Пятница, 08 февраля 2019 10:50

Майкл Митчелл Скрытые сходства: Фаустианские темы: от гностических истоков до постколониальной культуры Глава 6 Открывая вновь. Киплинг, Йейтс, Кроули, Паули и Юнг

Майкл Митчелл 

Скрытые сходства:   Фаустианские  темы: от гностических истоков до постколониальной культуры

Глава 6

Открывая вновь. Киплинг, Йейтс, Кроули, Паули и Юнг

Возрождение гностической / герметической традиции в период романтизма закончилось, и на протяжении большей части XIX века, она кажется исчезнувшей. В рамках этого обзора я не планирую рассматривать ее «подпольное» развитие. Ощутимые эффекты научного материализма, обусловленные ньютоновской космологией и «единый видением», выражаются в технологических достижениях обществ, организованных как городские / промышленные мегамашины. Эти же эффекты сопровождаются мировым господством европейских и североамериканских держав, а затем и Японии -- стран, посвятивших себя этим технологиям (1). Любые сомнения (2) были  отодвигаются на второй план, во имя сохранения метанарратива прогресса для продвижения имперского проекта. Масонство становится одним из каналов, по которому в пределах Британской империи передается гностический / герметический материал,  хотя степень его признания таковым остается сомнительной. Масонские ложи, действительно, были в то время широко распространены по всей Британской империи, многие из них все еще существуют в постколониальных странах, но они, по-видимому, обладали и обладают преимущественно филантропической и социальной функцией, а их корни, тянущиеся к неистовству розенкрейцеров, казалось бы, кальцинировались в чистый ритуал (3).

Однако в конце века возрос интерес к скрытым оккультным традициям, сочетающийся с проекцией их центральных загадок на колонизированные или «примитивные» общества, выраженные в произведениях, предполагающих путешествие за пределы известного мира. На другой стороне этой границы, в области, где силы империалистических завоеваний ослабевают, кроется некая тайна,  чаще всего связанная с отдаленным прошлым или каким-то скрытым и неожиданным ресурсом. Примерами литературы такого типа являются «Копи короля Соломона» Райдера Хаггарда (1886 г.), «Она» (1887 г.) и «Сердце тьмы» Джозефа Конрада (1899–1902 гг.), «Зеленые особняки» У. Г. Хадсона (1904 г.), «Отец Жан» Джона Бакена (1910 г.), «Затерянный мир» сэра Артура Конан Дойла (1912 г.) и один из первых рассказов Редьярда Киплинга «Человек, который хотел стать королем» (1888 г.). В нем два персонажа -- «бездельники», ведущие сомнительное существование на обочине общества, перебиваясь случайными заработками, мошенничеством и заклинаниями («видя вещи изнутри»), -- отправляются в глушь Афганистана, чтобы стать королями. Эту историю, конечно, можно рассматривать как эффектную ироническую аллегорию британского империалистического авантюризма, в которой горстка решительных людей, обладающих более высокой огневой мощью благодаря превосходной технологии, наживается на разногласиях в племенном обществе, лишенном централизованного контроля; но в рассказе есть дополнительные факторы,  предполагающие более тонкую интерпретацию.

Двое мужчин, стремящихся завладеть королевским титулом, Пиши Тальяферо Карнеган и Даниэль Драво, раскрываются читателю в ходе развития затейливого сюжета. Они заручаются поддержкой рассказчика, журналиста провинциальной газеты. Карнеган впервые встречается  рассказчику в поезде, на котором оба едут «третьим классом» из-за ограниченных финансов, и убеждает его передать закодированное сообщение товарищу Мастеру Масону («на площади -- ради моей матери, и также вашей собственной») (4)[1] доставить сообщение своему другу Дравоту. Киплинг, ставший масоном 5 апреля 1886 года в Ложе Надежды и Настойчивости № 782 ЕС в Лахоре, 3 мая переходивший на вторую степень и получивший звание Мастера Масона, возвышенной степени 6 декабря того же года (5) находил в масонских принципах много интересного. Действительно, вся история связана с масонскими секретами. Рассказчик выполняет просьбу Карнегана и связывается с Драво, но впоследствии расстраивает их план шантажа местного правителя. Поэтому он удивляется, когда двое авантюристов позже появляются в его офисе с «договором», в надежде, что он его засвидетельствует, и с просьбой посмотреть книги и карты, свидетельствующие, что «на свете теперь есть только одно место для таких людей, как мы» [2](6).    План бродяг состоит в том, чтобы стать королями в Кафиристане. Они прописывают в «договоре» свое намерение воздержаться от спиртных напитков и женщин, а так же вести себя «с благоразумием и достоинством». Рассказчик усиливает образ своих персонажей как «бездельников»,  сравнивая их с собственным восприятием монарших особ, будь то местные царьки или европейские монархи, чьи истории   заполняют газетные колонки (7).

Когда авантюристы намереваются  отправиться с караваном торговцев, направляющихся к перевалу Хайбер, рассказчик сначала не узнает их. Драво замаскирован под сумасшедшего жреца, «одетого в лохмотья из разных лент и тряпок, <который> гордо выступал сзади меня, серьезно вертя бумажную игрушечную юлу» (8), часть товара, предназначаемаяся якобы   Кабульскому Эмиру, скрывает запас винтовок. Образ  Меркурия / Трикстера с его вертящимся волчком (образ, позднее   эхом отозвавшийся при  роковом для героя падении с моста), наводит на сравнение с неким шаманом. Такая маскировка ведет героя из известного мира в Кафиристан (Страну неверующих) (9). Следует учесть: сам Киплинг в марте 1885 года провел всего лишь несколько дней на северо-западной границе (10), а первая обширная работа Джорджа Робертсона по Кафиристану будет опубликована лишь спустя десятилетие (11). Таким образом, информация Киплинга удивительно точна. Культура Кафири, которую он описывает, вскоре станет жертвой  империалистического завоевания, но не Британской империей. Окончательно сокрушат горские народы, которые сопротивлялись нападениям более 800 лет (до  1898 года), афганские войска. С этого момента страна станет известна как Нуристан (Земля Света) (12).

В «Человеке, который хотел стать королем», Карнеган и Драво пытаюся установить власть посредством серии совпадений с образами не королей, а богов: оказываетя, светлокожие местные жители,  пользующиеся стульями и столами, являются масонами второй степени. Двое бродяг, как Мастера Масоны, берут на себя ответственность за собрания лож, основывая ложу в храме главного бога Имбры. К их удивлению, священники узнают на своих фартуках знаки Учителей, которые выглядят так же, как и знак на камне в храме, который озадачил даже священников, поэтому Драво и Карнеган считаются у них богами. Они объединяют противоборствующие кланы под своим правлением, но гибнут, когда доказывается их смертная природа: когда Даниил нарушает «договор», надеясь взять себе жену, и пытается «перехитрить самого себя», путая свой духовно вдохновленный статус с планами сделаться  Императором и передать новое владение королеве Виктории в обмен на политическое рыцарство (13). Фаустовские последствия очевидны.

Дравот храбро идет на смерть, в то время как Карнеган, распятый между соснами, выживает, и ему разрешают уйти после трапезы в храме, «потому что они сказали, что он был больше богом, чем старым Даниилом, который был человеком» (14).  Акцент ставится на его амбивалентном статусе Бога / человека в храме, который является Масонской Ложей (в ритуале он удваивается, как Иерусалимский Храм, Храм Соломона (15)). Карнеган возвращается в Индию, сжимая рыжеволосую голову Дравота, все еще увенченную короной на «выдающихся височных костях» (16). Образ напоминает о масонских ритуалах, связанных с убийством (двумя царями -- Соломоном Израиля и Хирамом Тира)  Хирама Абифа (17), архитектора  Иерусалимского храма и, следовательно, об одном из «трех странников», которые по духу являются основателями масонского царства. Кроме того, тут звучит эхо обвинений, выдвинутых против тамплиеров (которым, видимо, также были известны гностические / герметические принципы): они поклонялись таинственной рыжебородой голове, известной как Бафомет. Дравот -- это «Сын Божий»,   Карнеган наследует его, распевая посвященные ему гимны,   бредя полуденной улицей (и один из масонских ритуалов включает в себя знание: над масоном солнце всегда стоит в зените), но когда Карнеган умирает,  голову в его убежище не находят. Эта ирония и многочисленные аллюзии  наводят на мысль о сильном скрытом течении мифов и образов, ожидающих своего проявления, хотя реакция на них у  Киплинга проникнута иронией.

Киплинг продолжал свою связь с масонством (18). При этом, члены его семьи, в частности, мать и сестра, переживали  психические опыты, и он все более и более беспокоился о последствиях общения со сверхъестественным из-за психического заболевания  сестры. Чтобы показать, «почему  Киплинг не верил в организованные попытки вступить в контакт с психическими силами» (19), Ангус Уилсон цитирует его стихотворение «Эн-Дор», где писатель с резким осуждением высказывается об использовании горя в спиритических целях:

And nothing has changed of the sorrow in store

For such as go down on the road to En-Dor

И ничего не изменилось в памяти о печали 

Для тех, кто идет по дороге в Эн-Дор

Несмотря на то, что, как указывает Уилсон, Киплинг переписывался с Райдером Хаггардом о «трансцендентных переживаниях», создается впечатление, что он не желал продолжать намеки, высказанные в «Человеке, который хотел стать королем», или не имел никакого отношения к ритуалам масонства, не ассоциировал их с центральной традицией, связанной с магией. Исследования магии в это время были тесно связаны с выдающейся личностью мадам Блаватской, и ее репутация в Индии пострадала от обвинений в мошенничестве ее центра «Махатм» или направляющих духов в Адьяре, недалеко от Мадраса в середине 1880-х гг. (20).  Вокруг мадам Блаватской собрались все те, кто, с большей или меньшей степенью скептицизма относительно ее действительных практик, интересовался ее несомненным знанием оккультизма, изложенном в «Разоблаченной Изиде» (1880) (21) и проявленом в Теософском Обществ(22).  Сторонники Блаватской посвятили себя изучению всех текстов, принадлежащих  гностической / герметической традиции, которые только смогли найти. Масонский и розенкрейцерский ритуал придавали внешнюю форму различным группам, стремящимся, обычно по ступеням инициации, продвигающимся к внутренним тайнам, к знаниям, скрытым в веках от преследований и неодобрений. Во всем этом прослеживалась все та же  старая скрытая цель: магические манипуляции с видимой реальностью, открытые для истинного Адепта (23). Теософы мадам Блаватской, в том числе Г.Р.С. Мид, в чей круг интересов входили и Симон Маг, и Симонийский гностицизм, поделился этой целью с Герметическим Орденом Золотой Зари, членами которого были С. Л. Макгрегор Мазерс, опубликовавший работу о «Каббале», выпуски гримуаров «Ключ Соломона» и «Книгу священной магии» Абрамелина Мага, А. Э. Уэйт, чье имя связано с Таро, и Алистер Кроули,  впоследствии назвавший себя «Великим зверем», и У. Б. Йейтс (24).

Йейтс признавал, что в своей жизни многим обязан Мазерсу:  прежде всего, описанием использования символов для визионерской техники (25),  а так же образом Майкла Робартса как одного из аспектов его мысли. Однако к 1900 году между единомышленниками произошел раскол. Йейтс, который ранее наполовину неосознанно исправлял или оправдывал экстравагантные высказывания Мазерса как часть романтического образа, унаследованного от Шелли или Гете, -- «так мог бы Фауст выглядеть в своей неизменной юности» (26) -- пришел к выводу, что Мазерс брел путем, который Йейтс назвал «Путем хамелеона» («Hodos Chameliontos»), на котором субъект может потеряться в серии проецируемых образов, и, в конечном итоге,  счел, что его разум расстроен. В конце концов, Мазерса  исключили из Ордена, но он сопротивлялся изгнанию и отправил Алистера Кроули в Лондон, чтобы захватить помещения Ордена. Странная встреча, на которой этот «безумец» (термин Йейтса) «пытался вернуть себе владение в полном костюме шотландского горца с золоченым кинжалом на боку и в черной маске»,  сорванной Йейтсом, символизирует разницу между этими двумя, и различные подходы к оккультному возрождению и магии (27).

Кроули, которому было отказано в посвящении во внутренний круг Ордена Золотой Зари, отказался от него в 1900 году после неудачной дуэли с Йейтсом. Он учился у других учителей и, наконец, учредил свой Орден Серебряной Звезды. В 1909 году, в качестве «мастера» мага с именем «Пертурабо», он принял на работу Виктора Нойбурга, молодого человека, недавно окончившего Кембридж, в качестве своего «чела/chela» или новичка (28). Вдвоем они отправились в Алжир, где  Кроули так выбрил голову Нойбурга так, что только два пучка волос остались на висках, как рога Фауста, посаженные на голову рыцаря при дворе Императора. В пустыне Кроули стремился опробовать магию Фауста, используя «енохианскую» систему Джона Ди, чтобы вызывать ангелов или духов, как Ди делал с Келли в Тршебоне (29), раскрывая всю космологию из тридцати эфиров или сфер сверхъестественного существования. В уединенном месте Кроули произносил ритуальное заклинание, позволяющее ему по очереди обращаться к каждому Этиру, концентрируясь на камне, подобном камню, который использовали Ди и Келли (30).

Напомним, что работа Ди с Келли достигла критической точки, когда духи, по-видимому, приказали ему исполнить обряд сексуальной  магии с участием обеих их жен. Кроули, которому «всеславный ангел» отказал в доступе к четырнадцатому Этиру, провел церемонию в каменном круге на вершине горы, где он «пожертвовал собой», позволив  Нойбургу овладеть им. Алекс Оуэн предполагает, что эта гомосексуальная магия заключалась в том, что в Нойбурга вселился бог Пан. Кроули писал позже: «В пустыне было животное, но это был не я» (31). Он чувствовал себя на краю Бездны, термин, знакомый магам как отречение от индивидуальной личности. Несколько дней спустя Кроули попытался использовать ритуальную магию, чтобы бросить вызов демону Хоронзону  десятого Этира и подчинить его своей магической воле. Оуэн описывает Бездну и демона,  возникшего из нее, следующим образом: «Он представлял Дисперсию: ужасающий хаос, в котором не было ни центра, ни контролирующего сознания. Его внушающий страх Житель был не индивидуумом, а олицетворением величины злокачественных сил, проявившихся через сосредоточенную энергию вызывающего мага. Но испытать эти силы на самом непосредственном и глубоко личном уровне и поверить -- как это сделал Нойбург -- в то, что он участвовал в борьбе с ними до смерти, было сокрушительно» (32).

Это был опыт, от которого никто не оправился. Реализация предполагаемых бессознательных сил состояла в том, чтобы превратить Кроули из ролевого игрока, который примерял экзотические маски, в шута,   «Зверя 666», чей беспощадный демонизм был подытожен  его девизом: «Делай, что хочешь». Поскольку он принял абсолютную реальность  того, что он испытал на своих собственных условиях, он попал под эти чары. То, что он вызывал в воображении, также вызывало в нем желание. Обращение к иррациональному, хотя и «реальному», не является альтернативой рациональному единому видению, потому что фактически представляет собой противоположность той же ошибочной предпосылки. Как говорит Оуэн: «Далеко  от установления всевидящего, гармоничного отношения с бессознательным, использованное для достижения магических целей, бессознательное теперь контролирует его и доминирует над ним» (33).

В то время Кроули был незнаком с теориями глубинной психологии, поэтому не рассматривал свой опыт в этих терминах, в то время как Йейтс интуитивно осознавал, что магические и художественные образы связаны между собой, и что оба, кажется, происходят как внутри, так и за пределами индивидуального разума: «Я начал определенные исследования и опыты, которые должны были убедить меня, что образы возникают задолго до сознания разума из более глубокого источника, чем сознательная или подсознательная память» (34). Йейтс   заинтересовался Мазерсом и Блаватской увидев сон, в котором можно убедить некого неизвестного Учителя, раскрыть тайные познания о мире (35). Йейтс цитирует строки Шелли о том, как искатель мудрости должен плыть в одиночестве на закате и взывать «Агасфер»,   если же ему повезет, направиться в морскую пещеру, где тот лежит. Подход к такому Магу, возможен, как правило, по морю, через бессознательное, к границе между сознательным и бессознательным,  представляемой пещерой (37).

 В 1892 году Йейтс опубликовал небольшой  прозаический текст под названием «Роза Алхимии», в которой рассказывается о том, как рассказчика посещает Майкл Робартс, человек, чья «Непокорная рыжая шевелюра, неистовый взгляд, чувственные нервные губы и грубое платье» (38) напоминают Даниэля Драво. Он вмешивается в размышления рассказчика о духовной природе алхимии. Последний видит звезды как многих «божественных алхимиков», пытающихся превратить «свинец в золото, усталость в экстаз, тела в души, тьму в Бога» и жаждет рождения «сложной духовной красоты», чтобы вдохновить его. Робартс входит через павлинью завесу («cauda pavonis» -- алхимический сигнал о приближении завершения опуса), чтобы попытаться убедить его присоединиться к «Ордену алхимической розы». Загипнотизированный видениями Робартс вызывает заклинания тайными жестами, сопровождаемыми зрительными и обонятельными иллюзиями, рассказчику сообщают о духовных альтернативах христианству (и полярности on kai me on), представленных Роландом, Гамлетом и Фаустом. Робартс подчеркивает, что, хотя божества, кажется, были упразднены, они возвращаются, чтобы «создать и разрушить человечество».

Он начинает ткать паутину, в которой рассказчик видит резонансные фигуры, например, Лира (создавшего внешний гром из бури  своего разума), Беатриче (бессмертная муза), Марию (дух девственного материнства) и Афродиту (совершенная эротическая красота). Сопротивляясь  образам в попытке утвердить принципы мимесиса, что разум великого человека должен «отражать все с равнодушной точностью, как зеркало» (39), он видит, как павлины растут и покрывают его, как зеркало разбивается на бесчисленные фрагменты, чтобы позволить ему, как ни парадоксально, слиться с «единством бытия» Anima Mundi, прежде чем упасть, подобно «капле расплавленного золота» обратно в реальный мир (40).

Вследствие видений, вызванных Робартсом, рассказчик соглашается на инициацию в храме Ордена у моря («между соленой водой и морским берегом») на западном побережье Ирландии. Это место напоминает Россес Пойнт, где Йейтс проводил психические эксперименты со своим дядей Джорджем Поллексфеном (41), и который сам Йейтс сравнивает с берегом Ньютона:

Often at evening when a boy

Would I carry to a friend –

Hoping more substantial joy

Did an older mind commend –

Not such as are in Newton’s metaphor,

But actual shells of Rosses’ level shore.42

Часто вечерами, еще мальчиком

Нес я к другу -

Надеясь на более существенную радость

Похвалу высшего разума --

Не такую, как в метафоре Ньютона,

Но настоящие раковины побережья Росса

 Описание здания подчеркивает связь между старой гностической / герметической основой и его возрождением, в дискуссионной и парадоксальной суспензии между сознательным и бессознательным: «...  и когда Майкл Робартс указал на кубическое здание, казалось, стоявшее здесь издревле, – с подветренной стороны к нему прильнула небольшая, явно более поздняя пристройка, возведенная почти что у самого края разрушенной и пришедшей в запустение дамбы, – и сказал, что вот он, Храм Алхимической Розы, меня пронзила невероятная мысль, что море, покрытое валами белой пены, предъявляет права на этот клочок суши, – оно было частью иной, чуждой всякой определенности и упорядоченности, но проникнутой страстью жизни, объявившей войну заурядности и мелочной осторожности нашей эпохи, и теперь была близка к тому, чтобы ввергнуть мир в ночь куда более темную, чем та, которая настала после падения античного мира» (43)[3].

Прежде чем войти, они получают проклятие от благочестивого рыбака, но продолжают движение (44). Сначала рассказчик остается в библиотеке, где он среди прочих находит работы Мориенуса (45) и Флавеля. Здесь есть пророческие писания Уильяма Блейка (46), а также павлинья коробка с книгой, в которой описывается основание Ордена через посредство богов воображения, и подчеркивается, что сила их магии зависит от силы воображения (47). Наконец происходит само посвящение, в котором в окружении розенкрейцерских символов члены Ордена в красных одеждах вступают в мистический танец, сливающийся с телами богов в потоке Эроса, а рассказчик обнаруживает, что танцует с «Бессмертной, благородной женщиной», которая «пьет мою душу» (48). Он теряет сознание и просыпается на холодном рассвете, подвергаясь нападению людей этой земли, представителей «реального мира», но ему удается сбежать, что важно, с помощью лодки, оказавшейся, он гребет в безопасное место, оставляя своих товарищей по инициации на произвол судьбы.

Эта история и две сопровождающие ее, «Таблицы закона» (49) и «Поклонение волхвов» (50), рассказывают о напряженности, которую Йейтс чувствовал между своей духовной интуицией о том, что мир «единого видения» был разрушен (он вспоминает о Малларме в строках «его эпоха была обеспокоена дрожанием завесы Храма» (51)), а также беспокойством, что возрождение гностической / герметической традиции просто приведет через «Ходос Чамелионто» к развязыванию неконтролируемых и темных сил, подобным тем, которые испытал на себе  Кроули. Мазерс был убежден в грядущем катаклизме, а Йейтс размышлял: «И что за существо, свой час почуя, / Ползёт, чтоб народиться, в Вифлеем?» (52)[4].

Разыскания Йейтса в кельтской мифологии привели его к тому, что мир фантазий ассоциируется с миром фей, сидов, одновременно экстатическим и опасным. Он также предвосхитил Юнга в своем признании того, что образы накапливаются из какого-то другого источника, нежели индивидуальная память, сознательная или подсознательная, из «вечного «Я» памяти, которое формирует сложную раковину моллюска и ребенка в утробе матери» (53),   общей матрицы архетипических паттернов, которую также можно выразить в ирландской мифологии. Его фигуры  ирландского легендприума используются, подобно Майклу Робартсу и Оуэну Ахерну, как вымышленные корреляты внутреннего мира автора, когда он переживал эти архетипы, а также людей в жизни Йейтса, с которыми эти архетипы ассоциировались. В этом смысле Йейтс переосмысляет «Четвертое видение» Блейка. На первом уровне существуют отношения и обстоятельства в «реальности». На этом уровне Робартс может быть связан с Мазерсом, Ахерн с Лайонелом Джонсоном, Королева Мейв  (Медб) с Мод Гонн. На втором уровне они становятся метонимическими коррелятами, связанными с аспектами или проекциями воображения. Йейтс называет их «масками». На третьем уровне они становятся частью более высокого танца в душе, принимая на себя нуминозный заряд («Образ» Йейтса и «Беула» Блейка), в то время как на конечном уровне они сливаются в единстве Духа Мира.

Одна из главных задач Йейтса заключалась в установлении отношений между этими уровнями. Он обнаружил, что воображение при определенных обстоятельствах может «создавать» реальности (54), становясь больше, чем зеркало или лампа, «проектором» мира,  принимающего  физическую реальность через восприятие; однако этот процесс не зависит от воли -- «наши образы должны быть переданы нам, мы не можем выбирать их сознательно» (55), -- но они также зависят от художественного мастерства, подобно японскому художнику, о котором читал Йейтс: «так примечательно, что лошади, нарисованные им на стене храма, соскользнули после наступления темноты и растоптали рисовые поля соседей. Люди пришли в храм ранним утром, и были поражены брызгами воды, они подняли глаза и увидели нарисованных лошадей, все еще мокрых от росы, покрывающей поля, лошадей,  теперь «дрожащих в тишине» » (56).

В своих пьесах, созданных под влиянием драмы Но, Йейтс разрабатывает эти же темы. В «Колодце ястреба» (1917) два  искателя гностицизма приближаются к источнику вдохновенного воображения. Оба попали сюда по, казалось бы, счастливому совпадению – чтобы дождаться наполнения водой  сухого и забитого источника (57). Один из них состарился, ожидая чудесной воды, которая появляется только тогда, когда он спит и находится в бессознательном состоянии. Танцующие обманули его, неуловимое меркуриальное соблазнение Анимой, и теперь Хранитель Колодца не дает ему ответа. Юноша, активный герой Кухулин, также ждет воду, когда его увлекают в погоню за девушкой в обличье ястреба, теневой или темной фигурой Анимы, чьи лишенные век «полные ненависти» глаза ведут его к борьбе с тенями.  Никто из них не может интегрировать воображение с сознательной жизнью, и последний хор воздает должное тем, кто доволен поверхностным и не восхваляет «сухие камни в колодце» (58). Йейтс, тем не менее,  не был готов уступить авторитету религии, национализма или реализма, но придерживался пути «самоходной и самообучающейся» магической души, в традиции, которую он считал «более универсальной и более древней» (59).

Кухулин входит в общее созвездие персонажей, явно соответствующих женщинам в жизни Йейтса в «Единственной ревности Эмер» (1919). Действие пьесы вновь происходит у моря, из которого появиляется прекрасная женщина, похожая на «хрупкую птицу» или «хрупкую, изысканную, бледную скорлупу». Пьеса повествует, как двойник Кухулина, изуродованный Брикри, убеждает жену, Эмер, что, спасая, казалось бы, мертвого героя от увлечения фейри-женщиной Фанд, ей нужно будет отказаться от его любви в пользу его молодой любовницы Этне Ингубы. Пьеса может быть истолкована как призыв к тому, чтобы Эго (Йейтс), очарованное битвой против моря бессознательного, требует самопожертвования своей жены (Джорджианы), чтобы помочь одной фигуре Анимы (Изольда Гонн) против другой (Мод Гонн), вызвавшей его падение.

Эта пьеса была написана в начале уникальной серии «автоматических писаний», на которых Йейтс основал «систему» ​​«Видений» (A Vision). Эта система, с ее взаимопроникающими воронками и напряжениями взаимодополняющих противоположностей, упорядоченных в соответствии с фазами лунного цикла, является прямым наследием Блейка и Фладда. Когда появилась полная история ее происхождения, стало ясно, что Джорджиана Йейтс не была наивным медиумом, но, как и ее муж пребывала в рядах Золотой Зари, полностью осознавая основные оккультные тексты гностической / герметической традиции (60).  Йейтс также имел значительный опыт работы с автоматическим письмом (61). Бренда Мэддокс, отмечая, насколько самоотверженной должна была быть преданность Джорджианы Йейтс, столкнулась с таким большим количеством вопросов, касающихся Мод и Изольды Гонн, и упоминаний о совершенстве их красоты (62), заключает, что в произведениях возможно, это была своего рода уловка, позволяющая использовать желание Йейтс привлечь внимание к ее собственным нуждам, и своего рода менструальный календарь по планированию семьи. Вопрос о статусе «Видений» не прост. Для обычных реалистов и рационалистов и текст, и история его создания представляют загадку и приводят в смущение. В худшем случае книга представляется сложной мистификацией, в лучшем случае -- печально потраченными впустую усилиями обманутых умов. С упрощенной точки зрения, это не что иное, как подавленное отражение навязчивых идей и недостатков Йейтса, или, наоборот, это необходимая, но причудливая цена эстетической славы поэзии. Если, с другой стороны, это следует принимать за чистую монету, то дверь открыта для абсолютной иррациональности и более обширных достижений оккультных фантазий (63).

Сам Йейтс, в отличие от Мазерса или Кроули, не поддается обожествлению бессознательного или его притязаний, потому что он превращает их в фикцию, в которой законы (64) on kai me on и времени (хотя и не истории) (64) приостановлены. Проекции бессознательного являются допустимой реальностью, но подвергаются правилам дисциплины и систематизации четко сознательного ума (65). Благодаря множеству серий вымышленных «кадров», персонажей и повествовательных голосов происхождение и послание «Видения» остаются неоднозначными; в «Фазах Луны» поэт, Робартс и Ахерн разгадывают серию загадок, при этом Йейтс «полон неуверенности, не зная, когда я палец, а когда глина» (66). Когда Шон О'Фаолайн объяснил: «Йейтса не было! Я наблюдал, как он изобрел себя» (67), он невольно охарактеризовал алхимию противоположностей, переживаемую и, наконец, приостановленную в двойном видении, заключительной амбивалентности между «грязными лохмотьями сердца», где можно найти философский камень, и алхимическим опусом, который может быть совершен благодаря ему (68).

Поразительны параллели между мыслью Йейтса и мыслями К. Г. Юнга. В «Per Amica Silentia Lunae» (1917), обобщающей идеи Йейтса того времени о психике, он повторяет образ сознания как кромки моря,  образущей бессознательную матрицу: «Наша повседневная мысль была, всего лишь линией пенного прибоя на отмели огромного сияющего моря» (69). Он согласен с Юнгом и Фрейдом в различении сознательного и бессознательного разума. Но для Фрейда бессознательное является очагом подавленных воспоминаний, вытекающих из побуждений, в основном связанных с Эросом и Танатосом, чья психопатология сводится к материальным и биологическим фактам, схеме,  дающей преимущество ньютоновской, если не механистической «реальности». Йейтс же обращается к Юнгу, предполагая коллективный слой бессознательного (70) и утверждая, что психический конфликт может привести и к видению, и к истерии (71). Антитетическое «Я» Йейтса, или Даймон, достаточно близко к Тени Юнга, бессознательным комплексам, сформированным как аналог Эго. Интерпретация алхимии как духовного и психологического процесса, а также принятие того факта, что явления,   лишенные видимого рационального объяснения, не должны нарушаться редуктивной догмой и безрассудным игнорированием для сохранения целостности системы, привели к тому, что оба они считались спорными или даже эксцентричными мыслителями. Соответствие   их идей неудивительно, учитывая их общие интересы в теософии,   коренящейся в оккультных и скрытых течениях с общими источниками в гностической / герметической традиции (72). Важно, что оба они разрабатывали свои идеи такими схожими способами и, в то же время,   по-видимому, совершенно безотносительно друг к другу (73). Работа Юнга касается многих «фаустовских» тем, обсуждаемых в этом исследовании.

Юнгианская модель психики предполагает, что Эго, комплекс сознательного ума, покоится на бессознательном  содержимом  и восприимчиво к нему. Эго, следовательно, является субъектом сознания. Бессознательное содержание состоит из трех категорий: то, что можно запомнить добровольно; что было подавлено (личное бессознательное); и основы врожденных универсалий (коллективного бессознательного), называемых архетипами Юнга. Архетипы не представляют собой не предметы или  идеи, а следы  образов, сравнимые с матрицами кристаллического роста (74). Прямой контакт с непроизвольным бессознательным часто устанавливается прежде всего через Тень, аспекты бессознательного, переживаемые как противоречащие сознательному отношению и, таким образом, подавляемые. Мефистофеля можно рассматривать как «темного брата» или «темную сестру» Фауста (75).

Аспекты бессознательного проецируются – то  есть они кажутся сознанию как нечто, находящееся вне Эго, либо как конкретная реальность, миф, трансцендентальная интуиция, либо как видимый характер Другого, на который накладывается Тень или образ. Можно видеть, что это соответствует гностическому мифу о сотворении как в концепции гипостазирования, так и в истории человечества, влюбленного в свой собственный образ, отраженный в природе (76). Проекция, как правило, возникает, когда в бессознательном содержании количество эмоционального заряда («светимости») накапливается в достаточном объеме для того, чтобы заставить его проникнуть в сознание. Однако это связано с особой опасностью: «Бессознательное не дотрагивается до нас в большей степени, чем мы, мы перестаем осознавать себя. Это вековая опасность, интуитивно известная еще первобытному человеку, который сам так близко стоит к этой плероме. [...] Поэтому все человеческие устремления были направлены на состояние сознания. Оно было целью обряда и догмы: они выполняли роль плотины и стены, сдерживающей опасности бессознательного, “опасности души”» (77). Следствием этого является то, что шаблоны, которые мы навязываем реальности, неотличимы от самой реальности.

Помимо проекций, модели бессознательного проявляются в снах и формах воображения. Поэтому, в отличие от сознательной психики, они действуют не по законам рационального интеллекта, а в соответствии с «логикой сновидений», как символ, образ, ритм и музыка. Согласно Юнгу, они также имеют тенденцию к констелляции в парах оппозиций или противоположностей, таких как мужское / женское, высокий / низкий, белый / черный, которые затем располагаются в виде четверичности. Гностическая / герметическая традиция полна таких качеств. Как правило, поскольку они противоположны, сознательному разуму трудно их примирить; сознание включает в себя расщепление и различение. Следовательно, часть пары или четверичного типа выполняет низшую функцию, находящуюся в невыгодном положении из-за сознательного отношения, и в результате выходит из-под контроля внутри бессознательного. Как правило, это происходило со «злом» в христианской среде (репрессированном как «дьявол»), субъективным воображением в объективном научном «едином видении», с женским в «мужской» культуре завоевательной власти. Юнг интерпретировал опус алхимии, столь центральный для гностической / герметической концепции, как труд жизни, задачу реинтеграции «низших» аспектов психики, чтобы создать по-настоящему сбалансированную четверичность, в которой бессознательное интегрировано с сознанием (78). Такое сбалансированное целое, которое Юнг теперь видел символизированным в образе мандалы, он назвал Самостью (в отличие от ограниченного Эго) и процессом интеграции, который он назвал индивидуацией. Любая работа с творческим воображением, аналогичным этому процессу, может иметь похожую функцию (79).

Огромная сила архетипов, возникающих из бессознательного, заставляет их казаться богами или богинями или фигурами и событиями мифа. В зависимости от обстоятельств их появления они принимают либо положительный, либо отрицательный заряд, превращаясь в славное видение или угрожающий кошмар. Они также запутываются в других архетипических констелляциях (80), так что архетип Анимы вовлечен в архетип Матери и наоборот, или Анимус соединяется с Отцом. Анима / Анимус обычно вовлечены в эротическую приманку к проекции, но одновременно в процессе реинтеграции бессознательного содержимого (81).

В процессе индивидуации существует двойная опасность: Эго ассимилируется Самостью, так что образ целостности остается бессознательным, а относительность пространства-времени внутри бессознательного искажает сознание или, с другой стороны, Самость ассимилируется с Эго, объясняя бессознательное в чисто рациональных терминах, что чревато обесцениванием его эффекта и вызывает бесплодную «инфляцию» Эго. Оба эффекта можно наблюдать у Фауста. Однако, если бы процесс индивидуации был успешным и интеграция должна была быть достигнута -- что подразумевает «невозможный» баланс между «реальным» и воображаемым -- стало бы возможным собрать психические силы четвиричности в магическом круге мандалы. Представление этого состояния неотличимо от представления божественного: «Единство и   целостность стоят на самой высокой точке в шкале объективных ценностей, потому что их символы больше нельзя отличить от imago Dei. Следовательно, все утверждения об образе Бога применимы и к эмпирическим символам целостности» (82).

Это явно подразумевает соответствие гностической / герметической вере в тесную связь между человечеством и божественностью (83), определяющую источник трансцендентального воображения Канта, поскольку ресурсы, доступные посредством воображения, не принадлежат солипсическому Эго, а являются врожденными путями коллективного бессознательного (84), открывающимися время от времени в индивидуальном восприятии и через восприятие материала в областях, выходящих за рамки обычных законов материальной реальности (on kai me on). Этот образ божественного находится внутри индивида, как часть психики (микрокосма), и, тем не менее, неизмеримо выше его, как сама Вселенная; это гностическое видение, принятое Пико делла Мирандолой, Фичино, Парацельсом и Блейком.

Сейчас, очевидно, возникает центральный вопрос. Поскольку гностический / герметический космос, представленный этими провидцами и алхимиками, подразумевал возможность магического взаимодействия между Магом и материальным миром, как он может быть описан в терминах модели, разработанной в юнгианской психологии? После долгих колебаний Юнг в конце концов опубликовал свою революционную работу «Синхрония: принцип акаузального связывания», согласованную с эссе Вольфганга Паули о Кеплере и Фладде в 1952 году. Эта связь была важной. Паули -- лауреат Нобелевской премии по физике, друг Нильса Бора и Вернера Гейзенберга,  сыгравших важную роль в развитии квантовой механики, отрасли науки, которая убедительно показала, что на субатомном уровне законы Ньютона не являются строго применимыми. В частности, оказалось очевидным, что разные наблюдатели могут наблюдать одно и то же событие противоречивыми способами и что уже невозможно наблюдаемое сделать независимым от наблюдателя. Эффекты этого наиболее известны неспециалистам по физике в юмористическом парадоксе кота Шредингера (85). Таким образом, сотрудничество между Паули и Юнгом предложило пути, способные соединить берега пропасти, созданной картезианским дуализмом между разумом (и воображением) и материей (эмпирической реальностью). Паули обладал безупречными научными знаниями; он  также симпатизировал юнгианским идеям, пережил множество «алхимических» снов, которые Юнг использовал при сравнении алхимии с индивидуацией. В этом случае на окончательную форму работы Юнга сильно повлиял их диалог (86).

В отличие от «синхронизма», одновременного возникновения двух событий, Юнг использует термин «синхрония» для обозначения «совпадения во времени двух или более причинно не связанных событий, имеющих одинаковое или подобное значение» (87). Такой подход охватывает все эти странные «совпадения, случающиеся гораздо чаще, чем позволили бы законы случайности, -- опыт, который мы обычно отбрасываем с с некоторым удивлением. Во введении к этому исследованию приведен пример грома и молнии, прерывающих наше представление «Доктора Фауста» в тот момент, когда Фауста уносят в ад (88). Юнг предлагает несколько примеров этого явления из своего собственного опыта, включая серию связанные с рыбой совпадения,   произошедшие, когда он писал о символике рыбы, и (мой любимый) рассказ-цитату: историю Камилла Фламмариона о месье де Форджибу и сливовом пудинге (89). Среди друзей Паули общеизвестным был так называемый «эффект Паули» -- серия неудач, случающихся в большинстве экспериментов, с которыми он был связан.

Эти явления наиболее показательны, когда  сопровождаются психологическими воздействиями, предполагающими состояние повышенной осознанности, связанное, например, с периодом кризиса или экстаза. Случаи синхронии, таким образом, отностятся и к явлениям, обычно рассматриваемым как «экстрасенсорное восприятие», например, предварительному знанию, телепатии или предзнаменованиям (91). Чтобы  подчеркнуть, что синхрония либо сопровождается, либо производит  чувство божественного благоговения, Юнг обращает внимание на эффект угасающего интереса в ESP-экспериментах Дж. Б. Рейна (угадывание цифр на карточках и бросание кубиков) -- склонность синхронических эффектов к спаду по отношению к среднему, предсказуемому по законам случайности показателю. Цитируя Альберта Магнуса: «Тот, кто узнает секрет делания и неделания этих вещей, должен знать, что каждый может волшебным образом повлиять на все, если  впадет в крайнее излишество» (92). Юнг показывает, как тесно связана концепция синхронии с магией, предсказанием, суеверием и силой молитвы.

Следует подчеркнуть, что синхрония подчеркивается тем, что ее примеры не подчиняются законам причинности: она противоречит механистическим принципам, лежащим в основе «единого видения», -- что для каждого дискретного эффекта должна быть физическая причина, предшествующая ему во времени, или (следствие), что любые другие явно связанные события должны подчиняться законам случайности. Работы, проведенные в ХХ веке, например, квантовая механика на субатомном уровне, или исследования очень сложных явлений, таких как турбулентность, погодные системы или фондовые рынки, или особенности   космологии, доказывают, что механистические модели Вселенной имеют свои ограничения (93) в соответствии с тем, на какое восприятие будут накладываться ограничения в понимании (в зависимости от физических ощущений, выбора данных и проблем, культуры и языка) (94). Пит анализирует эти ограничения в своей книге о синхронии (95), но сам подчеркивает тот факт, что попыткам связать идею синхронии с физикой угрожает редукционистское объяснение в терминах физических законов материального мира, от которых он так эффективно уклоняется. Юнг, напротив, видел в этом «новый концептуальный язык» (96), позволяющий примирить работу психики с материальной реальностью с помощью смысла, в четверичности универсальных принципов (97):

ПОСТОЯННОЕ ПОДКЛЮЧЕНИЕ ЧЕРЕЗ ЭФФЕКТ

(Причинно-следственная связь)

Неразрушимая энергия

 

пространственно-временной континуум

НЕПРЕРЫВНОЕ СОЕДИНЕНИЕ ЧЕРЕЗ СОПРЯЖЕННОСТЬ, ЭКВИВАЛЕНТНОСТЬ ИЛИ «ЗНАЧЕНИЕ»

(Синхрония)

Отмеченная связь с магией, ставит вопрос о том, в какой степени синхрония является сознательной силой. Другими словами, является ли она «магической причинностью», которую Маг мог посредством ритуала, концентрации, очищения и интуиции использовать с помощью действия сознательной воли, или это «трансцендентальный смысл», исходящий из более глубокого паттерна смысла, основанного на коллективном бессознательном? Решение, одобренное Юнгом (98). Такая интерпретация согласуется с другими наблюдаемыми фактами о бессознательном и его архетипах: их сила света, их иррациональность, их независимость от законов пространства и времени, но также и их обманное качество через  обращение к маске, двусмысленности, каламбуру и проекции, напоминающих о знаменитой склонности предсказаний  исполняться, но не так, как ожидалось (99).  Фаусту духи также дадут «больше, чем ты способен просить».

Юнг осознал, что синхрония может также быть принципом, лежащим в основе совпадений характера и биографии с астрологическими соединениями и оппозициями, столь важными для составления гороскопов (в которые Кеплер твердо верил), или за китайским предсказателем гадания И-Цзин, «Книгой Перемен». При обсуждении И-цзин Нидхэм указывает на два основных принципа, закрепленных в ней, и их различные последствия. Первый – это  постоянный поток Инь и Ян, женского и мужского, темного и светлого, где каждый  содержит свою противоположность в «рецессивном» состоянии, а второй -- принцип «коррелирующего мышления», ведущий к важным последствиям: «Вместо наблюдения последовательности явлений, (древние) китайцы регистрировали изменения аспектов. Если им казалось, что два аспекта связаны между собой, то это было не посредством причинно-следственной связи, а скорее «парами» -- как лицевая и обратная сторона чего-либо, или использованием метафоры из «Книги Перемен», подобным метафорам эхо и звука или тени и света» (100).

Эти корреляции или резонансы образуют часть «паттерна», описанного как «Дао», который является не подчинением закону, а взаимодействием организма со всеми частями, действующими «в соответствии со своей природой и функциями» (101). Дао, описанное Ричардом Вильгельмом как «пограничная концепция, лежащая на предельном краю мира явлений» (102): «Неощутимо, несоизмеримо, / Тем не менее, внутри него обитают сущности» (103). Таким образом, его можно сравнить с «сеньорией Фауста» или парадоксом «Ярмарки в Скарборо». И то, и другое и есть, и нет: «необработанный кусок дерева, хотя и кажущийся незначительным, / больше всего под небесами» (104). Это похоже на описание философского камня алхимиком, и Нидхем указывает на многочисленные параллели между таким взглядом на мир и гностической / герметической традицией, особенно у Агриппы, Парацельса и Фладда (105). Он также отмечает иронию того, что Лейбниц получил идею о бинарной математической системе, основе информационных технологий, из докладов миссионеров о принципах Инь и Янь (принцип, который не является особым препятствием для развития «современной» науки в Китае). А коррелирующее мышление связаное с И-Цзин, поначалу воспринимается как «вредный недостаток» (106), препятствующий рациональному объяснению природы, когда же оно превратилось в окаменелость бюрократического общественного устройства, наконец, обрело свое собственное положение. Так «Европа (точнее, к тому времени мир) смогла задействовать способ мышления очень старый, очень мудрый, и вовсе не характерно европейский»(107).

Изучающий литературу должен иметь гораздо меньше трудностей с идеей синхронии, чем ученый или философ. Это знакомый принцип формирования паттернов, который из-за гегемонии «единого видения» идеи реальности часто рассматривался как чисто эстетический или просто символический и, таким образом, враждебный миметическому реализму. Однако после Юнга к символике удалось вернуться в новом свете. То, что раньше казалось структурным устройством, теперь принимает звучание «правды» реальности. Произведение, созданное, чтобы проиллюстрировать работу синхронии, пьеса Дж. Б. Пристли «Инспектор пришёл» (108). В пьесе человек по имени Гул, представившись инспектором полиции, допрашивает самодовольную семью Бёрлингов из высшего класса и их гостя, жениха дочери. Речь идет о самоубийстве девушки,  которую, как они сначала заявляют, семья знать не знает. Постепенно становится ясно, что, вопреки принципам Бёрлингов, глаясщих, что «человек должен заниматься своим делом и заботиться о себе и ...» (109) (именно в моментом произнесения этой фразы появляется инспектор), каждый из них фактически несет ответственность за смерть девушки. Инспектор, которого можно назвать посланником из бессознательного, своего рода ангелом, оставляет их со словами: «Все мы — члены одного тела. Мы в ответе друг за друга. И говорю вам, что, если люди не поймут этого, им скоро придется усваивать этот урок в огне, крови и смертных муках.» (110)[5] После отъезда инспектора молодые люди находятся под сильным впечатлением, но старшие, обратившись к  логике и реализму, выясняют, что не было ни настоящего инспектора, ни даже самоубийства. Но история «ложного воскресения» заканчивается, когда звонит телефон, и объявляется полицейский инспектор, расследующий самоубийство девушки. Пристли, комментируя полученные им письма об этой пьесе сказал: «Они все хотят знать, кто таков первый инспектор. Но действительно интересный вопрос – личность  не первого инспектора, а второго» (111). Трудно осознать все последствия этого. Если не прислушиваться к сообщению бессознательного, реальные события в форме синхронии навязывают истинную модель значения (112).

****

Мое намерение при написании  первых двух частей этого исследования состояло в том, чтобы осветить ресурсы человеческого воображения и восприятия, как в их потенциале, так и в риске, и показать, как они были изолированы сначала авторитетом религиозной ортодоксальности, а затем «единым видением» рационализма  эпохи Просвещения. Также стало ясно, как этот процесс связан с доминированием Европы и маргинализацией колонизированных культур. С окончанием явных политических структур империи и распространением литературы, описанной как «постколониальная», могут наблюдаться определенные новые направления, для которых существовавшие до сих пор общепринятые европейские категории оказывались неадекватными. В заключительной части этой книги будет показано, как четыре «постколониальных» автора вновь активировали фундаментальные подходы, бросающие вызов ортодоксальности Европы и ее неоколониальным преемникам, позволяя вступать в игру взаимным отношениям, которые резонирующим с потенциальными возможностями, которые мы здесь обсуждали, и указывают, что исследование этих авторов намного более значимо, чем это  признавалось до сих пор.

 

(1) Таким образом, великие революции в мышлении, возникшие в XIX веке, связанные с идеями Маркса, Дарвина и Фрейда, оставались прочно закрепленными в этой материалистической рамке.

(2) Подобные тем, которые подразумеваются у Шопенгауэра и Ницше.

(3) Шухард, следя за развитием оккультных идей, которые можно наблюдать в литературе, выступает за еще большую роль масонства. См прим. 35 ниже

(4) Rudyard Kipling, “The Man Who Would Be King,” in Kipling, The Writings in Prose and Verse (London: Macmillan, 1898), vol. 5: 44.

(5) Harold Orel, A Kipling Chronology (Basingstoke: Macmillan, 1990): 17–18.

(6) Kipling, “The Man Who Would Be King,” 54.   Намек на Саравак, представленный в 1842 году сэру Джеймсу Бруку из Бата, чьи авантюрные планы включали в себя уничтожение пиратства в Ост-Индии. Он основал династию, администрация которой продолжалась до вторжения Японии во Второй мировой войне.

(7) Эпиграф к этой истории -- масонский девиз: «Брат принцу  и друг  нищему, если будет он признан достойным». Тем не менее, более высокие классы масонства широко используют звания, подобные королевским. Свидетельство о допуске к Древнему и Принятому Обряду (Rose Croix) 18-й степени, выданному в Аллахабаде в 1916 году, дает масону, в дополнение к его предыдущим званиям, следующие: Эксперт-мастер символической ложи, Тайный учитель, Совершенный учитель, Приближенный секретарь, Профос и судья, Интендант Зданий, Избранный из Девяти, Избранный из Пятнадцати, Возвышенный Избранный Рыцарь, Великий Мастер-Архитектор, Древний Мастер Королевского Свода, Великий Избранный Совершенный и Возвышенный Масон; новые титулы: Рыцарь Меча Востока, Принц Иерусалима, Рыцарь Востока и Запада, Прекрасный и Совершенный Принц Розенкрайцеров H.R.D.M

(8) Kipling, “The Man Who Would Be King,” 58.

(9) Из описания Киплинга мы можем сделать вывод, что его герои проходят под Джелалабадом, прежде чем направиться на север по долинам Лагмана и Алингара, оставить своих верблюдов и раздобыть ослов, чтобы прибыть на территорию народа ашку. С этого момента в гористой и лесистой местности можно путешествовать только пешком.

(10) Orel, A Kipling Chronology, 15.

(11) George Robertson, The Káfirs of the Hindu Kush (London: Lawrence & Bullen, 1896).

(12) Нуристан, который я посетил в 1969 году, остался во многом таким, как описывает его Киплинг. Разрозненные общины живущих там народов, говорящие на отдельных диалектах индоевропейского языка, отрезаны крутыми горными склонами в южных долинах Гиндукуша. Они часто сражаются друг с другом так же часто, как и раньше -- их общие враги -- мусульмане. Последний такой междоусобный конфликт имел место в 1945 году. Я посетил Ашку и Калашу из долины Вайгал. Калаша живут в деревнях, состоящих из 600 деревянных и глиняных домов с плоскими крышами, расположенными ступеньками на склонах которых так, что крыша переднего дома выступает террасой, а деревенские проходы представляют собой лестницы, выдолбленные в более крупных стволах дерева или вырезанные из более тонких. Натуральное сельское хозяйство позволяет обрабатывать все доступное плоское пространство на полях, орошаемых сверху водяной системой акведуков, образованных из полых стволов, спускающихся над пропастями. В домах традиционно были кровати, столы и стулья (которых нет в соседней стране), а также деревянные двери и колонны, украшенные эмблемами, представляющими социальный статус, приобретенный семьями. Хотя сохранилось мало следов старой религии, оставшейся после исламского господства, и все конные статуи Имры и остальной части пантеона, даже те, которые были спрятаны во время завоевания, были увезены в Кабул, когда я был там, мне удалось увидеть достаточно примеров старой культуры, чтобы получить захватывающие впечатления и осознания. Храмы, как большие деревянные дома, расположенные между общинами воинов-пастухов и ремесленников из низших каст, теперь функционируют как мечети, но на кладбищах сохранились резные деревянные надгробия. Танцы  и музыка труб, барабанов и четырехструнной горизонтальной арфы («вадж») повествуют истории о делах предков. Уже нельзя повысить свой статус, убивая мусульман (чьи головы, согласно легенде, иногда вывешивались перед домами), но альтернативный метод повышения статуса -- благодаря щедрости по отношению к деревне -- все еще практикуется. Вся работа сообщества является общей, но есть и частная собственность. Приданое выплачивается жениху семьей невесты. Младший сын наследует все имущество. Женщины не скрывают лица, а мужчины, менее подверженные влиянию ислама, носят войлочные куртки, штаны до колен, чулки и шапки «читрал», которые стали символами сопротивления русскому коммунизму. Внешность у людей разнообразная, в том числе, есть и со светлой кожей и светлыми или даже рыжими волосами, а поразительная красота многих женщин и мужчин когда-то делала их востребованными рабами в Кабуле. Научное предположение гласит, что они являются потомками индоевропейцев, оставшимися на периферии общей миграции на запад, а не, как считалось когда-то, потомками греков, захваченных Персидской империей, но их обычаи, музыка и внешний вид позволяют допустить, что они могут быть связаны с ближневосточными народами, среди которых возникла гностическая / герметическая традиция. Знал ли Киплинг об этом, -- только наша догадка. Полезную информацию о народах Нуристана, включая библиографию, можно найти на веб-сайте Ричарда Стрэнда: http: //users.sedona .net / ~ strand / index .html # TOP.

(13) Хотя Полу Фасселлу не хватает важной информации о Кафиристане, его глубокий анализ истории хорошо подтверждает эту мысль.: Fussell, “Irony, Freemasonry, and Humane Ethics in Kipling’s ‘The Man Who Would Be King’,” English Literary History 25 (1958): 216–33.

(14) Kipling, “The Man Who Would Be King,” 95.

(15) Стоит отметить, что этот храм в масонских знаниях имеет аллегорическое значение. Госпожа Блаватская пишет: «Строительство Храма Соломона является символическим представлением постепенного приобретения тайной мудрости или магии; создание и развитие духовного из земного; проявление силы и великолепия духа в физическом мире через мудрость и гениальность строителя. Последний, когда он стал адептом, является более могущественным царем, чем сам Соломон, символ солнца или самого Света -- света реального субъективного мира, сияющего во тьме объективной вселенной».Helena Blavatsky, Isis Unveiled II (1880; Pasadena: Theosophical UP, 1972): 391 (выделено автором).

(16) Kipling, “The Man Who Would Be King,” 95.

(17) Легенда о Хираме отождествляется с легендой об Осирисе.

(18) Орел отмечает, что он присутствовал на освящении масонской «Ложи авторов» в Лондоне в 1910 году, а также был розенкрейцером: Orel, A Kipling Chronology, 55.

(19) Angus Wilson, The Strange Ride of Rudyard Kipling (London: Panther, 1979): 267.

(20) Киплинг резко сатирически отзывается о фиктивных магических заявлениях в «Послании Дана Да».

(21) В «Разоблаченной Изиде» особенно подчеркивается важность гностиков и вытекающей традиции: «Но если гностики были уничтожены, Гнозис, основанный на тайной науке наук, все еще живет. Это земля, которая помогает женщине и которая призвана разверзнуть уста, дабы поглотить средневековое христианство, узурпатора и убийцу учения великого мастера. Древняя Каббала, Гнозис, или традиционные тайные знания, никогда не теряли своих адептов – ни  в одном веке, ни в одной стране».  Blavatsky, Isis Unveiled II, 38 (выделено автором).

(22) Соучредитель Общества и автор его названия, Шарль Сотеран, был, как и  Киплинг, масоном и розенкрейцером, но Киплинг не вращался в его круге в Лондоне, пребывая там, в конце 1880-х годов.

(23) «Один общий жизненный принцип пронизывает все вещи, и он контролируется совершенной человеческой волей» (Blavatsky, Isis Unveiled II, 590).

(24) Описание основания Ордена, а также библиографические ссылки на доступные исходные материалы см. в статье Lawrence W. Fennelly, “W.B. Yeats and MacGregor Mathers,” in Yeats and the Occult, ed. George Mills Harper (London: Macmillan, 1976): 285–306. Орден заявил о себе как о правопреемнике немецкой оккультной группы, называющей себя «Die Goldene Dämmerung / Золотая заря – нем.». Он отличался от масонства тем, что принимал женщин. Подробную академическую информацию об Ордене и его членах можно найти в исследовании Р. А. Гилберта: R.A. Gilbert, The Golden Dawn: Twilight of the Magicians (Wellingborough: Antiquarian Press, 1983), и R.A. Gilbert, The Golden Dawn Companion: A Guide to the History, Structure, and Workings of the Hermetic Order of the Golden Dawn (Wellingborough: Antiquarian Press, 1986).

(25) «Теперь я также выучил практику, форму медитации, которая, возможно, оказала главное интеллектуальное влиянием на мою жизнь вплоть до моего сороколетия». W.B. Yeats, Memoirs, ed. Denis Donoghue (London: Macmillan, 1972): 27.

(26) W.B. Yeats, Autobiographies (London: Macmillan, 1955): 187.

(27) Эта точка зрения взята в Fennelly, “W.B. Yeats and MacGregor Mathers,” 303. Слова Йейтса цитируются из письма к леди Грегори. Полностью история рассказана в George Mills Harper, “‘Meditations upon Unknown Thought’: Yeats’s Break with MacGregor Mathers,” Yeats Studies 1 (1971): 175–202.

(28) За рассказ о Кроули и Нойбурге и последствиях их опыта в Северной Африке я благодарен  захватывающему эссе Алекса Оуэна «Волшебник и его ученик: Алистер Кроули и магическое исследование эдвардианской субъективности», Alex Owen “The Sorcerer and his Apprentice: Aleister Crowley and the Magical Exploration of Edwardian Subjectivity,” Journal of British Studies 36 (1997): 99–133.

(29) Система включает в себя «астральное путешествие», путешествие по макрокосму в собственном разуме, которое также использовалось Золотой Зарей и подробно описано Рудольфом Штайнером. В соответствии с практикой Ди, магия заключалась в том, что Келли использовала контакты в качестве «медиума», посредством скраинга передававашего сообщения «ангелов» в ответ на вопросы Ди. Сам Ди не впал в состояние, подобное трансу, не видел и не слышал ангелов.

(30) Здесь, однако, Кроули выступает и как медиум, и как собеседник.

(31) Owen, “The Sorcerer and his Apprentice,” 108.

(32) Owen, “The Sorcerer and his Apprentice,” 111.

(33) “The Sorcerer and his Apprentice,” 125.

(34) Yeats, Autobiographies, 183.

(35) Х.Р. Баччан, исследуя различные влияния на Йейтса, включая Упанишады, приходит к выводу, что «влияние произведений мадам Блаватской на Йейтса было более глубоким и постоянным, чем это до сих пор считалось». Bachchan, W.B. Yeats and Occultism (1965; Delhi: Books from India, 1976): 226. Баччан также утверждает, что Блаватская, пытаясь синтезировать свои идеи с элементами индуистской философии, с которой познакомилась в Индии, в своем учении изначально собрала идеи «западных оккультистов, каббалистов, розенкрейцеров, алхимиков и герметистов» (Bachchan, W.B. Yeats and Occultism, 220), и именно этот материал впервые привлек внимание Йейтса через посредничество книги А.П. Синнетта «Эзотерический буддизм». Шучард подчеркивает важность масонства: «Йейтс возродил художественное значение этой неомасонской оккультной традиции. Он опирался на масонские архивы и устные материалы, чтобы точно поместить Блейка в оккультную тысячелетнюю традицию, уходящую корнями в розенкрейцерство XVII века и продолжавшуюся во времена Блейка другими масонскими иллюминатами в Европе ... Таким образом, в течение почти трех веков масонство обеспечивало непрерывный источник оккультной философии, дальновидного обучения и политического радикализма, который связал многих английских писателей с международным миром идей» (Schuchard, “Freemasonry, Secret Societies, and the Continuity of the Occult Traditions in English Literature,” vi)..

(36) Yeats, Autobiographies, 172–73.

(37) Рассмотрение Йейтсом идей Шелли и его «главенствующих символов», включая символы пещеры и воды, а также луны и башни, можно найти в «Философии поэзии Шелли» // “The Philosophy of Shelley’s Poetry,” W.B. Yeats, The Collected Works (Stratford-upon-Avon: Shakespeare Head, 1908), vol. 4: 71–110.

(38) W.B. Yeats, “Rosa Alchemica,” in The Collected Works (Stratford-upon-Avon: Shakespeare Head, 1908), vol. 7: 110.

(39) Yeats, “Rosa Alchemica,” The Collected Works, vol. 7: 117.

(40) В связи с парадоксом разбитого зеркала сравните тот же  образ, использованный Йейтсом при описании сознательного мира, где симпатия между разными людьми, кажется, исчезает: «Несомненно, потому что фрагменты разбились на все более мелкие фрагменты, мы увидели друг друга в свете горькой комедии». (Yeats, Autobiographies, 192), мир, в котором «все разваливается, центр не может удержаться». Сравните также трактовку Паундом того же парадокса в «Близ Перигора»: «Промельк, миг, Разбитый складень зеркальный...!» (Пер. Марии Кононенко) 

(41) Yeats, Autobiographies, 258.

(42) W.B. Yeats, “At Algeciras – A Meditation upon Death,” The Poems, ed. Richard J. Finneran (London: Macmillan, 1983): 246.

(43) Yeats, “Rosa Alchemica,” The Collected Works, vol. 7: 122.

(44) Похоже, это был намек на неприятие, которое испытывал Йейтс со стороны  тех, кто сомневался в его религиозной или политической ортодоксальности, что всегда делало его отношения с националистами и республиканцами непростыми, хотя он разделял их цель независимости Ирландии. Во время гражданской войны Йейтс обзавелся вооруженной охраной, опасаясь угроз и нападения противников договора с Британией.

(45) См. ст. 30–31 выше.

(46) Йейтс сотрудничал с художником Эдвином Эллисом в 1889 – 1896  годах, в процессе издания пророческих и мистических сочинений Блейка. Он подчеркивает, что Блейк понимает «символическое воображение» как «прозрачную лампу духовного пламени» («Уильям Блейк и его иллюстрации к Божественной комедии» // «William Blake and his Illustrations to the Divine Comedy», The Collected Works, vol. 6: 138 «Собрание сочинений», том 6: 138) и что он принял свою концепцию воображения как «первую эманацию божественности» от «старых писателей-алхимиков» (там же). Со ссылкой на Блейка, Йейтс делает программное заявление: «Ложное искусство не является выразительным, оно подражает не опыту, а наблюдению, и является матерью всего зла, убеждая нас спасать наши тела живыми, независимо от того, какой ценой -- грабежа и мошенничества.  Истинное искусство -- это пламя последнего дня, которое начинается для каждого человека, когда он впервые ощущает, что движим красотой, и которое стремится сжечь все вокруг, пока не обретет «бесконечности  и святости»» (там же). Кэтлин Рейн тщательно определила связь между мышлением Блейка и Йейтса в своем исследовании «От Блейка до «Видения»». Kathleen Raine, From Blake to “A Vision”.

(47) Обратите внимание на откровенное сравнение воображения Йейтса с телом «отца Кристиана Розенкрукса», сохранявшегося из поколения в поколение в тайной гробнице, которая открывалась в разное время, когда «другие ученики ордена случайно натыкались на гробницу» (“The Body of the Father Christian Rosencrux” in The Collected Works. vol. 6: 240).

(48) Yeats, “Rosa Alchemica,” Collected Works, vol. 6: 136.

(49) «Таблицы закона» описывают влияние на Оуэна Ахерна сообщения бесценной книги, объявляющей о последовательных периодах послушания (Отец), преданности (Сын) и ответственности (Святой Дух). Эти идеи также можно найти у Юнга.

(50) В «Поклонении волхвов» трое стариков свидетельствуют о том, как Гермес восстановил «то, что было вчера», так что «другой Ахиллес [освободит] другую Трою» (The Collected Works, vol. 6: 173), прежде чем они узнают от умирающей блудницы имена божеств воображения. Томас Уитакер обращает внимание на параллели между этой девушкой-блудницей и Еленой, подругой Симона Волхва, воплощением Софии, и дает понять, что Йейтс знал об этом гностическом мифе; Thomas R. Whitaker, Swan and Shadow:Yeats’s Dialogue with History (Washington DC: Catholic U of America P, 1989): 47–48.

(51) Yeats, Autobiographies, 109, and “Per Amica Silentia Lunae,” W.B. Yeats, Mythologies (London: Macmillan, 1959): 367. Интересные совпадения возникают между Йейтсом и поэтами, возрождающими романтический этос, в частности, Хьюго фон Хофманнсталем, Райнером Марией Рильке и Полем Валери.

(52) Yeats, “The Second Coming,” Poems, 187.

(53) Yeats, Autobiographies, 272.

(54) Yeats, Autobiographies, 262–74.

(55) Yeats, Autobiographies, 272.

(56) Yeats, Autobiographies, 186. Варианты этой истории рассказывают о целом ряде великих художников.

(57) Эта прообраз бассейна в розарии Элиота, конечно, является еще одним изображением Грааля или магического котла кельтской мифологии. Более свежую и острую версию можно найти в кантате Богуслава Мартину «Открытие колодцев».

(58) W.B. Yeats, “At The Hawk’s Well,” The Variorum Edition of the Plays of W.B.Yeats (London: Macmillan, 1966): 413. Благодарю за глубокий анализ этой пьесы в работах: F.A.C. Wilson, Yeats’s Iconography (London: Victor Gollancz, 1960): 27–72, and in Richard Taylor, A Reader’s Guide to the Plays of W.B. Yeats (London: Macmillan, 1984): 58–64.

(59) Yeats, Mythologies, 368–69.

(60) Brenda Maddox, George’s Ghosts: A New Life of W.B. Yeats (London: Picador, 1999): 58–59.

(61) Yeats’s Vision Papers, ed. George Mills Harper (Basingstoke: Macmillan, 1992), vol. 1: 1–9.

(62) Yeats’s Vision Papers, vol. 1: 218–19, and vol. 2: 390–405. Следует отметить связь идеала красоты для Йейтса с фазой полной луны. Лунная богиня Селена связана с Еленой Симона Волхва.

(63) Недавние комментаторы (например, Харпер, Фостер) следовали примеру Рейна и Уилсона, проявляя меньшую пренебрежительность, отмечая, насколько тесно эта область жизни Йейтса была связана с его искусством и с более широкой традицией. Мэддокс, хотя сначала предлагает сознательный элемент во вкладе Джорджианы Йейтс, указывает на то, как очевидные совпадения кристаллизуются в приложении к внутренним видениям, так что, по иронии судьбы, после смерти Йейтса жена и последняя любовница занимают места у одра, которое было предсказано им в «Единственной ревности Эмер» (см. Maddox, George’s Ghosts, 362–63).

(64) См. Whitaker, Swan and Shadow, 15–33.

(65) Соответственно, «Видение» можно рассматривать как метонимическую реальность, сложную типологию в эпоху, которая требовала разделения и категоризации сознания, как блейковскую альтернативу системам других, но опасно близкую к окаменевшей объективности утонченных проекций.

(66) Йейтс в “Per Amica Silentia Lunae,” Mythologies, 366. Michael J. Sidnell (“Mr Yeats, Michael Robartes and Their Circle” in Yeats and the Occult, 225–54) обсуждает развитие «двойного видения» Майкла Робартса в карьере Йейтса, показывая синтез его истоков в вдохновении, характере, вымышленной реальности и реальной художественной литературе. Интересно рассмотреть относительное символическое значение моря и башни в художественной литературе и поэзии о Робартсе и Ахерне в это время, образы Йейтса обсуждаются в «The Philosophy of Shelley’s Poetry», Collected Works, vol. 6: 71–110.

(67) Maddox, George’s Ghosts, xv.

(68) Мэддокс подытоживает это несколько более прозаично и покровительственно: «Всю свою жизнь Йейтс сохранял то, что некоторые могут считать очень ирландским средством поддержания веры и неверия одновременно» (Maddox, George’s Ghosts, 79). Финальная ирония, заключающаяся в том, что правильное тело могло не оказаться в могиле Йейтса в Драмклиффе, но могло остаться в Рокбруне, является особенно уместным.

(69) Yeats, “Per Amica Silentia Lunae,” Mythologies, 346.

(70) Смотри выше, с. 39. Идеи Йейтса об архетипах и коллективном бессознательном и их возможных силах наиболее тщательно проработаны в эссе «Магия» (1901) (Collected Works, vol. 6: 23–54). Он приводит те же аргументы, которые использовал Юнг, что архетипы идеально раскрываются в каждой детали от людей, которые не могли ни слышать, ни читать о них.

(71) Yeats, “Per Amica Silentia Lunae,” Mythologies, 341.

(72) Истоки мышления Юнга подробно изложены Ричардом Ноллом в «Культе Юнга: Происхождение харизматического движения» Richard Noll in The Jung Cult: The Origins of a Charismatic Movement (London: Fontana, 1996), хотя его рассказ изуродован, в частности для не немецких читателей, тенденциозным использованием немецкоязычных терминов, в частности, völkisch (народный – нем.). Хотя он правильно определяет общий источник идей, который интересовал «иррационалистов» и «неоязычников», некоторые из которых были протофашистскими мыслителями, Нолл осторожно дистанцируется от любых предположений о том, что Юнг мог сочувствовать нацистам (например, 19–20) -- идея, которая, по словам Дж. Б. Пристли, началась как «некрасивая кампания по его дискредитации» сразу после войны (Пристли, «Книги в целом», Priestley, “Books in General,”  «The New Statesman and Nation» (30 октября 1954 г.): 541). Сам Йейтс не был застрахован от соблазнов фашизма, равно как, очевидно, и Эзра Паунд. Джордж Бернард Шоу и Г. Уэллс какое-то время восхищались Муссолини. Нолл подразумевает, что отказ от конвенций религиозной или научной ортодоксии может привести к катаклизму. Мой аргумент состоит в том, что именно воплощение таких идей в «едином видении» является наиболее опасным и что это в равной степени возможно при материалистической ортодоксальности, такой, как сталинский марксизм.

(73) Мэддокс (George's Ghosts, 5) предполагает, что «Йейтс читал Юнга», но не дает дальнейших подробностей о том, что он мог прочитать и когда. Р.Ф. Фостер в R.F. Foster, W. B. Yeats: A Life (Oxford: Oxford UP, 1997) в общих чертах обращается к интересу Йейтса к «Фрейду и Юнгу», но все публикации Юнга о коллективном бессознательном, алхимии, гностицизме и т. д. датируются уже после работ Йейтса по этим предметам. Работы Юнга не содержат ссылок на соответствующие публикации Йейтса. Джеймс Олни, отмечая сходство в работе двух мыслителей, утверждает, что они оба являются «эзотерическими цветами» от общего стебля или «корневища» -- Платона (Джеймс Олни, «Эзотерический цветок: Йейтс и Юнг», «Йейтс и оккультное», 17-54). Конечно, в этом есть доля правды, но гностическая / герметическая традиция, которая влияла на обоих мыслителей, выходит далеко за рамки того, что можно найти у Платона. Подобное любопытное отсутствие контакта существует между Йейтсом и Юнгом и другим бывшим теософом, работающим в южно-немецком / швейцарском регионе, Рудольфом Штайнером. Его Антропософия несет в себе множество гностических / герметических идей, которые наблюдаются сегодня в духе школ Штейнера, целостности антропософской медицины, которая использует гомеопатию или скептицизм в отношении технологий.

(74) «Что касается определенности формы, то наше сравнение с кристаллом проливает свет на вопрос, поскольку осевая система определяет только стереометрическую структуру, но не конкретную форму отдельного кристалла» (К. Г. Юнг, «Архетипы и коллективное бессознательное», C.G. Jung, “The Archetypes and the Collective Unconscious,” Collected Works, vol. 9i: 80). Юнгианская концепция архетипа часто неправильно понималась, а его мысль в целом зачастую искажалась. Роберт Стил предположил причину этого в том, что работа Юнга была «противоположна духу его века»: «Он обновлял для нашего времени мировоззрение, которое, хотя всегда имело своих приверженцев, никогда не было ведущим в западной культуре. В школе нам редко рассказывают про гностиков или алхимиков, и большинство из нас не читают «Фауста» и не изучают   «Заратустру» Ницше. Труды Юнга трудно читать, потому что наши школы -- те, кто поставляет Zeitgeist (дух времени – нем.), -- просто не готовят нас к чтению текстов, рожденных традицией, которая находится за пределами центрального течения западной мысли»; Robert S. Steele, Freud and Jung: Conflicts of Interpretation (London: Routledge & Kegan Paul, 1982): 310.

(75) Ощутить и пережить Тень легче всего, «поскольку ее природа может быть в значительной степени выведена из содержимого личного бессознательного» (Jung, “Aion,” Collected Works, vol. 9ii: 8).

(76) C.G. Jung, Collected Works, vol. 9i (1959; London: Routledge & Kegan Paul, 1975): 59.

(77) Jung, Collected Works, vol. 9i: 22.

(78) В «Индивидуальном символизме снов по отношению к алхимии» («Individual Dream Symbolism in Relation to Alchemy» // «Psychology and Alchemy», Collected Works, vol. 12: 38–223) Юнг проанализировал 59 из из 400 снов (первый раздел коллекции из более чем тысячи), чтобы привлечь внимание к поразительным параллелям, которые существуют между этими современными снами «от молодого человека с превосходным научным образованием» и традиционными символами алхимии, кульминацией которых является гармоничное «Великое видение» мировых часов. Он демонстрирует, как психика приближается к этой мандале целостности «по спирали вокруг центра, постепенно сближаясь», образ, который напоминает вихри Йейтса. Впоследствии стало ясно, что сновидцем на самом деле был Вольфганг Паули, с которым позже Юнг установил дружбу на всю жизнь.

(79) Подробное исследование Юнга об алхимическом процессе, которое он назвал «Исследование разделения и синтеза психических противоположностей в алхимии», было опубликовано как Mysterium Coniunctionis (Collected Works, vol. 14). В этой книге Юнг писал: «Наконец-то моя психология заняла свое место в реальности и утвердилась на своих исторических основах». C.G. Jung, Memories, Dreams, Reflections (Glasgow: Collins Fount, 1977): 248.

(80) Например, ранее предполагалось, что Мефистофель приобретал черты архетипов Тени и Анимы, а также Меркурия, проводника-трикстера и посланника бессознательного.

(81) «Фактором, создающим проекцию, является Анима, или, вернее, бессознательное, представленное Анимой» (Jung, “Aion” Collected Works, vol. 9ii: 13). Роль Елены для Фауста или Симона Мага,  Ариэля для Просперо иллюстрирует этот принцип.

(82) Jung, “Aion” Collected Works, 9ii: 31. Юнг, таким образом, ясно высказался в отношении последствий, побудив Уильяма Голдинга, например, отметить, что он «уклонялся от вопроса» о том, существует ли Бог; James R. Baker, “An Interview with William Golding” Twentieth Century Literature 28 (1982): 131. Подобно тому, как алхимики отказались быть точными в отношении философского камня, Юнг, как мне представляется, не увиливает от ответа, а настолько точен, насколько можно быть.

(83) Нолл правильно определяет это значение обожествления в разделе своей книги под названием «Юнг становится Богом» (Noll, The Jung Cult, 209–17); по иронии судьбы, его тон шокированного осуждения этой «богохульства» против традиционной религии и «науки ХХ века» перекликается с реакцией устоявшейся Церкви на гностиков или сообщества «единого видения» на неортодоксальные взгляды на реализм. Истинная опасность, как было показано в случае Кроули, заключается в непонимании последствий этого процесса. Как правильно указывает Эрик Фёгелин, это приводит к перегибам в идентификации голосов Бога внутри себя, ведущим непосредственно к Гитлеру, занятому «активным искуплением человека и общества» (Voegelin, The New Science of Politics, 124). В самом деле, это можно проследить до Жанны д'Арк, как демонстрирует Джордж Бернард Шоу в своей пьесе «Святая Иоанна», которая, между прочим, ясно указывает, что Церковь осудила ее как гностического катара.

(84) Это коллективное бессознательное включает филогенетическую и онтогенетическую совокупность человечества и совокупность сотворенного мира. Это «сообщество» всего творения с аспектами, уходящими как в прошлое, так и в будущее, сфокусированными на восприятии в сознании, что позволяет ему казаться личным, поэтому его можно идентифицировать как образ «Бога».

(85) Эрвин Шрёдингер проводит субатомный эксперимент, поставленный с ящиком и котом, позволяющий увидеть, как с одной стороны,  кот выживет, а с другой -- умрет. Его парадокс был опубликован в 1935 году.

(86) См. Wolfgang Pauli und C. G. Jung: Ein Briefwechsel 1932–1958, ed. C.A. Meier (Berlin: Springer, 1992): 34–85. В частности, окончательной формой «четвертичности» ниже было предложение Паули.

(87) C.G. Jung, “Synchronicity: An Acausal Connecting Principle,” Collected Works,vol. 8, tr. R.F.C. Hull (1960; London: Routledge & Kegan Paul, 1969): 441.

(88) Introduction, p. xii. Следует учесть, насколько сложно было бы сознательно синхронизировать эти события.

(89) «Некого г-на Дешама, когда он мальчиком жил в Орлеане, г-н де Форжибу угостил кусочком сливового пудинга. Десять лет спустя он обнаружил еще один сливовый пудинг в парижском ресторане и спросил, можно ли ему кусочек. Оказалось, однако, что сливовый пудинг был уже заказан -- мсье де Форжибу. Много лет спустя г-н Дешама угостили сливовым пудингом как особым деликатесом. Пока он ел, он заметил, что единственное, чего не хватало, это мсье де Форжибу. В этот момент дверь открылась, и вошел пожилой старик, очень сильно растерянный: мсье де Форжибу, который перепутал адрес и по ошибке попал на эту вечеринку» (Jung, Collected Works, vol 8: 431). Пример синхронии произвел большое впечатление на Дж. Б. Пристли. Грэм Сазерленд подарил ему и его жене картину с  кузнечиком. В тот день, когда они впервые повесили ее в спальне на первом этаже, они нашли кузнечика в своей постели.

(90) Ф. Дэвид Пит цитирует профессора Дж. Франка, когда в его Геттингенской лаборатории сломался сложный аппарат, он  написал Паули, что это не может быть эффектом Паули, поскольку Паули жил в Цюрихе. На что он получил ответ Паули, сообщающий, что поезд, везущий его в Копенгаген, стоял на станции Геттинген в тот самый момент, когда произошла авария. Peat, Synchonizität – die verborgene Ordnung (Bern, Munich & Vienna: Scherz, 1989): 30.

(91) Из-за их анекдотического качества случаи синхронии редко убеждают тех, кто их не испытал, или успешно игнорирует их. Предвидение обычно отклоняется как случайность или суеверное воображение. Среди многочисленных случаев из моего собственного опыта я бы упомянул стихотворение, которое я написал под странным чувством принуждения о визите гайанского поэта Мартина Картера два года назад. К тому времени, когда стихотворение было закончено, я убедился в том, что оно послужило прообразом его смерти, и я упомянул об этом нескольким людям в то время. Я получил известие о его смерти три недели спустя.

(92) Jung, Collected Works, vol. 8: 448.

(93) Обнаружение принципов, лежащих в основе сложных «нелинейных» структур, вводящих в заблуждение терминологию «теории хаоса», с замечательной ясностью представлено в Gleick, Chaos: Making a New Science. Другие важные исследования самоупорядочивающихся структур: Ilya Prigogine & Isabelle Stengers, Order out of Chaos: Man’s New Dialogue with Nature (Toronto: Bantam, 1984) и Chaos and Order: Complex Dynamics in Literature and Science, ed. N. Katherine Hayles (Chicago: U of Chicago P, 1991), что также связано с их последствиями для литературы.

(94) Эссе Паули о Кеплере и Флуде предвосхищает сочинения Ирагарея и Хейлса на эту тему.

(95) См. особенно гл. 2–5.

(96) Jung, Collected Works, vol. 8: 512.

(97) Jung, Collected Works, vol. 8: 514 (adapted).

(98) Jung, Collected Works, vol. 8: 483.

(99) Кто-то думает о предсказании оракула для Эдипа, или о шекспировском пророчестве ведьм в  «Макбете», или предзнаменовании, предсказывающем, что Генрих IV «должен умереть только в Иерусалиме». Аналогичная история рассказана о Паули, который, проведя много лет, очарованный константой тонкой структуры 1/137, получив номер палаты 137, предсказал, что он никогда не покинет ее, и вскоре после этого умер.

(100) Needham, Science and Civilisation in China, vol. 2: 290–91.

(101) Needham, Science and Civilisation in China, vol. 2: 290.

(102) Jung, Collected Works, vol. 8, 487.

(103) Lao-Tzu, quoted in Jung, Collected Works, vol. 8: 488.

(104) Jung, Collected Works, vol. 8, 488.

(105) Needham, Science and Civilisation in China, vol. 2: 296.

(106) Science and Civilisation in China, vol. 2: 336.

(107) Science and Civilisation in China, vol. 2: 303.

(108) Пристли остро интересовался работой Юнга. В 1946 году он передал «Описание визита к Карлу Юнгу», который Юнг назвал «шедевром»; C.G. Jung, Briefe, vol. 2, ed. Aniela Jaffé & Gerhard Adler (Olten: Walter, 1972): 51. Восхищенный обзор Пристли нескольких томов собранных Юнгом работ заканчивается ссылкой на их обложки: «обложки зеленовато-бирюзовые, как глубокое море при ярком солнечном свете». “Books in General,” New Statesman and Nation (30 October 1954): 542.

(109) J.B. Priestley, An Inspector Calls, in Priestley, The Plays, vol. 3 (London: Heinemann, 1950): 274.

(110) Priestley, The Plays, vol. 3: 311. Интересно, что Пристли, о котором  упоминает Джордж Ламминг в «В замке моей кожи», затронул тему ангелов, столь жизненно присутствующих в творчестве постколониальных писателей, столь же разнообразных, как Уилсон Харрис («Ангел у ворот»). Салман Рушди («Сатанинские стихи»), Дж. М. Кутзи («Железный век») и Дэвид Малуф («Вспоминая Вавилон»).

(111) Дж. Б. Пристли в личном разговоре со мной, 1978.

(112) В «Инспектор пришел» эгоизм, предрассудки и несправедливость Бёрлингов тесно связаны с социальными и историческими событиями их времени. Действие пьесы, происходящей в 1912 году, относится к «Титанику», в котором микрокосм европейского и американского общества слепо и самодовольно попал в катастрофу, тесно связанную по смыслу с катаклизмом Первой мировой войны. Пьеса была написана в конце Второй мировой войны под впечатлением от ужасов нацизма и сталинизма. Синхрония подобного типа завершается кодой последнего великого возрождения гностической / герметической традиции в 1960-х годах, рухнувшего, подобно романтическому движению до него. Почти пародически, когда в 1969 году движение уже находилось на грани смерти, оно было раскручено в коммерческих целях с помощью фестиваля Вудстока – как «Поколение Вудстока», которое сможет жить «миром, музыкой и любовью». Вскоре после этого аналогичный концерт состоялся в месте рождения «Цветочной державы» в Сан-Франциско, где Мик Джаггер сказал: «Вы знаете, это создает некое общество, микрокосм, оно служит примером для остальной Америки в том, как можно вести себя большими группами». После того, как он и «Роллинг Стоунз» сыграли «Сочувствие дьяволу», вооруженные ножами предствители Ангелов Ада, которых привели под личиной обслуги,  зарезали вооруженного человека перед сценой. 

 

 

 

 

[1] Перевод: Е. Нелидова

[2] Там же.

[3] Йейтс Уильям Батлер Rosa alchemica Пер. Нестеров Антон Викторович

[4] Йейтс Уильям Батлер «Второе пришествие», пер. Наталия Беленькая

[5] Дж. Б. Пристли, «Инспектор пришел» («Визит инспектора»). Пер. В. Воронин.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики