение на божественную монополию на власть. Материальный мир был основан на законах причины и следствия: «Истинное знание заключается в понимании конкретных, неотъемлемых и неповторимых причин вещей, причины которых осмыслены научными определениями и принципами, полученными разумностью и опытом и подтвержденными суждением и опытом ученых»(53).

Последующие мыслители подчеркивали необходимое различие между означающим и означаемым. Галилей и другие изливали презрение к идее, что вы можете изменить вещи, просто называя их по-разному, а Бэкон в «Novum Organum» (Новом Органоне) рассуждает о разнице между идеями божественного (реальности) и ошибочными человеческими фантазиями (54). Гоббс,  бывший личным секретарем Бэкона, подчеркивает необходимость отличать язык от реальности. По его мнению, слова принимаются в удовольствии, чтобы служить  следами обозначений, позволяющими вспомнить мысль. Локк говорит в том же духе о человеке, представлявшем «вещества, никогда не существовавшие, и наполнившем голову идеями, не соответствующими реальной Природе Вещей,  которым он все же давал устоявшиеся и определенные Имена, способные заполнить его дискурс и, возможно, еще одну человеческую голову    фантастическими воображениями его собственного мозга; но  даже на йоту он не продвинулся к реальному и истинному Знанию» (55).

Виккерс рассматривает другие работы противников Парацельса, таких как Даниэль Зеннер, Ян Баптиста ван Гельмонт и Кеплер. Он отмечает, что, хотя они все еще верят в космос, окрашенный гностической / герметической традицией, в котором возможны аналогии микромира,  ангельские силы, как и Бог, обладают реальным существованием, их существование отделено и от материальной реальности, и от человеческого разума. Зеннер настаивает на различиях между словами, используемыми по соглашению, для  обозначения вещей в разуме, и материи и воздействующих на нее сил. Виккерс показывает близость этих идей  идеям Галилея и Декарта: «Следовательно, мы можем подчеркнуть, что химисты слишком широко распространяли аналогию великого и маленького мира, потому что они составляли не аналогии, а идентичность или те же  вещи» (56). Зеннер также утверждает, что сторонники Парацельса переходят от неизвестного к непознаваемому. Он призывает к ясности определения, последовательности терминологии и недопущению путаницы дискретных уровней реальности.

Ван Гельмонт, по наблюдению Виккерса, также настаивает на том, что метафоры -- это конструкции человеческого воображения, а не предметы  физического мира. Он критикует мысль о том, что человек, как микрокосм, должен содержать все творение (горы, камни, растения, рыб, зверей, бури, болезни), поскольку это уменьшает человечество до уровня несовершенного материала и придает человеческой выдумке качество закона. Виккерс перефразирует ван Гельмонта, говоря: «Риторические тропы [...] подходят для творений воображения, но не для исследований, от которых зависит жизнь человека» (57). Аналоги Кеплера, по мнению Виккерса, остаются разумными и ограниченными «для обеспечения моделей которые могут быть проверены на предмет их объяснительной и предвзятой полезности» (58). В конечном счете, познаваемое является измеримым. Виккерс рассматривает эмпиризм и научный метод как бесспорно желательные. Из его тона (например, он описывает обращение Зеннера к ясности как «удивительно современное») очевидно, что он одобряет продвижение к «истинной науке», поскольку  исключает опасность, присущую аналогии, превращения вещей в то, чем они не являются. Интересно, что Виккерс проводит параллели между оккультным менталитетом и убеждениями, проводимыми в «традиционных обществах» (например, в Африке), что существует уникальная и близкая связь между словами и вещами, и что манипулировать словами -- значит иметь такую ​​же власть над вещами, за которыми они стоят, идея, вытекающая из многочисленных мифов о сотворении, в которых мир  произносится, проговаривается или поется для воплощения в жизнь, что отвергается традиционной наукой, потому что такое действие подразумевает, что реальность не  существует независимо от языка.

Голоса ученых, подобных Фладду, верившего в реальность связи между макрокосмом и микрокосмом,   или  Парацельсу, для кого идентичность наблюдателя и наблюдаемого допускала взаимное отражение алхимических изменений окружающей среды и души, или подобно Якобу Бёме, чья вера в Адамический  «Sprache der Natur» («Язык природы» -- нем.) помогла раскрыть центральные тайны, связывающие Бога и творение, или подобно Кроллу, понимавшему фигуры речи как «саму ткань и клей вселенной и способы, которыми она говорит» (59), звучали более изолированно и оказались вытеснены в подполье триумфом «единого видения», который позже подвергнет резкой критике Уильям Блейк (60).

Хотя это упрощение, тезис Виккерса позволяет выделить два подхода к языку, символизирующие и указывающие на симптомы совершившегося раскола. Он перекликается с анализом Фуко в «Les mots et les choses» (Слова и вещи – фр.) (61),  демонстрирующим, что эмпирическая наука, поддерживающая технологию, требует от языка как можно более однозначного представления мира материальных вещей, идей и процессов. Язык аналогии и метонимии, с этой рационалистической точки зрения, может служить лишь для приукрашивания «реальности»,  отдающей предпочтение мимесису (подражанию). Напротив, примат воображения, использующий образы как источник и способ установление связей и создания энергии посредством метонимии и символизма, вытеснен в сферу творческого искусства, иррационального и безумия. Таким образом, развиваются две отдельные традиции, характеризуемые Чарльзом Перси Сноу как две культуры, которые достаточно четко прослеживаются на протяжении прошедших веков.

Данная работа только обозначает связи, дальнейшие изыскания выходят за ее рамки. Хотя история науки и философии достаточно хорошо документирована, мы располагаем на удивление малым количеством работ, указывающих на связи в плане воображения. Частично это вызвано тем, что диахронные исследования не всегда соответствуют академическим категориям, частично – тем, что эти связи проходят в областях, сокрытых от поверхностного взгляда, и часто не воспринимаются всерьез.  Исследователь зачастую чувствует себя, подобно главным героям «Выкрикивается лот 49» Томаса Пинчона или «Маятника Фуко» Умберто Эко, оба они имели дело с данным предметом. И оба они представляют собой серьезное предупреждение об опасности паранойи поисков и организаций подпольных (тайных?) движений, общества, оба они подчеркивают зачастую химерическую природу поиска-квеста. И все же, я убежден, компаративный подход способен пролить свет на то, что кажется нам немотивированными вторжениями в каноническую ортодоксальную картину.

Как показала Фрэнсис Йейтс, (62) синтез гностической / герметической традиции Фладда и Мейера оказывает доминирующее влияние на основу «Химического брака Христианского Розенкрейца» (1614), алхимическую аллегорию Иоганна Валентина Андрея и так называемого «Розенкрейцерского манифеста» (1614 и 1615 гг.), вызвавшего значительный переполох в революционные годы, предшествовавшие Тридцатилетней войне (63). Розенкрейцерские памфлеты и эмблемы, в том числе «Химический брак», использовали «Монаду» Ди, которую, как было сказано выше, Фладд принял как символизирующую единство космоса (64). Йейтс предполагает, что идея тайного братства посвященных вела в двух направлениях: формирование ученого общества в традиции Бэкона для продвижения эмпирического и технологического проекта; и «секретная» традиция оккультного знания, противоречащая религиозной, политической или культурной ортодоксии. Даже если  не существовало тайного общества во времена триумфа розенкрейцеров, очевидно, что на поздней стадии «Монада» была использована для пропаганды гностических / герметических идей.

Исследование Френсис Йейтс доказывает формирование идей розенкрейцеров до  катаклизма Тридцатилетней войны (65). К 1650 году (и к концу войны) гностическая / герметическая традиция была дискредитирована; процесс, начавшийся с датировки Corpus Hermeticum Исааком де Казобоном в 1614 году, продолжался в нападениях Мерсенна в Quaestiones in Genesim  (1623) (67). Репутация Ди была эффективно разрушена публикацией Мери Казобоном его «Духовного дневника» в 1659 году (68). Интеллектуальный климат изменялся от лихорадочного оккультизма начала XVII века к эмпиризму. Розенкрейцерские идеалы общества, посвященного знаниям, контролируемым элитой, подобной магу, рассматриваются как утопические видения, например, у Фрэнсиса Бэкон («Новая Атлантида», 1626), Иоганна Валентина Андреэ (Christianopolis, 1619) или воспринимаются через призму разочарования в аллегории Яна Коменского «Лабиринт мира и рай сердца» (1631) (69).

Итак, когда Королевское Общество,  которое предрекал Бэкон, и к созданию которого призывал Коменский, наконец, было основано в 1660 году, члены его проявляли значительную осторожность, пытаясь дистанцироваться от любых последствий пагубного влияния розенкрейцеров или от «Невидимого колледжа»,   заседания которого, возможно, были  предшественниками Общества (70). Таким образом, хотя эмпиризм и декартовский рационализм объединились с меркантильными интересами при создании империй, порождая внутри себя и вне себя впечатление монолитного доминирования, в европейских культурах и далее пребывало в секрете небольшое, но весомое интеллектуальное наследие, сохраняя взгляд на мир, который с течением времени казался господствующему течению мысли все более чуждым и подозрительным. Однако это наследие смогло вызвать сопротивление господствующим ортодоксам (например, в противовес работорговле) и привело к возникновению взаимопонимания с деконструкцией имперских убеждений, сначала в Ирландии, а затем в более широком колониальном и постколониальном мире.

Например, среди учредителей Королевского общества оказался Элиас Эшмол, чья обширная коллекция рукописных алхимических произведений и библиотека гностических / герметических книг свидетельствует о процветающей тайной традиции (71). В  1646 году Эшмол был также принят в Ложу Масонов, которая уже существовала в то время (72). Масонство, с его символикой цифр и упором на геометрической аркане, тесно связано с традицией розенкрейцеров, а масонские притязания на то, что их тайны происходят из секретов  Великой Пирамиды и Храма Соломона, напоминают гностические / герметические связи с ближневосточной мифологией и еврейской каббалой (73). По-видимому, мы располагаем  убедительными доказательствами того, что алхимические и откровенно гностические / герметические произведения продолжали распространяться среди друзей и знакомых с аналогичными интересами, так как «самиздатские» публикации стали актуальными в Восточной Европе (74). Возрождение оккультных традиций конца XIX века возникло именно в рядах масонства, и оттуда же привлекало своих адептов (75). О чем мы и поговорим в следующих главах.

 

(1) Фраза взята из Уилсон Харриса: Wilson Harris, “Merlin and Parsifal: Adversarial Twins,” in The Unfinished Genesis of the Imagination: Selected Essays of Wilson Harris, ed. A.J.M. Bundy (London & New York: Routledge, 1999): 58–66. См. также обсуждение ниже на с. 285.

(2) Эта книга, кажется, является источником большинства смутных представлений о микрокосме и макрокосме, бытующими до сих пор. Фладд много читал в рамках гностической / герметической и алхимической традиции, как это видно из его частых цитат из Corpus Hermeticum, Рейхлина, Агриппы, Ди и Парацельса. После окончания университета он провел шесть лет за границей, потом вернулся в Оксфорд, где его приняли в качестве стипендиата -- после некоторой задержки, вероятно, из-за его явной позиции сторонника Парацельса или «химической» медицинской традиции, вызывавшей враждебную реакцию в  заведении где преобладали сторонники Галена или Аристотеля. О биографии Фладда, см. William H. Huffman, Robert Fludd and the End of the Renaissance (London: Routledge, 1988), or J.B. Craven, Doctor Robert Fludd, The English Rosicrucian: Life and Writing (1902; GB: First Impressions, 1993); см. также: Ron Heisler, “Robert Fludd: A Picture in Need of Expansion,” Hermetic Journal (1989) (Alchemy website: www.levity.com /alchemy).

(3) Robert Fludd, Mosaical Philosophy, Book I, ch. 2 (Alchemy website: www.levity .com/alchemy).

(4) Fludd, Mosaical Philosophy, Book I, ch. 2.

(5) Mosaical Philosophy, Book I, ch. 2.

(6) Книга Фладда «Utriusque cosmi ... Historia», рассматривается в книге Роберта С. Вестмана «Природа, искусство и психика: Юнг, Паули и полемика Кеплера – Фладда», (Robert S. Westman, “Nature, Art and Psyche: Jung, Pauli and the Kepler–Fludd Polemic”), в книге «Оккультные и научные менталитеты эпохи Возрождения», Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, ed. Brian Vickers (Cambridge: Cambridge UP, 1984): 190–94. О связи между этими идеями и взаимопроникающими конусами W.B. Yeats, A Vision (2nd ed., rev. & corr., 1937; London: Macmillan, 1962): 67–80.

(7) Фладд сравнивает их с «светлым алефом и темным алефом» Рейхлина.

(8) Fludd, Mosaical Philosophy, Book I, ch. 3.

(9) Fludd, Mosaical Philosophy, Book I, ch. 3.

(10) Fludd, Utriusque cosmi ... historia, 4–5.

(11) Mosaical Philosophy, 65.

(12) Utriusque cosmi ... historia, II i: 105.

(13) Craven, Doctor Robert Fludd, 96.

(14) Westman, “Nature, Art and Psyche,” 200.

(15) Все большее число алхимиков, чтобы получить работу у сочувствующих или безденежных суверенов, утверждали, что справились с физической трансмутацией. См. R.J.W. Evans, Rudolf II and his World (Oxford: Oxford UP, 1973): 196–242, а также Bruce T. Moran, The Alchemical World of the German Court: Occult Philosophy and Chemical Medicine in the Circle of Moritz of Hessen (1572–1632) (Stuttgart: Franz Steiner, 1991).

(16) Allen G. Debus, The Chemical Philosophy: Paracelsian Science and Medicine in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (New York: Science History Publications, 1977): 255, 231.

(17) Allen G. Debus, The English Paracelsians (New York: Franklin Watts, 1966): 116–18.

(18) Аллен Дебю дает интересный комментарий ко всему делу о спасении от раны, нанесенной оружием в   книге: «Роберт Фладд и использование магнита Гильберта в споре об оружии и спасении» // Allen Debus, “Robert Fludd and the use of Gilbert’s De Magnete in the Weapon-Salve Controversy,” Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 19 (1964): 389– 417, repr. in Debus, Chemistry, Alchemy and the New Philosophy, 1550–1700 (London: Variorum Reprints, 1987).

(19) Debus, Chemistry, Alchemy and the New Philosophy, 1550–1700, 397.

(20) Chemistry, Alchemy and the New Philosophy, 1550–1700, 395.

(21) Подробное описание мании преследования колдовства в Европе в это время см.: Thomas, Religion and the Decline of Magic, 517–698. Томас обращает особое внимание на эффект «наложения богословской концепции колдовства на древнюю веру в возможность maleficium (злого деяниялат.)» (542).

(22) Debus, Chemistry, Alchemy and the New Philosophy, 1550–1700, 406.

(23) Спор начался с ожесточенной атаки Кеплера на книгу Фладда «Utriusque ...cosmi historia». Оживленная защита Фладда вызвала дальнейшую полемику с обеих сторон.

(24) Детальный анализ см. в Westman, “Nature, Art, and Psyche: Jung, Pauli, and the Kepler–Fludd Polemic,” 177–229.

(25) Wolfgang Pauli, “Der Einfluß archetypischer Vorstellungen auf die Bildung naturwissenschaftlicher Theorien bei Kepler,” in C.G. Jung & Wolfgang Pauli, Naturerklärung und Psyche (Zürich: Rascher, 1952): 150.

(26) Pauli, “Der Einfluß archetypischer Vorstellungen,” 150–51 (перевод на английский автора книги)

(27 )“Der Einfluß archetypischer Vorstellungen,” 151–52 (перевод на английский автора книги).

(28) Pauli, “Der Einfluß archetypischer Vorstellungen,” 153 (перевод на английский автора книги).

(29) “Ja, es ist die hochheilige Dreifaltigkeit in einem sphaerico concavo und dasselbige in der Welt und prima persona, fons Deitatis, in centro, das centrum aber in der Sonnen, qui est in centro mundi, abgebildet; dann die auch ein Brunnquell alles Liechts Bewegung und Lebens in der Welt ist. Also ist anima movens abgebildet in circulo potentiali das ist in puncto distincto:Also ist ein leiblich Ding, ein materia corporea abgebildet in tertia quantitatis specie trium dimensionum: also ist cuiusque materiae forma abgebildet in superficie. Dann wie ein materia von ihrer forma informiert wird, also wird auch ein geometrisches corpus gestaltet durch seine äußere Feldungen und superficies: deren Ding dann vielmehr angezogen werden könnten.

Wie nun der Schöpfer gespielet, also tat er auch die Natur als sein Ebenbild lehren spielen und zwar eben das Spiel, das er ihr vorgespielet...”

(Действительно, это самая святая Троица в sphaerico concavo, и это в мире и prima persona, fons Deitatis, in centro, но центр солнца, который изображен в центре мира,   также источник света, движения и жизни в мире.

Таким образом, anima movens изображена в in circulo potentiali, который находится in puncto distincto: другими словами, это телесная вещь, materia corporea, изображенная в in tertia quantitatisspecie trium dimensionum: таким образом, она изображена cuiusque materiae forma in superficie. Ибо как материя  определяется своей формой, так и геометрический корпус формируется из его внешних границ и недостатков: к чему они могут быть тем более причастны. Теперь то, что играет Создатель, он также научил природу, созданную по его образу, а именно тому, что он сыграл для нее) (Pauli, “Der Einfluß archetypischer Vorstellungen,” 129–30; my translation). Далее Паули продолжает: “Aus diesen Worten von einfacher Schönheit geht auch hervor, daß Kepler die Trinität mit der Dreidimensionalität des Raumes in Zusammenhang bringt und daß die Sonne mit den Planeten als weniger vollkommenes Abbild des abstrakten sphärischen Symbols angesehen wird” (Из этих простых и прекрасных слов следует, что Кеплер связывает троицу с трехмерностью пространства и что солнце с его планетами рассматривается как менее совершенная копия абстрактного сферического символа. Pauli, “Der Einfluß archetypischer Vorstellungen,” 130;  перевод на английский автора книги).

(30) Pauli, “Der Einfluß archetypischer Vorstellungen,” 118–19, 129–30.

(31) Фладд также использовал историю и пропорции в своей иллюстрации «храма музыки».

(32) Увлекательную дискуссию об идее музыкальной гармонии, лежащей в основе вселенной, от открытия неадекватности пифагорейской шкалы, «справедливой интонации», введенной Зарлино, которая дала основание для пропорций Кеплера и Ньютона, до «Гармонии Universelle» Мерсенна, и, наконец, теории Гука о музыке и цвете, которые привели к собственной шкале Ньютона, основанной на мельчайших математических делениях, и этой семитонной шкале и семикрасочном спектре, соответствующих семи планетам, см.: Penelope Gouk, “The Harmonic Roots of Newtonian Science” in Let Newton Be!, ed. Fauvel, Flood, Shortland & Wilson (Oxford: Oxford UP, 1988): 100–25. В этом контексте следует также отметить, что «Atalanta Fugiens» Майкла Мейера также связывает музыкальные формы (фуги) с погоней за тайной мудростью природы; см.: Hildemarie Streich, “Musikalische und psychologische Entsprechungen in der Atalanta Fugiens von Michael Maier,” Eranos 42 (1973): 361–426.

(33) Quoted in Pauli, “Der Einfluß archetypischer Vorstellungen,” 181–91.

(34) Pauli, “Der Einfluß archetypischer Vorstellungen,” 188–90. For Dee’s Monas, см примечание 137, к с. 43 выше, а так же C.H. Josten, “A Translation of John Dee’s MonasHierglyphica,” Ambix 12 (1964): 84–221, Michael T. Walton, “John Dee’s Monas Hieroglyphica, Geometrical Cabala,” Ambix 23.2 (1976), и Nicholas Clulee, John Dee’s Natural Philosophy, 75–142.

(35) Richard McKeon, On Knowing – The Natural Sciences (Chicago: U of Chicago P, 1994): 143.

(36) Mumford, The Pentagon of Power, 11.

(37) В этот момент мистическое путешествие воображения в мир звезд, являющееся основой астральной магии Фичино, становится воображаемым настоящим путешествием к материальной луне в Somnium Кеплера, про-научной фантастике.

(38) Например, “De Augmentis Scientiarum,” Book 8, ch. 3 в кн. Francis Bacon, The Works of Francis Bacon, ed. James Spedding, Robert Leslie Ellis & Douglas Denon Heath (1857–74; Stuttgart: Frommann, 1961–63), vol. 5: 78–88.

(39) Francis Bacon, “The Masculine Birth of Time,” in Benjamin Farrington, The Philosophy of Francis Bacon (Liverpool: Liverpool UP, 1964): 62.

(40) Bacon, “The Masculine Birth of Time,” 72.

(41) Mumford, The Pentagon of Power, 106.

(42) Mumford, The Pentagon of Power, 125.

(43) Theodore Roszak, Where the Wasteland Ends: Politics and Transcendence in Postindustrial Society (Garden City NY: Doubleday Anchor, 1973): 156.

(44) Roszak, Where the Wasteland Ends, 124 (подчеркивание автора книги).

(45) См. гл  7.

(46) McLuhan, Understanding Media, 55 (подчеркивание автора книги).

(47) Understanding Media, 15.

(48) Understanding Media, 51.

(49) McLuhan, Understanding Media, 53.

(50) Brian Vickers, “Analogy Versus Identity: The Rejection of Occult Symbolism, 1580–1680,” in Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, 135.

(51) Vickers, “Analogy Versus Identity,” 120.

(52) “Analogy Versus Identity,” 119.

(53) Vickers, “Analogy Versus Identity,” 135.

(54) В «Novum Organum», Бэкон подробно описывает свои четыре «Идола», «Идолы племени» (ложный антропоморфизм), «Идолы пещеры» (загрязнение воображения эмоциями, характером и образованием), «Идолы рынка» (социальный обмен) и Идолы театра (из философии и мыслительных традиций) (Bacon, Works, vol. 4: 53–55). Сила знания может прийти только от знания законов причины и следствия   (Bacon, Works, vol. 4: 47).

(55) Vickers, “Analogy Versus Identity,” 113–14.

(56) Vickers, “Analogy Versus Identity,” 141.

(57) Vickers, “Analogy Versus Identity,” 148.

(58) “Analogy Versus Identity,” 151.

(59) Vickers, “Analogy Versus Identity,” 135.

(60)   Степень, в которой даже художественное представление духовного мира выродилось после Шекспира путем обожествления и деградации до простого отдела материального, становится ясным в маленькой книге Монфокон-де-Виллар, озаглавленной «Le Comte de Gabalis ou Entretiens sur les Sciences Sciences Secrètes» (1670), Имя Габалис предположительно взято из написания Каббалы Парацельсом: «ars Gabalistica». В этой работе духи Парацельсианского мира, саламандры, сильфы, нимфы и гномы, представляющие четыре элемента, изображаются как стремящиеся к совокуплению с людьми, чтобы получить души в обмен на бессмертие. Предназначенная для того, чтобы вызвать насмешки, книга была достаточно хорошо известна, чтобы упоминаться в одном контексте с розенкрейцерами в посвящении к  «Похищению замка» Попа, и вновь появляется в аллюзии Е.Т.А. Гофмана в 1814 году.

(61) См. гл. 9 ниже, 249.

(62) В кн. Frances A. Yates, The Rosicrucian Enlightenment (London: Routledge & Kegan Paul, 1972)

(63) Авторство оригинальных розенкрейцерских манифестов, «Fama Fraternitas» и «Confessio», до сих пор не установлено без сомнения. На семинаре в 1986 году, Das Erbe des Christian Rosenkreuz: Vorträge anläßlich des Amsterdamer Symposiums 18–20 November 1986; Johann Valentin Andreae 1586–1986 und die Manifeste der Rosenkreuzerbruderschaft 1614–1616, ed. F.A. Janssen (Amsterdam: In de Pelikaan, 1988), не все участники были убеждены, что они не могли выйти из-под пера Андреа или круга его друзей. Возражение Монтгомери относительно ассимиляции Андреа с гностической / герметической традицией в Химическом Браке на том основании, что он пытается вернуть алхимию для ортодоксальных лютеран, должно быть воспринято серьезно, и его различие (165) между двумя традициями: эта гностический/ герметический механизм спасения через человеческие дела, где лютеранство принимает только благодать через веру, несомненно, правильно. Тем не менее, его утверждение, что Химический Брак является выражением лютеранской алхимии, кажется противоречием в терминах, так как алхимия по определению является попыткой изменить статус вещей, как   манипуляций человека.

(64) Yates, The Rosicrucian Enlightenment, 61–69. Йейтс также прослеживает связи через издателя Теодора де Брай, опубликовавшего работу Харриота о Вирджинии и продолжившего публиковать щедро иллюстрированные работы Фладда и   Atalanta Fugiens Майера, с использованием гравюр швейцарского художника и картографа Маттеуса Мериана.

(65) Хотя ее попытка связать движение розенкрейцеров непосредственно с Фридрихом и наследием Пфальца не имеет достаточных доказательств, она подчеркивает тот факт, что во время и после «полной катастрофы», обрушившейся на европейскую интеллектуальную жизнь, нарушенную физической опасностью и возрождением ортодоксии. C.V. Wedgwood, The Thirty Years War (1938; London: Jonathan Cape, 1964): 525.

(66) Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, 398–403.

(67) Yates, The Rosicrucian Enlightenment, 111–12.

(68) The Rosicrucian Enlightenment, 188.

(69) The Rosicrucian Enlightenment, 161–69.

(70) The Rosicrucian Enlightenment, 171–92.

(71) Адам Маклин (Adam McLean) анализирует аналогичное использование коллекций «секретных исследований», в частности, у сэра Джорджа Эрскина или сэра Роберта Морея, как и  Эшмол, члена-основателя Королевского общества и масона, в «Воздействии розенкрейцерского манифеста в Великобритании // The Impact of the Rosicrucian Manifestos in Britain» в Das Erbe des Christian Rosenkreuz, 170–79.

(72) Yates, The Rosicrucian Enlightenment, 210.

(73) Бетти Джо Титер Доббс и Маргарет К. Джейкоб утверждают, что этим интересам была придана интеллектуальная респектабельность в посмертной публикации «Хронологии древних королевств Ньютона», и она связывает ньютонианцев с быстрым ростом масонства в восемнадцатом веке. Dobbs & Jacob, Newton and the Culture of Newtonianism (New Jersey: Humanities, 1995): 103–104.

(74) См. комментарий к алхимическим работам Ньютона у Richard S. Westfall в “Newton and Alchemy,” in Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, 317–21.

(75) Марта Кейт Манатт Шучард (Martha Keith Manatt Schuchard) в своей диссертации «Масонство, тайные общества и преемственность оккультных традиций в английской литературе» (“Freemasonry, Secret Societies, and the Continuity of the Occult Traditions in English Literature” (University of Texas at Austin, 1975) утверждает, что масонство играет большую роль в работах Блейка и Йейтса, чем многие комментаторы были бы готовы признать. Она прослеживает многие связи, изложенные в этой главе, хотя моя интерпретация их, сделанная независимо, придает немного меньшее значение роли тайных обществ.

 

[1] Неологизмы Фладда, происходят от voluntās и nōluntās.. (соответственно: позитивный и негативный аспект Бога: свет, тепло, творчество и тьма, холод, разрушение -- лат.) – пер.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики