Среда, 05 апреля 2017 00:50

Семинар Карла Густава Юнга в Эраносе Солярные Мифы и Опицин де Канистрис

Семинар Карла Густава Юнга в Эраносе

Солярные Мифы и Опицин де Канистрис

Риккардо Бернардини,

Джан Пьеро Куаглино

и Аугусто Романо

1. Карл Густав Юнг в Эраносе и собрание 1943 года.

Размышления на религиозные темы занимали значительную часть исследований Карла Густава Юнга (1875-1961). Было бы более правильно сказать, что, в действительности, они являлись одним из его главных акцентов. В частности, его исследования христианства занимают основную часть последних двадцати лет его интеллектуальной жизни. Интерес Юнга к феноменологии религии является, следовательно, точкой, в которой его работы сталкиваются с трудами других психологов, мифологов, богословов и историков религии, с которыми он имел возможность познакомиться во время встреч в Эраносе (Tagungen) (Рис. 1). Эранос был создан в Аскона-Моша (Швейцария) в 1933 году по инициативе голландского ученого (родившегося в Лондоне) Ольги Фрёбе-Каптейн (1881-1962) (Рис. 2). Встречи в Эраносе стали наиболее важным местом для междисциплинарных встреч Юнга и ученых различных дисциплин на тему "архетипические структуры", лежащие в основе религиозных явлений.[12]

Встреча Юнга с Эраносом совпала с решающим этапом его интеллектуальной жизни.[13] В Эраносе он нашел для себя площадку, которая была в одно и то же время и международной, и научной.[14] Эранос в значительной степени помог упрочить развитие его идей и исследований. Он сделал это, хотя и не имел прямого влияния на вопросы, более тесно связанные с клинической практикой аналитической психологии.[15] Эранос дал ему большую возможность для расширения и распространения комплексной психологии,[16] как это делали семинары, которые он проводил в Психологическом Клубе и его педагогическая деятельность в Швейцарском Федеральном Технологическом Институте в Цюрихе. Кроме того, Эранос был столь же значимым пространством для диалога и встречи с другими исследователями,[17] для которых сам Юнг был вопросом.[18] В Эраносе Юнг скорее считался ученым, чем просто клиническим психологом.[19] Открытие коллективного бессознательного и теории архетипов были широко распространены именно благодаря встречам в Эраносе, хотя порой эти идеи сталкивались с возражениями и скептицизмом[20], также иногда они были теоретически неверно истолкованы.[21] Возможно, на встречах главенствовал дух Юнга. Тем не менее, каждый оратор высказывал свою собственную независимую точку зрения, иногда она гармонировала, а иногда и нет, с юнгианским взглядом на вещи.[22] Короче говоря, Эранос был настоящим сообществом разносторонних личностей.[23]

Как философ и исследователь ислама, Генри Корбин (1903-1978), вспоминал: "Дух Эраноса подпитывал и утешал с помощью обмена точками зрения тех, кто составлял группу ... В течение многих лет Юнг был чем-то вроде их опекающего гения ... Встречи с Юнгом были чем-то незабываемым"[24]. И биолог Адольф Портманн (1897-1982) помнит, как "живое присутствие Юнга, огромный круг его интересов, стимулирующее богатство его языка явилось важным толчком для ... встреч из года в год. Более того, беседы на берегу Лаго-Маджоре, несомненно, способствовали развитию его мысли"[25]. Эта интеллектуальная встреча в годы присутствия Юнга в Эраносе была охарактеризована, в основном, как собрание и совмещение путей исследования, которые были проведены самостоятельно до этого момента. Эти встречи постепенно превратились в свежие и плодородные междисциплинарные пересечения, прежде всего для таких авторов, как Мария-Луиза фон Франц (1915-1998), Эрих Нойманн (1905-1960), Джеймс Хиллман (1926-2011), и Хаяо Каваи (1928-2007)[26]. Юнг способствовал приданию "психологических основ" Эраносу, как Эранос способствовал приданию "интеллектуальных основ" психологии Юнга[27]. Во всех разговорах о том, что Юнг дал Эраносу, мы можем наблюдать прочную связь с его клиническим опытом, из которого он вывел фундаментальные принципы своей теории[28]. Однако в Эраносе работа Юнга была представлена в новом свете.[29] Такие понятия, как "коллективное бессознательное" и "архетип", казалось, по сути, в Эраносе сместились от их первоначальной психологической разработки в сторону философского и культурного переосмысления"[30].

Чарующая природа этого места, безусловно, сыграла роль в привлечении Юнга в Эранос. Как вспоминал африканист, Лоренс Ван дер Пост (1906-1996), Юнг считал швейцарские горы бастионом, "магическим кругом", или "мандалой", которая защитила работу в Эраносе в самые темные годы.[31] В действительности, Эранос был единственным международным центром собраний, который действовал в Европе во время войны.[32] В августе 1951 года Юнг написал это сообщение по случаю 70-летнего юбилея Ольги Фрёбе - Каптейн: "Благодаря предприимчивому духу и преданности миссис Фрёбе, Эранос, которому я желаю большого будущего, стал организацией, представляющей единственный шанс в Европе для профессионалов и обывателей, воодушевленных спиритическими интересами, встретиться и обменяться собственными взглядами сверх их специализированных границ. Уже двадцать лет назад, Эранос продумал сегодняшние усилия, направленные на объединение [Zusammenfassung] всех наук и, таким образом, внес свой вклад на его неповторимом пути к европейской интеллектуальной истории ... Что сделало Эранос настолько ценным для меня лично - был тот факт, что в гостеприимном доме миссис Фрёбе всегда предоставляют возможность для спонтанного диалога за Круглым Столом. Я вспоминаю с удовольствием и благодарностью бессчетные вечера, наполненные поощрением и знанием, предоставляющими то, в чем я так сильно нуждался - личный контакт с другими областями знаний. За все это я глубоко признателен миссис Фрёбе"[33]. 30 марта 1957 года в примечании, написанном Юнгом для издания, отмечающего первые двадцать пять лет Эраноса, он высказал такое пожелание: "Пусть свет Европейского духа, который исходил от Эраноса столько лет в эти времена тьмы, все еще обладает способностью долгой жизни, чтобы он мог играть свою роль в качестве путеводной звезды Европейского союза"[34].

Эранос оставался местом, где у Юнга была возможность получить опыт не только как ученому, но и как человеку. С 1940-х годов "официальное" время встречи, состоявшейся в Каса Эранос (Рис. 3), было дополнено неформальным обсуждением, которое было отведено для небольшой группы ораторов и несколько других гостей, и которое обычно происходило во время перерыва на обед на террасе Каса Габриэлла. Члены группы собрались вокруг большого Круглого Стола, между двух высоких кедров, рядом с каменным памятником, который был воздвигнут в 1949 году, как дань уважения "Неизвестному духу места" (Genio loci ignoto), плод мысли Юнга и историка религии, Герарда Ван дер Леува (1890-1950). Как вспоминала его секретарь, а затем студент, Аниела Яффе (1903-1991), (Рис. 5, 13, и 14), "Разговор между Юнгом и другими докладчиками встречи проходила в узком кругу, в приятном спокойствии, в полдень и вечером вокруг большого Круглого Стола в саду или в доме Каса Габриэлла". В самом начале Эраноса, Юнг появился на ужин, указал на круглый стол, и сказал: "Это истинный Эранос!" [Das ist der wirkliche Eranos!][35]. Юнг говорил на все темы, на которые мог, и молодые психологи принимали участие в разговорах с особым интересом. Ольга Фрёбе - Каптейн писала, что эти неофициальные обсуждения в Каса Габриэлла или за Круглым Столом были чуть ли не важнее, чем сами лекции, и очень жаль, что те слова не были записаны.[36] (Рис. 5)

Другое время встречи была так называемая "сессия стена террасы" (Mauerchen-Sitzung), которая, как вспоминала Аниела Яффе, происходила следующим образом: "Во время перерыва и после лекций, Юнг опирался на маленькую стену террасы, и немедленно слушатели и ученики, а особенно его студентки, которым вскоре дали смешное прозвище, Jung-Frauen, "женщины Юнга" или "девы"[37], собирались вокруг него, как гроздь винограда. Юнг обсуждал каждую лекцию в психологическом отношении, и каждый вопрос, несмотря на краткость и простоту, получал развернутый ответ. Это было самое впечатляющее и самое оживленное преподавание психологии, которое мы когда-либо испытывали".[38] (Рис. 4)

Юнг, казалось, наслаждался этими моментами обмена, и часто случалось, что он приглашал группу своих учеников из Цюриха в свою квартиру в Каса Эранос, которую Ольга Фрёбе - Каптейн предоставляла ему с 1940 года. Он делал это, потому что не все сполна побеседовали на "террасе - стене" или потому, что он хотел перейти к некоторым мыслям, которые тем временем пришли ему в голову, часто эти вопросы снова поднимались благодаря разговорам за Круглым Столом. Многие из тех разговоров были связаны не только с основными идеями его теории, но также и с некоторыми ключевыми моментами его жизни[39]. В течение двадцати лет они документировались его ученицей, Маргарет Островски-Сакс[40]. Аниела Яффе припоминает, что собрания "стена террасы" принимали особенную "особую тонкость", когда присутствовал Эрих Нойманн из Израиля, ибо тогда - в отличие от обычной ситуации, где мы только спрашивали - возникал настоящий диалог. Мы слушали"[41].

Впервые Юнг выступал в качестве докладчика в Эраносе в 1933 году. В общей сложности к 1951 году он прочитал четырнадцать лекций. Эти материалы были опубликованы в Ежегодниках Эраноса (Eranos-Jahrbiicher). Позже они были пересмотрены, расширены и опубликованы в Психологических Монографиях (Psychologische Abhandlungen) - за исключением его эссе "О синхроничности" (1951), чья первоначальная версия не была изменена и опубликована в Ежегоднике Эраноса, а затем в его "Собрании сочинений". Ежегодные лекции Юнга с нетерпением ожидались каждый год. Он пропустил только встречу 1944 года, когда тяжелое заболевание удержало его от присутствия. Даже в этих обстоятельствах он спрашивал своих студентов и других гостей, которые были в Асконе, обо всем подробно и в своих письмах выразил радость, что симпозиум прошел удачно. В последний раз он участвовал в 1952 году, но только в качестве слушателя. Два памятных Ежегодника было опубликовано в его честь: на его семидесятилетний (1945) и семидесятипятилетний день рождения (1950). Генри Корбин писал панегирик для Ольги Фрёбе - Каптейн и Юнга, "Эранос: Свобода и Естественность" (1962). На своей первой лекции в Эраносе, "Творческие этапы в жизни Юнга" (1971), Аниела Яффе прочитала некоторые отрывки из "Красной книги", все еще неопубликованной в то время. Более того, она дала свою последнюю лекцию в августе 1975 года, "К. Г. Юнг и встречи в Эраносе", по случаю столетия со дня его рождения. Это было в Эраносе, в гостиной Каса Габриэлла, где в начале 1940-х годов был основан Фонд Боллинген. Там же в 1947 году были составлены контракты на американские, английские и немецкие издания Собрания сочинений. Именно там, в августе 1956 года, проект биографии Юнга "Воспоминания, Сновидения, Размышления К. Г. Юнга", стал реальностью.

Двадцать третьего августа 1942 года, Ольга Фрёбе - Каптейн написала своей подруге и доверенному лицу, Аде Ондиус - Крон: "Темой следующего года является "Гелиос", которая является очень широкой областью исследования. Разговор будет о "Солнце" и о культе Солнца в мифологии, роли "света" в Гнозисе, боге Ра в древних египетских текстах, Боге-Гелиосе в древнем христианстве, а также символизме Солнца в Мексике, Вавилонии и в скандинавских культах. Кажется, что это будет благоприятный "знак" обратиться к этой теме. Миру действительно нужно больше "света" и "осознанности".[42]

Мы можем только представить, как должна была быть разочарована Ольга Фрёбе-Каптейн, когда узнала, что Юнгу не хватает времени на подготовку текста для встречи на следующее лето. Уильям МакГуайр (1917-2009) указывает, что в 1943 году имя Карла Густава Юнга впервые за 10 лет не появилось в программе встречи Эраноса.[43] Биограф Юнга, Барбара Ханна (1891-1986), также пишет, что "творческое либидо" Юнга уже протекало к его великой книге, "Mysterium Coniunctionis" (1955-1956), и поэтому он не хотел отвлекаться для того, чтобы написать текст лекции[44]. Впрочем Юнг приехал в Аскону тем летом вместе с женой, Эммой, (Рис. 3, 5 и 14). Для Юнга и его жены Эранос был событием, которого они с нетерпением ждали весь год, и они пользовались возможностью отдохнуть, несмотря на оживленность, которой был отмечен симпозиум.[45] С 4 по 11 августа, на протяжении всего съезда Юнг участвовал в качестве простого слушателя, который к тому времени принял название, "Helios. Mittelmeerische Sonnenreligionen" ("Гелиос: Культы Солнца в средиземноморье").[46]

Таким образом, Юнг смог присутствовать на различных выступлениях выдающихся докладчиков:

· 4 августа 1943 Джордж Герман Нагель (1899-1956) говорил о "Le culte du soleil dans l`ancienne Egypte" ("Культ Солнца в Древнем Египте") и показал серию слайдов на тему, "Agyptische Sonnensymbolik" ("Символизм Солнца в Египте"). Нагель был теологом и профессором египтологии, изучал иврит, а также экзегетику и историю Ветхого Завета в Женеве.

· 5 августа ученый по культам античного мира, Карл Кереньи (1897-1973), рассказывал о "Helios in der griechischen Mythologie" ("Гелиос в греческой мифологии"), позже опубликованной как "Vater Helios" ("Отец Гелиос").

· 6 августа Уолтер Уили (1900-1975) говорил о "Die romischen Sonnengottheiten und Mithras" ("Римское божество Солнца и Митры"). Уили был классическим филологом и профессором в Берне.

· 7 августа выступил Пауль Шмитт (1900-1953), "Sol invictus: der Staatsgott der spateren Caesaren" ("Непокоренное Солнце: Великолепие Бога последнего Цезаря"), позже опубликованной как "Sol invictus. Betrachtungen zu spatromischer Religion und Politik" ("Непокоренное Солнце: Размышления о религии и политике Древнего Рима"). Шмитт был юристом, издателем и ученым философии, истории и политических наук.

· 9 августа Макс Пульвер (1889-1952) представил теоретический очерк под названием, "Die Lichterkenntnis in der Gnosis, im Corpus Hermeticum und in Ostkirche" ("Восприятие света в гнозисе, Герметическом корпусе, и в Восточной Церкви"), позже был опубликован, как "Die Lichterfahrung im Johannes- Evangelium, im Corpus Hermeticum, in der Gnosis und in der Ostkirche" ("Переживание Света в Евангелии от Иоанна, в Герметическом корпусе, в Гнозисе, и Восточной Церкви"). Пульвер был бывшим профессором графологии и антропологии в Институте прикладной психологии в Цюрихе. Он также являлся президентом швейцарского Графологического общества и работал профессором графологии в Университете Цюриха.

· 10 августа, Хуго Ранер (1900-1968) говорил о "Die christliche Symbolik des Verhaltnisses zwischen Sonne und Mond" ("Христианском символизме отношений Солнца и Луны"). Ранер был теологом и профессором истории Церкви и Патристики. 11 августа он прочитал вторую лекцию о "Weihnachtssonne und Ostersonne im christlichen Kult der Antike" ("Рождественское и Пасхальное Солнца в древней христианской религии"), изданная впоследствии как "Das christliche Mysterium von Sonne und Mond" ("Христианское таинство Солнца и Луны").

Луи Массиньон (1883-1962) и Чарльз Виролло (1879-1969) отправили научные статьи, которые должны были быть опубликованы вместе с остальными в Ежегоднике Эраноса. Они не смогли въехать в Швейцарию, потому что границы были закрыты. Массиньон написал "La gnose de la lumiere en Islam" ("Гнозис света в Исламе"), изданной как "Les infiltrations astrologiques dans la pensee religieuse islamique" ("Проникновение астрологии в исламскую религиозную мысль"). Массиньон, востоковед, президент Отделения Высших исследований Ирана в парижском университете Сорбонна. Виролло написал на "Lе dieu Shamash dans l`ancienne Mesopotamie" ("Бог Шамаш в Древней Месопотамии"). Археолог, был президентом Азиатского общества в Париже и членом Академии надписей и изящной словесности. Слайды выступлений Уили и Ранера были запланированы в первоначальной программе Ольги Фрёбе-Каптейн, но не состоялись, Уили - "Римское божество Солнца и Митры" и Ранер - "Христианский символизм отношений Солнца и Луны").

2. Семинар Юнга о солярных мифах и Опицине де Канистрисе.

В письме о собрании МакГуайр записал то, чего не сделала Барбара Ханна. А именно, в конце Юнг провел импровизированный семинар об Опицине де Канистрисе (1296 - 1352), итальянском духовном лице XIII - XIV века, картографе и художнике-миниатюристе.[47] Многие из участников двухдневного семинара были его учениками.[48] Первая часть семинара была посвящена "солярным мифам" в целом. Вторая часть имела более определенную направленность - ряд изображений из Codex Palatinus Latinus 1993, средневековой иллюминированной рукописи (прим. пер. иллюминированная рукопись - https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A0%D1%83%D0%BA%D0%BE%D0%BF%D0%B8%D1%81%D1%8Cрукопись, украшенная красочными миниатюрами и орнаментами), приписываемая Опицину де Канистрису, который также известен сегодня тем, что "был первым парафреником, известным в истории психиатрии".[49] У Юнга не было достаточно времени, чтобы собрать бумаги, поэтому он провел довольно импровизированный семинар. Вероятно, это было причиной, почему он решил поговорить после окончания симпозиума, а не так, как он обычно делал - во время него. Следующей зимой после собрания Юнг был болен из-за коронарного тромбоза[50], наверное, это еще одна причина, почему он больше никогда не перешел к материалу.

В переписке между Ольгой Фрёбе-Каптейн и Юнгом, большинство из которой не было опубликовано, нет значимой информации об этом семинаре. Как ни странно, никаких следов этого семинара нет ни в Ежегоднике Эраноса или в другом месте, ни даже в "Гостевой книге Эраноса". Более того, там нет никакого следа о выступлении Юнга между семинарами, проведенными в Эраносе, начиная с 1937. Это были неофициальные и спонтанные семинары, которые Ольга Фрёбе-Каптейн поощряла как часть своей практической деятельности для Исследования символизма в Институте Эраноса.[51] Однако за последние несколько лет нам удалось восстановить некоторые данные, которые послужили для воссоздания семинара Юнга, по крайней мере частично. Давайте пройдемся по некоторым из этих ссылок.

Мы можем получить некоторое представление о семинаре Юнга в письме, которое 13 августа 1943 года Ольга Фрёбе - Каптейн написала Хансу Конраду Банцигеру (1895-1956), в то время, когда проходил семинар. Банцигер был известным психиатром из Цюриха.[52] В течение многих лет он был советником Ольги Фрёбе-Каптейн, особенно в ее проекте Архива Эраноса для Исследования символизма.[53] Также он был членом правления первого Фонда Эраноса.[54] В этом письме она рассказывает ему, что первая часть семинара прошла в среду днем, 11 августа, и что вторая часть прошла в четверг утром, 12 августа, открытая, как она и предлагала, всем студентам и пациентам Юнга. Давайте взглянем на ее письмо целиком.

Уважаемый Доктор Банцигер,

сейчас все гости ушли и я осталась одна с сильными впечатлениями и переживаниями. Как только пришло Ваше письмо, я сразу отправила Гёльдерлина. У лекции Юнга была очень неточная структура, потому что, конечно, у него не было времени. Лекция не попадет в Ежегодник, потому что он сказал кое-что, что ему не стоило бы печатать, тем более, что он не хочет вызывать раздражение [Хуго] Ранера и Церкви. Я думаю, что он прав. Книга будет достаточно большой, без его статьи.

Вечером мы с Юнгом были на ужине у Кереньи. Позже мы спустились в [отель] Коллинетта[55], - где "народ" уже собрался. [Макс] Пульвер, который уже был немного пьян, выступил с речью, в которой представил меня как живого "неизвестного солдата". Какой это был огромный комплимент! Несомненно, я всегда тихо сидела за стеклянными дверьми и почти вне поля зрения. Мой последний шахматный ход - попросила миссис Яффе организовать на моей террасе своего рода семинар Юнга для всех его учеников и пациентов в четверг, во второй половине дня - это была большая удача. Таким образом, я (о чудо из чудес!) покорила сердца всех дам [Психологического] Клуба (за исключением [Иоланды] Якоби, естественно). Так, с 9:30 до полудня Юнг говорил, приблизительно, с двадцатью семи людьми в наилучшем настроении и у них было ощущение, что старые дни семинара вернулись к жизни. Я надеюсь, что смогу делать это каждый год после окончания собрания, поскольку таким образом эти неудовлетворенные темпераменты могут быть удовлетворены.

На этой встрече я видела очень интересные вещи, о которых я очень хочу рассказать Вам, а именно как Эранос завладел некими важными людьми и заставили их приступить к делу. Мой нотариус и покупатель моей земли пришли сразу после лекции Юнга; и, хотя контракт не мог быть заключен до десяти дней после этого из-за сложных измерений, он все-таки отдал мне треть цены покупки! Так что, дело сделано. И сегодня я имела удовольствие быть в состоянии оплатить все налоги, вместе с некоторыми долгами и все расходы конференции. Вплоть до последнего сантима!!! Это потрясающее чувство. Теперь я буду очень внимательно относиться к денежным расходам. Исследования образа предусмотрены на следующую зиму, так я очень свободна и с нетерпением буду ждать целый год. Между тем, профессор [Уолтер] Уили что-то организует, поскольку я передала ему необходимые известия.

Я чувствую себя намного лучше, чем в начале конференции. Я была очень рада, что Вы были здесь хотя бы несколько дней. О самой конференции, каждый чувствует то же самое: это было удивительно! Разве не замечательно, что можно было пережить эти десять дней непостижимого спокойствия. Скоро предстоят тяжелые удары войны. Ранер сказал мне, что он чувствовал себя здесь как дома. Мы организуем ряд ночей представления с ним зимой.

Сердечное приветствие. Ваша Ольга Фрёбе-Каптейн[56]

Интересно, что Ольга Фрёбе-Каптейн приписывает выбор Юнга не публиковать его семинар осторожному отношению к Церкви. В частности, ей же приписывали раздражение Юнга к его отношениям с Хуго Ранером. (Рис. 6) Ранер, который принадлежал к Иезуитской общине в Инсбруке, был старший братом теолога Карла Ранера (1904-1984). Он укрылся от преследований нацистов в Швейцарии. Как продолжает Барбара Ханна: "Он был специалистом по сочинениям Отцов Церкви, хорошо известным автором, необыкновенно хорошим лектором, а также очаровательной персоной".[57] Он выступал в Эраносе на пяти разных событиях, с 1943 по 1948 год, до тех пор пока временный центр его ордена оставалась в Швейцарии. Его статья появилась в специальном Ежегоднике, который составили на семидесятилетие Юнга. Первое участие Ранера в Эраносе, как мы видели, было с лекцией "Христианский символизм отношений Солнца и Луны". Ранер был очень впечатлен атмосферой в Эраносе.[58] Как мы видели в письме Ольги Фрёбе-Каптейн д-ру Банцигеру, он (прим. пер. - Ранер) чувствовал себя "как дома". Через несколько недель после окончания собрания, Ольга Фрёбе-Каптейн предложила Юнгу пригласить Ранера прочитать лекцию в Психологическом Клубе. Юнг ответил, что эта мысль искушала его, но было бы опасно приглашать иезуитов в Цюрих, потому что это могло привлечь "нежелательное внимание" к "политическим причинам". Католическая иерархия неблагосклонно смотрела на иезуитов. Поскольку иезуиты были воинствующим орденом, они боялись, что "религиозный мир" мог быть нарушен. Его приглашение в Эранос не вызвало никаких проблем, потому что он был там вместе с другими докладчиками.[59]

Юнг был очень осторожен с упоминанием его семинара об Опицине, потому что он (прим. пер. - Семинар), несомненно, затронул некоторые вопросы, относительно которых Юнг не знал, как отреагировала бы Церковь. Юнг проявил свою осторожность так же хорошо, как и в случае с Эрнесто Буонаути (1881-1946). (Рис. 7) Буонаути был отлучен и отстранился "от божественной" католической церкови в 1925 году из-за его модернистских точек зрения. В 1926 году он был вынужден покинуть свой пост профессора истории христианства в Римском Университете, место, которое он потерял навсегда в 1931 году, когда он отказался вместе с двенадцатью другими профессорами принять присягу на верность фашизму. В 1942 году Юнг написал письмо Ольге Фрёбе-Каптейн, в котором он передал мнение Иоланды Якоби (1890-1973) (Рис. 3), что было бы неблагоприятно включать эссе Буонаути в Ежегодник. Она возразила, что "католический советник" Юнга сыграл ненужную роль в связи с содержанием Ежегодника[60]. Тем не менее, Юнг ответил, что он разделяет сомнения Якоби, потому что Эранос рисковал бы рассматриваться как противник Католической Церкви, каким слыл Буонаути[61].

28-29 августа 1943 г., швейцарская художница, Хеди Алма Висс, опубликовала краткое резюме семинара о солярных мифах для газеты "Die Tat". Автор подтверждает, что встреча была не только "интересной" и "многогранной", но также, что это был сымпровизированный урок, что Юнг был явно убежден в том, что дает его в ответ на импульс Ольги Фрёбе-Каптейн и других участников конференции. Вот выдержка из статьи.

Согласно программе, встреча уже должна была закончиться. Тем не менее, профессор К.Г. Юнг больше не хотел противиться давлению его последователей, так что в запасе у него была очень интересная и многогранная импровизированная лекция, поразительной эпилог, в котором участвовали полезные духи, поддерживавшие его карандашными рисунками и навыками расшифровки.

Только один ряд мыслей в этой плотной истории человечества по становлению осознанности [menschlichen Bewusstwerdung], которая будет раскрыта здесь, ряд мыслей, который знаменует собой поворотный пункт в развитии человечества во времена Возрождения. Это было время, когда началось последовательное изменение ударения от "я ЗНАЮ" к "Я знаю", а затем наступило время "подрыва божественной власти". Непреодолимая двойственность между природой и Богом развилась через раскрепощение "я - буду" - двойственность между совершенно черным (Sol niger) и светом природы (Lumen naturae) с одной стороны и откровением, с другой. Полностью этот вопрос уже содержится у Парацельса. Таким образом, на этой встрече, как никогда раньше, взаимодействовали две сферы: христианская и исключительно символическая, вера и психология. Отсюда, ничего не было пропущено в основном чувстве противоположности, внутреннем напряжении, которые являются гарантом подлинной жизни.

Что может служить более ярким свидетельством поощрения оживленных часов, проведенные вместе, чем тот факт, что в момент вылета уже появляется мысль о возвращении? "Эранос" - место, где проходили лекции, и его "Архив" - это тихая комната отдыха с его хранилищем изображений всех небес и из всех ритуальных сфер, мифической и религиозной жизни, - все это оказалось, на этот раз, чрезвычайным объектом предположений, погружение в основы нашей культуры, клеткой в ядре европейского духа.[62]

Эмма Элена фон Пелет-Нарбонн (1892-1967), дочь церемонимейстера императора Вильгельма II, с 1937 года жила в Эраносе в Каса Шанти вместе со своей близкой подругой, Альвиной фон Келлер. (Рис. 17) Между 1940 и 1941она прошла анализ у Карла Альфреда Майера (1905-1995), а между 1941 и 1951 годами - у Юнга. За период с 1935 по 1966 г. Эмма фон Пелет собрала свои сновидения в ряд дневников. Вместе со своими сновидениями, она записывала личные размышления и, иногда, интерпретации Юнга результатов бессознательного его пациентов. Кроме того, она также вспомнила свои личные воспоминания о встречах с Юнгом в Эраносе и в Куснахте. В одной из этих записей Эмма фон Пелет вспоминает семинар Юнга в 1943 в Эраносе. Она пишет, что Юнг своей импровизированной речью, наверное, хотел "уравновесить Гелиос собрания семинаром с "другой стороны". Тем не менее, у нее было чувство неудовлетворенности и обмана, потому что обучение не достигло "вершины", как ожидалось, вместо этого оно привело к "спуску" [Hinabfiihren] в реальный мир[63].

2.1. Стенограммы Рифки Шерф Клюгер.

Первая серия заметок была сделана аналитическим психологом, Рифкой Шерф Клюгер (1907-1987). (Рис. 8-13) Рифка Шерф Клюгер была ученицей Юнга, имела ученую степень доктора в Семитских языках и Истории Религии. В Цюрихе она сначала была встречена в качестве гостя Психологического Клуба в 1939 году, а затем в качестве члена в 1945 году. Она прошла психоанализ с Юнгом. Также, в течение короткого времени, проходила анализ у Тони Вольфа (1888-1953), а в течение более длительного периода времени, у Карла Альфреда Мейера. На протяжении многих лет, она жила в тесной связи с Юнгом, напрямую сотрудничая со многими его работами. Помимо Марии-Луизы фон Франц, она была его единственным учеником, кто публиковал собственные работы в работах Юнга: это была ее докторская диссертация "Magna cum Laude", "Die Gestalt des Satans im Alten Testament" ("Фигура Сатаны в Ветхом Завете"), появившаяся в "Symbolik des Geistes" Юнга[64]. Позже она вышла замуж за одного из первых учеников Института К.Г. Юнга в Цюрихе, доктора Йехезкеля Клюгера, (Рис. 10) после окончания института в качестве аналитика. Она переехала с мужем в его бывшую резиденцию в Лос-Анджелесе, где они жили до 1969 года[65]. Рифка Шерф Клюгер была первым швейцарским юнгианским аналитиком, переехавшим в США[66]. Когда Институт К.Г. Юнга в Лос-Анджелесе, в 1950 году, пригласил аналитиков из Цюриха, она была первой, которую предпочли[67]. Из Лос-Анджелеса Рифка Шерф Клюгер "... писала бы Юнгу о своих чувствах, затруднениях и идеях, а он писал бы замечательные письма в ответ - которые должны были быть уничтожены по ее настойчивому требованию"[68], как вспоминает Номи Клюгер-Нэш. Она продолжает: "[Рифка Шерф Клюгер] без сомнения была интровертом, обладавшим интуицией, с мышлением в качестве дополнительной функции"[69] и "очень закрытым человеком. Она вела обширную переписку с Юнгом на протяжении многих лет, и когда редакторы писем Юнга попросили у нее ее письма, она сначала дала разрешение на их использование, но затем решила, что они были слишком личными и настаивала на их уничтожении... [Йехезкель Клюгер] не согласился с этим решением, но учитывая, что это были ее письма он согласился"[70]. В 1969 году Клюгеры переехали в Хайфу, где они оба продолжали работать в качестве аналитиков и учителей и способствовали созданию Израильской Ассоциации Аналитической Психологии.[71]

По мнению Нади Нери, Рифка Шерф Клюгер, "хотела с точки зрения юнгианства углубиться в одну из самых сложных проблем и загадок из жизни - реальность зла и его отношение к существованию Бога"[72]. Карл Альфред Мейер также помнит, как Юнг был убежден, что евреи обладали особым умением формулировать свои размышления о религиозных проблемах, в точности приводя изученное в их традиционных исследованиях в современную мысль. Мейер вспомнил, как Юнг говорил, "у евреев обостренное чувство религиозного гения"[73].

В 1976 году Джеймс Хиллман и Рудольф Ритсема (1918-2006) обменялись рядом документов о заметках Рифки Шерф Клюгер. В то время Ритсема сотрудничал с Адольфом Портманном (1897-1982) в координации собраний Эраноса и он стал президентом Фонда Эранос в 1982 году. В неопубликованном письме, датированном 21 мая 1976 года, Джеймс Хиллман писал Рудольфу Ритсема, что Уильям МакГуайр отправил ему незаконченный текст на немецком языке об Опицине де Канистрисе - наверное, заметки, сделанные Рифкой Шерф Клюгер. Хиллман знал, что этот документ никогда не публиковался и попросил Ритсема рассказать ему что-нибудь еще, что он знал о собрании Эраноса 1943 и обстоятельствах выступления Юнга. 31 мая 1976 года Хиллман написал Ритсема, что он получил бумаги Юнга, но еще их не рассматривал. Однако, он понял, что текст просто включал заметки и комментарии о других выступлениях и что только к концу документа он упоминает Опицина; также он был полон пробелов. 3 июня 1976 года Ритсема пишет Хиллману, что ему было очень интересно услышать о заметках Юнга, хотя он сомневался, что они были частью лекции Юнга, поскольку его имя не фигурировало в программе Tagung. По его мнению, Юнг сделал эти заметки для обсуждения со своим внутренним кругом последователей. Ритсема заявил, что будет искать более подробную информацию об этом семинаре у Люси Хейер-Гроте, которая могла обладать заметками о тех первых годах, или у Тадеуша Рейхштейна, они оба были в тесном контакте с Ольгой Фрёбе-Каптейн в течение многих лет[74]. Проект издания никогда не был закончен[75].

Как отмечает Номи Клюгер - Нэш, Рифка Шерф Клюгер "была настолько щепетильным ученым ... что субъектность в заметках была сведена к минимуму, если, конечно, вообще присутствовала - что могло сделать заметки "речью" Юнга"[76]. Ее стенографические записи имеют огромное значение, например, для редактирования машинописи "Детские сны" - семинар, который Юнг проводил в швейцарской высшей технической школе в 1936-41[77]. Заметки Рифки Шерф Клюгер, принадлежащие Архиву Университета швейцарской высшей технической школы Цюриха и опубликованные в 2013[78], представлены в Главе 1.

2.2. Машинописный текст Альвины фон Келлер.

Есть вторая серия заметок о семинаре Юнга, которая объединяет заметки, сделанные Рифкой Шерф Клюгер. Они были сделаны аналитическим психологом, Альвиной фон Келлер (1878-1965), (Рис. 15-21) ученицей Юнга, которая открыла частную практику в Эраносе, в Каса Шанти, где она также жила вместе со своей подругой Эммой фон Пелет с 1937 года. Ее анализировал Эрнст Бернхард (1896-1965), основоположник аналитической психологии в Италии, а затем - Юнг. Он приезжал в Аскона-Моша не только обсудить вопросы, касающиеся Эраноса с Ольгой Фрёбе-Каптейн, но и провести несколько часов отдыха в компании гостей Каса Шанти и наслаждаться их великолепной террасой с видом на озеро Маджоре[79]. Альвина фон Келлер и Эмма фон Пелет принимали участие не только в официальных встречах в Эраносе, но также и в импровизированных семинарах, которые там проходили[80].

Заметки Альвины фон Келлер не только подтвердили точность записей, приписанных Рифке Шерф Клюгер, но и дополнили их, добавив некоторые ссылки, которых нет в первой серии заметок. Согласно ее записям, семинар не проводился как обычно в лекционном зале Каса Эранос, но на террасах Каса Габриэлла в четверг 12 августа, и по соседству, в Каса Шанти, в субботу 14 августа.[81] По данным Альвины фон Келлер, толкование Юнга было сосредоточено на вопросе конфликта с тенью. Это было тем, что Опицин, казалось бы, не смог решить - раскрыть рисунки из "Codex Palatinus Latinus 1993". Юнг интерпретировал образы Опицина как серию мандал, в которых тень, темный принцип, не сможет быть интегрирован в сбалансированную систему. Опицин пытался урегулировать это разделением на противоположности - свет и тьма, - что является главной проблемой в современное время, оставаясь внутри системы средневековой христианской доктрины. Однако, он не преуспел в своей попытке интегрировать принцип тени на доктринальном уровне, потому что он не знал о таком же разделении его собственного бессознательного.

Зимой 1943-1944 годов, когда он был в госпитале в Цюрихе из-за перелома малоберцовой кости, Юнг перенес коронарный тромбоз, который едва не стоил ему жизни[82]. Его лекция на тему, "Mysterium und Psychologie" ("Мистерия и психология"), запланированная на собрании Эраноса в следующем августе, была отменена[83]. Барбара Ханна вспоминала заметное отсутствие Юнга на симпозиуме такими словами: "Мария-Луиза фон Франц и я в 1944 были на Тagung [собрании] и, помимо отсутствия лекции Юнга, были весьма поражены тем, насколько вся атмосфера изменилась, когда его энергичной личности там не было, чтобы выступать в качестве центра группы. Это заметили все присутствующие, не только мы"[84]. Хотя все то время, Альвина фон Келлер изо всех сил старалась информировать Юнга с помощью письма о прогрессе на конференции, состоявшейся 3-11 августа на тему "Мистерии". В послании от 21 августа 1944 года, Юнг ответил Альвине фон Келлер сказав, как он был "исключительно рад", что симпозиум этого года прошел так хорошо, даже без его присутствия[85]. 27 сентября 1944 Альвина фон Келлер оставила Аскону, чтобы посетить Юнга, который еще не оправился, в Цюрихе[86]. В это время Юнг работал над главой "Mysterium Coniunctionis" - "Соль"[87]. Это, кажется, подтверждают слова, открывающие главу, где Юнг пишет:

Я буду обсуждать не только соль, но и количество символов, которые тесно связаны с ней, такие как "горечь" моря, морская вода и ее крестильные свойства, которые в свою очередь относятся к "Красному морю"[88] ... Неотделимо от соли и моря свойство amaritudo, "горечь". Этимология Исидора Севильского признавалась в течение всего Средневековья: Mare ab amaro[89] ... Соль, которая "поступает из минералов моря" горьковата по своей природе, но горечь также вследствие скверны несовершенного тела. Это кажущееся противоречие объясняется в докладе Плутарха, что египтяне рассматривали море как что-то нечистое и ненадежное, и в качестве владения Тифона (Сета); они называли соль "пеной Тифона"[90].

Непрерывность теоретической тематики, вызванная Юнгом в диалоге с Альвиной фон Келлер и его определенные интересы в этот период, кажется, подтверждаются рядом элементов: в частности, темой символизма "моря". В указанной главе "Mysterium Coniunctionis", например, Юнг признает свой долг перед теологом Хуго Ранером, чье исследование[91] фактически предоставило ему "все святоотеческие аллегории, которые необходимы для понимания алхимического символизма"[92] моря. В семинаре, состоявшемся в Эраносе в предыдущем году, Юнг уже упоминал "особенный образ мира Церкви, как объяснил Ранер". В картографии Опицина, действительно, Средиземное море фактически представлено как дьявольский мир, темный "анти-мир", в противоположность лучезарному миру суши. В частности, скрижаль 39 Codex Palatinus Latinus 1993 (Рис. 43 и 43-бис), если Европа символически представлена как фигура мужского пола, а Африка - женского (в прочих заявлений Опицина, пол двух континентов может быть перевернут), средиземноморье предстает как демоническая фигура - отмечает Юнг, из сообщения Альвины фон Келлер - "с козлиной бородкой", а Атлантика - как чудовищное животное, вероятно, рыба, которое поглощает Европу начиная с Северо-Западного побережья Франции.

Примечания Альвины фон Келлер, принадлежащие архивам Фонда Эранос, были опубликованы в 2007 году[93], представлены в Главе 2.

2.3. Рукопись Карла Густава Юнга.

При редактировании заметок Рифки Шерф Клюгер (записки Альвины фон Келлер были опубликованы шестью годами ранее), было сделано удивительное и неожиданное открытие: в семейных архивах было обнаружено несколько страниц рукописных заметок Юнга. Очевидно, они послужили основой для его выступления в Эраносе в 1943 году. (Рис. 22-30) На основе этих заметок, которые подтверждают впечатление несколько импровизированной лекции, теперь несомненно можно с уверенностью сказать, что стенограммы сделаны Рифкой Шерф Клюгер, рассматривающиеся наряду с заметками Альвины фон Келлер, действительно точно следовали ключевым словам, написанным Юнгом в подготовке к своему выступлению. Как подтверждает Томас Фишер, заметки Юнга отражают структуру и темы выступлений Юнга, как было отмечено Рифкой Шерф Клюгер, тем самым подтверждая точность записей, сделанных ею.[94] Рифка Шерф Клюгер оставалась более точной в последовательности пунктов, подготовленных Юнгом, но Альвина фон Келлер, вероятно, больше сосредоточилась на нескольких темах, что привлекло ее внимание или что более резонировало для нее. Эту разницу можно объяснить различным назначением того, что обе имели в виду в своих заметках. Альвина фон Келлер записывала выступления Юнга в форме личных конспектов, которые не были предназначены ни для распространения, ни для публикации. Рифка Шерф Клюгер делала заметки, как стенографистка, отмечая, что это могло стать циклом семинаров, заметки разошлись, как обычно, внутри круга студентов Юнга и, возможно, предназначались для публикации.

Рифка Шерф Клюгер также подтверждает, что Юнг следовал заметкам, которые он подготовил, чему способствовали доклады, которые он слушал во время конференции. В то же самое время, ее записки помогают нам понять "настроение", в котором Юнг проводил семинар, которое подразумевалось в автобиографических упоминаниях, в его разговорном стиле и даже в его шутках. Это метод, которым многие другие его вклады представлены в созданном Эраносе. Например, он провел по большей части импровизированное выступление в 1933 году, а позднее оно было опубликовано как "Исследование процесса индивидуации". Здесь он впервые представил эволюцию процесса индивидуации на основе анализа одного клинического случая, комментируя серию изображений, созданных одним из его американских пациентов, Кристиной Манн (1873-1945). В частности, он продемонстрировал, как процесс индивидуации сопровождается появлением образов, которые могут принимать характерную форму "мандалы". Именно благодаря стенографическим заметкам, которые сделал Тони Вульф, его комментарии могли быть опубликованы[95]. В 1939 году Юнг был вдохновлен докладами ораторов, которые выступали до него. Затем он прочитал две лекции, в основном импровизированные, о "Психологии Возрождения", которые были записаны, а затем опубликованы[96]. Еще раз, в 1940 году Юнг не планировал выступать с каким-либо докладом. Однако, он был поражен докладом математика и философа, Андреаса Спейсера (1885-1970). Поэтому он попросил Библию, удалился в сад Эраноса, и просил не беспокоить. На следующий день он сымпровизировал 90-минутную речь, "О психологии идеи Троицы", в ответ на доклад Спейсера. В этот раз тоже была стенографическая запись, сделанная Лилиан Фрей-Рон - единственное, что сделало эти публикации возможным[97]. В 1941 году, опять же, Юнг провел одно из лучших своих выступлений на собраниях. Его вклад, "Символ трансформации в мессе", стал усоершенствованием двух докладов, которые он прочитал месяцами ранее в Психологическом Клубе. Эти две лекции, в свою очередь, представляли собой комментарии на два доклада, прочитанных ранее там Галлусом Джадом, теологом и католическийм священником в Цюрихе. Юнг отдал должное Джаду за то, что он осведомил его в "католическом менталитете" и за то, что научил его лучше ценить "средневековый менталитет"[98]. Доклад Юнга был занесен в стенограммы и неофициально опубликован Ольгой Фрёбе-Каптейн, прежде чем он был опубликован в Ежегоднике Эраноса, а затем в его Собрании Сочинений[99].

Кроме того, следует учесть, что конспекты лекций Юнга содержат символьные и религиозные ссылки, неизменно представленные со сравнительной точки зрения, которые не появляются в заметках, сделанных двумя его студентами, например, темы "черной мессы", ссылки на Тамплиеров, и понятие Klesa, а также ссылки на некие Гностические темы, которые были снова рассмотрены в работах, опубликованных в том же году или позже. Они включают мандеизм[100], богомилизм[101], и Euchitism[102], и особенно фигуру Сатаны, как первого сына Бога и старшего брата Христа[103]. Эти вопросы появились в "Психологическом подходе к Догме Троицы" (1942/1948), возникнув как доклад, прочитанный в Эраносе в 1940 г. "Дух Меркурий" (1943/1948), представленный в Эраносе в 1942 году, "Эон". "Исследования феноменологии самости" (1951), разработаны отчасти из доклада, прочитанного в Эраносе в 1948 году, и "Mysterium Coniunctionis" (1955-1956).

Как известно, Юнг был заинтересован в Гнозисе, который он рассматривает как "предшественника" глубинной психологии.[104] Это доказательство его энтузиазма, который он вложил в убеждение опубликовать папирусы, которые были частью величайшего открытия Гностических тестов в истории, которое состоялось в селе Наг-Хаммади, в верхнем Египте, два года спустя, в декабре 1945 года. По мнению Жиля Киспеля (1916-2006), Юнг был единственным человеком, который смог понять в то время важность открытия[105]. Усилия Юнга позже были вознаграждены подарком Институту К. Г. Юнга Гностического папируса, написанного на Коптском языке, который Фонд Боллингена отказался покупать и который был назван Кодексом Юнга в его честь[106]. Он был куплен Киспелем в Брюсселе для Института К. Г. Юнга 10 мая, 1952[107], благодаря сотрудничеству Карла Альфреда Мейера и финансовой поддержке бизнесмена Джорджа Х. Пейджа, бывшего пациента Юнга. Текст был расшифрован, переведен, опубликован и представлен Институту К. Г. Юнга в Цюрихе на 80й день рождения Юнга[108], и затем вверен Каирскому Коптскому музею[109]. Собранные записи на папирусе, труды доселе неизвестных, тех, кто относился к Гностическим кругам, вращавшимся вокруг школы Валентина, такие как молитва апостола Павла, Апокалипсис Иакова, Евангелие истины, Трактат о воскресении и Тройственный Трактат. Страница, которую вспоминал Юнг, говоря, со ссылкой на Codex: "Всю свою жизнь я трудился, чтобы познать душу и эти люди уже знали ее"[110]. В 1947 году Жиль Киспель получил письмо от Юнга, его пригласили зачитать доклад на собрании Эраноса. Юнг и Киспель впервые встретились в Асконе тем летом[111]. Тема доклада Киспеля была именно "Гнозис у Валентина".

Заметки Юнга о солярных мифах и Опицине де Канистрисе, ранее не публиковавшиеся, здесь представлены в Главе 3.

3. Опицин де Канистрис, "Anonymous Ticinese".

Опицин де Канистрис был известен просто как "Anonymous Ticinese" уже более 600 лет[112], (Рис. 31), автор "Liber de Iaudibus civitatis ticinensis", книги, описывающей город Павия, с его гражданской и религиозной жизнью, а также обычаями[113]. Какая-либо информация о его жизни впервые дошла до нас через публикацию в начале 1900-х годов политического трактата, датируемого 1328, "De praeeminentia spiritualis imperii"[114], который содержался в двух ранее неизданных кодексах, "Codex Ottoborianus Latinus 3064" и "Codex Vaticanus Latinus 4115". Чуть позже был обнаружен "Codex Palatinus Latinus 1993". Даже хотя у него не было ни заголовка, ни подписи автора, монсеньор Фаустино Джианани в 1927 году смог связать "Codex Palatinus Latinus 1993" с двумя другими и, следовательно, соединить звенья трех кодексов, которые свидетельствовали о том, что все три имели одного автора, и этим автором был Опицин[115]. Роберто Альмаджиа отметил, что работы содержались в другом кодексе, "Codex Vaticanus Latinus 6435", он был написан идентичным "Codex Palatinus Latinus 1993" почерком, также там были похожие рисунки, разделы и автобиографическая информация. В рукописи содержалось имя Опицина, как в письменном тексте, так и внутри изображений. Это позволило Альмаджиа сделать вывод, что это была четвертая работа Опицина[116].

Опицин говорит нам о своей жизни через скрижаль в "Codex Palatinus Latinus 1993".[117] (Рис. 32) Это изображение "canistra" ("корзина", "ваза") с плетеными концентрическими кругами, где он рассказывает о первых сорока годах своей жизни. Также он рисует четыре автопортрета - в возрасте 10, 20, 30, и 40 лет. Ecclesia sacramentalis ("таинство Церкви"), в виде Девы Марии с сыном (populus christianus) на руках, находится в центре пергамента. Она находится в окружении сорока концентрических кругов (по одному за каждый год), где эпизоды из жизни Опицина нарисованы и описаны. Его автопортреты расположены в четырех углах пергамента. Рядом с каждым из них присутствуют автобиографические заметки, где Опицин подводит итоги каждого десятилетия своей жизни. Автобиографии, написанные в ту эпоху, были, как правило, задуманы как ряд споров, выступающих как дело автора, обвиненного в каком-то проступке. Это не оговорка. Здесь Опицин вкладывает все свои знания в рисунки для того, чтобы по порядку рассказать свою историю. Он призван показать, что он является священником, священником из Павии, и что он был воспитан в церкви. Он показывает, что он связан как с его собственным родным городом, так и с его религиозной традицией[118].

Опицин (Opizin) говорит нам, что он родился в Ломелло, небольшом городке недалеко от Павии, 24 декабря 1296. С самого начала он нашел, что учиться очень тяжело, но проявил себя в рисовании. В 1314-15, он стал наставником для сына Иоганна I из Саарбрю́ккена, немецкого графа, который был заключен в тюрьму в Павии, а также дочерей Филиппо Лангоско, заключенного в тюрьму в Милане. Далее он работал в качестве преподавателя и миниатюристом. За это время он имел возможность консультироваться со многими богословскими трудами, которые он страстно изучал. В 1318, Опицин вернулся в Павию, где он начал свое религиозное обучение. Он был рукоположен в пресвитера епископом Пармы в 1320. В 1323 г. он был назначен пастором в маленькой церкви Санта-Мария-Капелла в Павии. В этот период он начал писать свои первые литературные работы - "Liber metricus de parabolis Christi", "Tractatus de decalogo mandatorum" (обе потеряны, как и многие из его работ), и "Descriptio universi coelestis" (1327).

В 1328 Опицин был вынужден оставить Павию. Опустившись до нищеты, он достиг Авиньона в 1329. Там он просил милостыню с нищим духовенством и иллюстрировал книгу протонотария Папы. Когда папа Иоанн XXII увидел эту книгу, ему стало известно, что ее художник, Опицин, был при его дворе, предоставил ему аудиенцию, и дал разрешение посвятить ему политический трактат. В 1330 году Опицин написал "Libellus de descriptione Papiе"[119], в котором он просит папу отменить его отлучение Павии, и представил Папе свою "Liber de praeeminentia spiritualis imperii". В благодарность за этот трактат, Иоанн XXII назначил Опицина на officio ("должность") scriptor ("писца") в Апостольском Пенитенциарии, суде Курии. В последующие годы Опицин был вынужден решать целый ряд семейных неприятностей и юридических проблем. Он прошел через судебный процесс над легитимностью папского назначения Опицина на эту должность в Пенитенциарии.

В 1334 Опицин был поражен тяжелой болезнью, которая чуть не забрала его жизнь. Вероятно, десять дней он был в коме и получил соборование. Когда он вышел из комы, он был ослаблен как физически, так и психологически. Он не мог говорить. Его правая рука была парализована. Он жаловался на серьезную потерю памяти. Вместе с его болезнью пришли призраки и кошмары, которые мучили его. Он записал видение, которое произошло в июне, когда он увидел "вазу в облаках". В его странном комментарии ваза играла незаурядную роль, обыгрывая двойной смысл слова "canistra" ("ваза"), это связано с его собственным именем, Canistris (Канистрис). Он также имел повторяющиеся видения Девы Марии с сыном на руках. Она появилась печальной и сидела на месте, пораженная скорбью из-за духовной погибели Опицина. Тем не менее, Опицин говорит нам, что "ослабление моей правой руки было преобразовано в укрепление моего духовного потенциала". (По его словам: "perdita scientia Iitterali in duplo restituitur mihi scientia spiritualis; dextera mea ad temporalia debilis, ad spiritualia fortis"). По этой причине, утверждает он, порядок мог завершить все свои замыслы без какой-либо помощи человека. Более того, в 1336 его правая рука завершила автобиографию Опицина. Однако, вполне вероятно, что Опицин продолжал работать над этим проектом до своей смерти. На самом деле, последняя скрижаль "Codex Palatinus Latinas 1993" датирована 1350 годом.

В 1334 году папа Иоанн XXII умер, ему наследовал Бенедикт XII, который вновь назначил Опицина в Апостольский Пенитенциарий. Из-за того, что он был переназначен на officio, он снова должен был оспорить обвинения, которые были приведены против него и пойдти под суд. Его автобиография кончается 3 июня, 1336. Однако, есть и другие документы, которые дают нам информацию об Опицине. Под названием "Opicinus de Papia", он указан как один из писцов в Пенитенциарии в 1342-52 годы при папе Клименте VI. После этой даты его имя не появлялось в авиньонских записях. В 1352 году, Джорджо де Канистрис, родственник Опицина, становится пастором церкви Санта-Мария-Капелла. Считается, что это год его смерти.[120]

3.1. Игра противоположностей в Codex Palatinus Latinus 1993.

Семинар Юнга состоит из психологического комментария некоторых скрижалей Опицина Codex Palatinus Latinus 1993. Мы указали их, в частности, как скрижали 21, 38, и 39.[121] (Рис. 33, 42, и 43) Codex Palatinus Latinus 1993, написанный в период между 1335-1336 и 1350 годами, впервые был найден в Palatine Library Гейдельберга прежде, чем он попал в ватиканскую апостольскую библиотеку в 1623 году, где он хранится сейчас в отделе рукописей.[122] Codex Palatinus Latinus 1993 состоит из пятидесяти двух изображений, некоторые из них в цвете, который проявляется на обеих сторонах пергаментных листов (50 см. х 70-97 см). Первое издание Codex Palatinus Latinus 1993 датировано 1936 годом, под редакцией Ричарда Саломона (1884-1966) для Института Варбурга в Лондоне.[123]

Картографическое искусство Опицина является особенностью переходного периода, знаменующего удаление от поучительной картографии и начало технической картографии. Другими словами, Опицин представляет переход между изображениями аллегорических и символических миров, типичных для Средневековья, и изображений, основанных на наблюдениях и измерениях.[124] В самом деле, рисунки в Codex Palatinus Latinus 1993 полны духовных, символьных, астрологических, исторических и картографических аннотаций и аналогий. Опицин был собирателем народных традиций, особенно кельтских легенд, переданных в Ломеллин, его родной город, и экспертом по астрологии. Он пытался наложить классический астрологический символизм на такие особенности христианского календаря, как праздник дня святых. Кроме того, он произвел толкование своего города, Павия, в свете "христианской астрологии"[125].

Есть упор на определенные темы в Codex Palatinus Latinus 1993, такие как "Ваза" и козел, которые повторяются в изображениях "вселенской сексуальности" Опицина.[126] Опицин родился под знаком козла, Козерога. Он стал священником церкви Санта-Мария-Капелла (Опицин связывает слово "capella" или "церковь", с "capretta" или "козочка"). Он считал, что его существование было неизгладимо отмечено знаком козла. Он рисовал образы, где Средиземное море было огромным и непристойным козлом, который имел соитие и с Европой, и с Африкой. В других изображениях, демонический козел был Ближним Востоком, следовательно, в мусульманских руках.[127] Церковь представлена женской фигурой. Христос, Дева Мария, патриархи, пророки, и церковные личности представлялись с их "астральными двойниками". Есть знаки зодиака, животные, символизирующие евангелистов, и сцены распятия. Картографическое искусство Опицина во многом оригинально, но его исходная черта отмечена антропоморфизмом. По сути, он выбрал для изображения географические места, давая им человеческие черты. Он нарисовал целую серию скрижалей, основанных на сексуальности берегов средиземноморья.[128] Европа часто изображалась как женщина, как правило, обнаженная. Италия и Греция являются ее ногами. Ее голова - Пиренейский полуостров. Ее сердце - Авиньон, французская резиденция Папы Римского. Лагуна Венеции - оскопленный половой орган Европы. Корсика и Сардиния - это испражнения, которые вышли из ее ануса, Генуи ("Ianua" или "дверь/канал/выход"). В других скрижалях, как отмечал Клод Гандельман, один видит "женщину", "mulier", чья голова и нос составляют побережье Северной Африки, подносящей свой нос к уху "мужчины", "vir", голову которого составляет Испания и чьи вооруженные руки соответствуют итальянскому полуострову и Греции ... Она говорит: "venite commiscemini nobiscum", "приди, соединись со мной!". Опицин представляет мир как гигантское и географическое совокупление"[129]. (Рис. 43, 43-бис, и 44).

Есть еще другие области, по которым "Codex Palatinus Latinus 1993" Опицина, является первичным. Во-первых, он изложил совокупность своих фигур так, чтобы они постоянно пересекались и проникали друг в друга. Во-вторых, он смешал записи с рисунком. Эти коды, которые сливаются в единое целое, очень трудно расшифровать. В-третьих, он составлял свои образы строго геометрическим способом, часто с концентрическими кругами или овальными формами. В-четвертых, он разработал формулы присоединения, где антропоморфные фигуры были очерчены внутри кругов или овалов. По мнению средневекового историка искусства Адельхайда Хайманна (1903-1993), Опицин почти всегда начинал свои рисунки с круга, а позднее добавлял антропоморфные фигуры.[130] В-пятых, Опицин разделял свои изображения на две симметричные части. Это то, что поражает всех, кто смотрит на его рисунки и то, что Юнг подчеркивал в своих комментариях. На самом деле, почти все его скрижали симметричны относительно центральной оси. Нельзя полностью постичь эти скрижали с одного взгляда, потому что одна часть всегда вверх тормашками.

В частности, в 38 скрижали, (Рис. 42), Ecclesia universalis ("мировой Церкви") есть яркая антропоморфная фигура, которая охватывает всю длину страницы, начиная с верхна. Лицо мировой Церкви частично вписано в окружность. Рядом с этой фигурой есть слова, Oriens ("Восток") и Sol ("солнце"), вместе с записями, "Ecclesia universalis и Signaculum vultus Domini super nos" ("знак лика Божьего над нами"). В нижней части скрижали Ecclesia sacramentalis ("таинства Церкви"), в виде Мадонны с младенцем, и перевернутый противовес "мировой Церкви". Священная Церковь тоже описана окружностью, и эта окружность, в свою очередь, входит в границы большей яркой фигуры "мировой Церкви". Слова, Occidens ("Запад") и Luna ("Луна"), написаны в самом низу этого рисунка. Крупная антропоморфная фигура мировой Церкви включает еще один образ: молодой мужчина со скрещенными руками - что Опицин отождествляет с Corpus (fulgidum novi) hominis interioris ("Тело (нового, чистого) душевного человека"), - вместе с своим перевернутым безликим аналогом - Umbra (umbratile corpus veteris) hominis exterioris ("Тень (темное, старое тело) внешнего человека").[131]

Скрижаль 39 (Рисунки 43 и 43-бис) является личными и символическими формами "духовной исповеди" Опицина[132]. Существует контраст между изображением человеческой фигуры и ее зеркальным изображением в виде карты Средиземноморья. Оба изображения описаны двумя овалами. Как в 38 скрижали, верхний овал - это "чистая" часть изображения. Этот овал окружен изображением Папы. Sponsus ("жених") и спонза ("невеста") соединены в объятьях на круглом медальоне на груди Папы. Овал также содержит имена астрологических знаков. Есть изображение молодого короля ниже папского изображения. Поза короля похожа на папскую, но он меньше. Эта схема иллюстрирует идею Опицина о том, что Папа стоит над светским миром - тезис его "De praeeminentia spiritualis imperii".[133] Карта является символом греха. Он в нижнем овале в противовес изображению Церкви и благочестия. Символично, что Европа - мужская фигура, а Африка - женская.[134] Средиземное море - некая демоническая фигура с козлиной бородкой, как отмечает Юнг. Атлантика - чудовищный зверь, возможно рыба, которая проглатывает Европу с ее крайней точки на северо-западном побережье Франции. Гибралтарский пролив связан прямой диагональю с Босфором. Гибралтар сталкивается с двумя персонификациями Европы и Африки, кажется, чтобы присоединиться на мгновение. В Босфоре меч отделяет Средиземное море от Черного моря. Вторая диагональная линия пересекает Рим и Иерусалим. Rivus sanguinis ("реки крови") бьют у Иерусалима, который определяется маленьким распятием. Как отмечает Юнг, два овала вписаны в больший, тройной овал, в котором указаны имена Апостолов, двенадцать колен Израилевых, и языки, известные Опицину.

В отличие от скрижалей 38 и 39, часть скрижалей имеет более классическую форму мандалы.[135] (Рис. 32, 33, 34, 36, 45, 47, 49, и 51) В частности , в 21 скрижали (Рис. 33) есть изображение Ecclesia ("Церкви") в центре, чей фасад описан окружностью, что по мнению Саломона, показывает почтение Опицина к Папству. Медальон в центре рисунка показывает Христа и Церковь, соединенных в объятиях sponsus и sponsa. По Юнгу - "это пламя и вода близки друг к другу и соединены вместе". Самый большой круг - это своеобразная карта мира, или Вавилонии. Это "nova Iherusalem de celo descendens" ("новый Иерусалим, спускающийся с небес") в облике Церкви, одетой как невеста и показывающей медальон coniunctio. Центральное изображение находится внутри двойного круга[136], который разделен на четыре секции, как крест. Это делается с помощью слов, Caput ecclesie - Восток, - Rigor iustitie - Запад, - Unitas cordium - Юг,- и Xpisma fidelium - Север,—чьи первые буквы образуют аббревиатуру CRUX[137]. Скрижаль 50 показывает полный перечень двухсот пророков. Однако скрижаль 21, показывает нам этот же каталог, но символически через "синтез", схематизированный на крыльях животных евангелистов. Марк изображается львом и находится на северо-западе, Матфей изображен человеческой или ангельской фигурой на северо-востоке, Иоанн - орлом на юго-востоке, и Лука - быком на юго-западе.[138]

В Codex Palatinus Latinus 1993, мы можем окончательно понять, насколько уникально антропоцентрическим был Опицин. Он обладал глубоко пессимистическим Видением мира, где были абсолютные соответствия на духовном и символическом уровне между человеком и вселенной - то есть, между внутренним миром и внешним миром. Опицин доводит эти соответствия до крайности. Мы можем увидеть их в его картах, где он проецирует свой внутренний мир на изображения материков и морей.[139] Мы можем также видеть их в его рисунках Павии и его многочисленных рисунках священных изображений, которые являются типичными для своего времени. В них во всех он, кажется, использовал код, в котором видение и физическое пространство -религиозное восхищение и внутренние проблемы - проникают друг в друга. Всякий раз, когда он сравнивает свой личный опыт с опытом кого-либо или чего-либо еще, он переставал видеть и отождествлял себя в них. Это процесс, который породил то, что он назвал, "все эти изображения" (has omnes ymagines), изображения, которые являются свидетельствами средневекового духа наиболее элегантным способом[140].

3.2. Внутреннее и внешнее.

Ученый, который распознал Опицина, сам монсеньор Джианани, который подчеркивает, что Codex Palatinus Latinus 1993, автобиография Опицина, является "документом души". Он пишет следующее: "Там есть покаяние в слабости и сокровенные чувства в писателях каждой эпохи. Автобиографические воспоминания всегда являются искренними в той или иной степени. Однако, авторы 1200х и 1300х, первые из великих, сделали автобиографические мемуары одной из своих особенностей. Они писали искренние признания. Сначала они чувствуют себя плохо и деяния, как эти, вышли вопреки вечным моральным и христианским принципам. Затем там появились таинственные видения, следующие за стремлениями к лучшей жизни. Это то, что они должны искать до конца длинного и трудного пути, которые они перечислили и методично упорядочивали. Они созерцают эти пути покаяния и добродетели во всей церковной власти и аллегорических формах с помощью Писания, философов и учителей Церкви. Каждый раз, когда они сталкиваются с любым маленьким требованием жизни, они показывают все четыре смысла Писания—буквальный, аллегорический, моральный, и таинственный".[141]

В автобиографии Опицина, мы неоднократно находим человека, разделенного на "внешнего человека " и "внутреннего человека". "Внешний человек" является плотским, старым, древним, несчастным, в упадке. "Внутренний человек" - духовный: новый, молодой, свершилось чудо перерождения, не подчиняется смерти. С одной стороны, Опицин разрывался от чувства вины, за свои собственные грехи и слабости, которое парализовали его. С другой стороны, он пронизан чувством чистоты, которая уравновешивает и оправдывает его.[142]

Чувство разделения Опицина на внешнее и внутреннее не является новым в христианском учении. Мы встречаем что-то вроде термина "внутренний человек" в "Республике" Платона. Однако, сама идея "внутреннего человека" (ho éso аnthropos) может быть получена только от Павла.[143] На самом деле, классические авторы использовали "внутреннего человека" (ho éso аnthropos), чтобы обозначить "разум" или "душу". Сам Филон Александрийский писал в культурном контексте, который был ближе к Павлу. Но он использовал термин, который был дальше по смыслу от Павла, когда он писал о "человеке, который живет в душе" (Quod deterius potiori insidiari soleat, 23). Платон использовал слово "entos", а не "éso", которое использовал Павел. "Внутренний человек" Платона является рациональным и осознает свой интеллектуальный потенциал. "Внутренний человек" Павла наделен знаниями, которые восхитительно интуитивны "внутренней наполненностью Христа", которая выходит за рамки его бесконечности.[144] Павел использует греческие категории, но он использует их, чтобы выразить утонченные библейские понятия, такие как антагонизм в существе между похотью - это слабость, и духовностью - своем участием в божественном проекте.[145]

Мы можем найти выражение "внутренний человек" три раза в посланиях Павла Римлянам 7:22, 2 Коринфянам 4:16 и Ефесянам 3:16. В послании к Римлянам 7:22, в частности, Павел подчеркивает противоречивый характер отношений между "внутренним человеком" и "внешним человеком". В Ефесянам 3:16 он идет дальше и выявляет своего рода "тематическое развитие". Павел, кажется, говорит, что, когда "внутренний человек" окреп и окончательно сформировался, этот "внутренний человек" является равным Христу, будучи по-настоящему укорененным в этом внутреннем, до того, что сам Христос становится подлинным "внутренним человеком".

Однако, для того, чтобы понять смысл этого сопротивления, мы должны рассмотреть 2 Коринфянам. Здесь выражение Павла " внутренний человек" приобретает эсхатологический смысл. "Внешний человек" принадлежит этому миру, и по этой причине ему суждено погибнуть, но "внутренний человек" принадлежат миру, который грядет и, следовательно, вечной жизни[146]. "Старик" - это собственное эго человека, которое развращает себя страстями, но "новый человек" - это то же эго, которое восстанавливает свое христианское совершенство. Другими словами, внешнее и внутреннее могут быть приняты в качестве совпадающих экзистенциальных категорий, как видно из послания к Ефесянам 4:22-24 и Колоссянам 3:9-10. "Внешний человек" постоянно разбивается на части, но "внутренний человек" возрождается день ото дня. "Внешний человек" всегда равен себе, в плену своих собственных слабостей и тяжести существования, но "внутренний человек" имеет одно главное достоинство - потенциал самостоятельно себя восстанавливать. "Внешний человек" держит нас узниками прошлого, но "внутренний человек" постоянно открывает нам новые перспективы, часто те, которые мы не ожидаем, или те, которые нам вряд ли были известны. В целом, движение в сторону священного существования - это не движение к старому, но навстречу новому, благодаря возможности возрождения "внутреннего человека". Это возрождение, возможно, не так уж отличается от Евангелия, призывающего нас стать снова "как дети" (Матфей 18:3-4). Тем не менее, "внешний человек", который разрывается на части, не обречен на полное исчезновение. Он или она являются только более смиренными, нужна большая дисциплина тела и ума, и более устойчивы к пути личностного роста, который происходит от его собственного внутреннего. Поэтому, как ни парадоксально, "внешний человек" не должен восприниматься как враг "внутреннего человека", но как тот, кто поможет ему. Чем беднее и существеннее становится "внешний человек", тем больше "внутренний человек" крепнет, пускает корни, и формируется в целом.

По Юнгу также, "внутренний человек должен быть сыт".[147] И это включает в себя процесс упрощения, ослабления важного, и интериоризации всего сущего. В результате "разбиения" внешнего человека, внутренний человек обновляет себя в "ежесуточном воскрешении".[148] В гармонии с мыслями Павла, Опицин пишет: Nativitas naturalis ad mortem, regeneratio spiritualis ad vitam ("естественное рождение к смерти, духовное возрождение к жизни"). Таким образом, "совершенный человек" в словах послания к Ефесянам 4:13, от Матфея 5:48, и Галатам 3:2, это человек, который способен привести "внешнего" и "внутреннего" человека, "низкого" и "высокого" человека, к гармонии.

В любом случае, было бы упрощением отождествлять Юнга и Опицина. На самом деле, они очень разные. В христианской мысли, "внешнего человека" судят пренебрежительно, как мы видим на изображениях Опицина. "Внутренний человек" является духовной частью человека. У Юнга либидо движется во внутреннее, которое, однако, понимается как бессознательное. В бессознательном - внутреннее - либидо вызывает нуминозное, но не обязательно "духовное". По Юнгу, например, сексуальность - это одно из нуминозного содержимого, но у Опицина сексуальность ассоциируется со слабостью "внешнего человека". Способ Юнга и Опицина совместно использовать схожие термины - это то, что скрывает различия в их взглядах и в их концептуальном отношении. Мы можем легко это понять, имея в виду различия в их культурных точках зрения. Мы не должны забывать, что использование Юнгом религиозной мысли и религиозных символов часто основано на аналогии. Другими словами, он использует наследие своих образов, идей и религиозных опытов для того, чтобы подтвердить свои психологические теории, иногда довольно беспорядочным способом. В этом ключе он пишет о процессе индивидуации: "К тому, что мы находим, необходимо проводить аналогии из психопатологии, а также из Восточного и Западного мистицизма".[149] Последствия всего этого таковы, что коллективное бессознательное, самость, архетипы являются смыслами, которые иногда наделяют атрибутами божественного (как точно описал Рудольф Отто, свойства нуминозного).

3.3. Свет и Тень.

Четырехчастная структура 21 скрижали, (Рис. 33) еще более поразительна, чем круглая форма, отличает ее от скрижали 38 и 39, но похожа на несколько других скрижалей в Codex. Похоже, это также свидетельствует о влиянии Павла на Опицина. Павел, на самом деле, разделяя способ возрождения "внутреннего человека" имел в этом логику, что может быть выражено в четырех измерениях. Он желает, чтобы "Христос мог обитать в сердцах ваших благодаря вере, дабы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли иметь силу постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и высота и глубина, и познали любовь Христа, которая превосходит знания, дабы вам исполниться всею полнотою Божию" (Ефесянам 3:17-19). Мы можем применить эти величины или "руководство" мудрости как к физическому окружению, так и к динамике внутреннего роста.

1) Широта - это первая величина, которую устанавливает Павел. Мы можем интерпретировать это как увеличение нашего знания и расширение наших умов. Мудрость есть способность прикоснуться к мелкому так же, как и к большому. 2) Длина - вторая величина. Длина побуждает нас идти вниз по тропе, по пути на землю. В то время как пространственное измерение широты вызывает безбрежность морей, длина вызывает в воображении землю, более конкретные элементы, которые так и манят открыть их и пересечь. 3) Высота - третье измерение. Высота вызывает вертикальное движение от низшего к тому, что не является низшим, что-то вроде ликования или радости. Это может быть радость отдельного человека или радость, которая может быть разделена сообществом. 4) Глубина является четвертым и последним измерением. Она дополняет высоту. Другими словами, каждая высота должна опираться на глубину. По большей части, глубина человеческого существа всегда остается темной и непостижимой. Вот почему Библия предоставила нам соответствующие метафорические образы, используя такие слова, как she`ol ("преисподняя") и tehom ("пропасть"). Это места, которые, видимо, далеки от божественного света, где смыслы вещей рискуют быть потеряны и где мы рискуем снова погрузилась в хаос и в то, что мы не можем каким-либо образом определить. Однако, как ни парадоксально, это именно то место, где божественный свет неожиданно сияет - в маленьких и больших трещинах существования, во времена внутренней дезориентации, в слабости, и в кризисы: "В слабости сила [Бога в человеке] совершенствуется (teleitai). В слабости он достигает своих целей (tеlos), своего наибольшего урожая, и совершения его величайших чудес".[150]

Глубина, таким образом, кажется, манит нас вниз, в бессознательное - в психологическом плане, навстречу тени. Этот путь мы должны предпринять, чтобы пойти вниз по дороге к индивидуации. Таким образом, это шаг, который может быть сложным и болезненным, может оказаться плодотворным и восстанавливающим. Это измерение глубины вполне могло быть подытожено словом "patos", способность pati ("страдать"), быть терпеливыми, но и испытать страстный пыл. Движение в сторону "патологизации" - это движение к внутреннему, к глубине, и к тени. Пафос может освободить душу от определения себя в одностороннем порядке с "аполлонианскими" аспектами сознания. В то же время, пафос заставляет душу осознать себя, поскольку это сущность, которая существенно отличается от эго и от жизни эго комплекса[151]. Это также приводит нас к рассмотрению второй полярности, которую можно увидеть в рисунках Опицина: "свет" и "тень".

Юнг изучал рисунки Codex Palatinus Latinus 1993 в свете проблемы интеграции тени. Таким образом, его обращение к Опицину согласуется с интересом, который он показал в этом вопросе и в других лекциях, которые он прочитал в ходе различных конференций Эраноса, где он обсуждал психологическую концепцию тени, ее феноменологию и их динамику.[152] Мы видели, как светлые или "солярные" образы почти симметрично уравновешивается соответствующим темным или "теневым" образом в Codex. Имеется определенное структурное сходство между этими изображениями и мандалами, созданными Якобом Беме (1575-1624) и Никлаусом фон дер Флюе (1417-1487).[153]

Санскритское слово мандала означает "круг". В буддийской традиции и особенно в тибетском буддизме, эта фигура имеет значение ритуального инструмента, целью которого является оказание помощи при медитации и концентрации. Это означает, что рисунок сделан по культовым причинам (в индуизме, янтра). В религиозных практиках в целом и в психологии, следы мандалы очерчивают круговые рисунки, вписывая сложные геометрии с четырехчастной симметрией в круг, геометрии, которые могут быть нарисованы, окрашены, пластично сформированы, или выходят за границы в хороводе. В современных людях, пишет Юнг: "мандала проявляется [непроизвольно] в условиях психической диссоциации или дезориентации ... Это, очевидно, попытка самолечения со стороны природы, которая проистекает не из сознательного отражения, но от инстинктивного импульса,[154] как показано в случае Опицина де Канистриса: "Тот факт, что образы такого рода при определенных обстоятельствах оказывали значительный терапевтический эффект и понятно, что они часто представляли собой очень смелые попытки увидеть и собрать, по-видимому, непримиримые противоположности и соединить явно безнадежные трещины".[155]

Бёме был немецким мистиком. Юнг обсуждал его мандалы в ряде своих исследований. В "Психология и Религия" (1938/1940), Юнг указал, что Опицин и Бёме представили quaternity (или четвертичные) способы, которые соответствуют друг другу иконографически.[156] Однако в нашем случае, способ Бёме, отделяющий свет и тьму, создает интерес для сравнения его образа с изображениями в Codex Palatinus Latinus 1993. Бёме располагает свет и тьму рядом друг с другом вдоль горизонтальной линии (справа и слева). Согласно Юнгу, Бёме испытал ветхозаветного Бога "гнев-огонь"[157], который был основательно "противоречив - совокупность внутренних противоположностей",[158] но тем, в котором противоположности не всегда примиряются.[159] Бёме, вероятно, сам столкнулся с внутренним конфликтом, который был бы еще более терзающим, если бы он не сумел овладеть этим противоречием с помощью христианской формулы "Отец-Сын". По сути, он объединил эту формулу на теологическом уровне в своем видении мира. Если бы не это, он бы был заперт внутри этого раскола, который мы можем, казалось бы, узнать в рисунках Опицина. Согласно Юнгу, Бёме помогала в этом процессе интеграция благодаря алхимии, которая охотно приняла во внимание проблему сосуществования противоположностей.

Внутренние конфликты Бёме оставили заметные следы в мандале, которую он назвал (в ранних английских переводах), "Философский земной шар", "Око чудес вечности", "Зеркало мудрости", или "Око ничего", включил в свой трактат, "XL Questions concerning the Scale" (1620). (Рис. 46) Этот образ появляется еще в первом эссе Юнга в Эраносе, "Исследование в процессе индивидуации"[160]. Это изображение иллюстрирует суть божественности, как испытывал его Бёме. Мандала разделена на светлую половину и темную половину, каждая в форме полукруга. Однако, две половины, полуокружности, не соединились вместе, чтобы образовать круг. Скорее, они располагаются друг напротив друга, спина к спине, касаясь в одной точке, где находится центр. По Юнгу, образ Бёме раскрывает неисцелимый нравственный конфликт, подразумеваемый в христианском видении мира. Этот конфликт является чем-то, что в изображениях Codex Palatinus Latinus 1993 свидетельствует в значительной степени.

Никлаус фон дер Флюе был швейцарским мистиком и отшельником (канонизирован Пием XII в 1947 году). Юнг обсуждал так называемое "Видение Троицы" фон дер Флюе. Как и в случае с Бёме, Юнг интерпретировал видение Никлауса фон дер Флюе таким образом, что оно имело несколько общих черт с его трактовкой изображений Опицина. "Видение Троицы" фон дер Флюе, светящееся явление в форме человеческого лица, было столь сильным для него, что дезориентировало. Брат Клаус, как его звали, прилагал усилия, чтобы исследовать природу своего видения и стать способным понять его. Он нарисовал образ Видения на стене своей кельи. Картина до сих пор хранится в приходской церкви в Заксельне. Эта мандала разделена на шесть частей, и в центре венценосный лик Бога. (Рис. 48) Согласно Юнгу, в его экстазе брату Клаусу было открыто зрелище настолько ужасное, что его лик был изменен им - настолько, на самом деле, что люди были в ужасе и боялись его[161]. По Юнгу, Видение брата Клауса было подлинным первичным переживанием Бога, и мало того, шло вместе с традиционным представлением христианского "всеблагого" (summum bonum). Вместо этого, это было "еретическое изображение, которое познало себя в форме Видения, архетипическая интерпретация, которая снова спонтанно возвратилась к жизни, независимо от традиции". [162]

Брат Клаус опирался на догмы в интеграции этого страшного аспекта Бога. Догматический образ божества, который был разработан на протяжении веков, пишет Юнг, действовал как исцеляющий глоток. Он помог ему воспринять фатальное вторжение архетипического образа и, таким образом, избежать быть разорваным на части. Были и другие, как немецкий поэт Ангелус Силесиус (Иоганн Шефлер, 1624~1677) или сам Опицин, которые пострадали из-за своих внутренних конфликтов. Ссылаясь на 39 скрижаль, (Рис. 43) Юнг отмечает, что Опицин чувствовал угрозу, так что он был вынужден нарисовать тройной круг вокруг своего изображения, просто как защитное ограждение. Юнговская интерпретация Опицина согласуется с его толкованием круговой символики, которую мы также встречаем у брата Клауса. В самом деле, брат Клаус сам помог интерпретировать эти Видения, нарисовав три круга - так называемое "колесо" - он показал на странника, который пришел, чтобы увидеть его.[163] По Юнгу для брата Клауса "защитный круг, мандала, является традиционным противоядием хаотичности ума.[164] Таким образом, символизм круга может быть определен как совершенно "архетипический".[165] (Рис. 36 и 37)

3.4. Дух и плоть.

На различных изображениях в Codex Palatinus Latinus 1993, (Рис. 38 и 42) Ecclesia представляется как мистическое тело Христа.[166] Это может быть другой пример влияния Павла. В самом деле, в посланиях к Ефесянам, мы можем найти: "И Он [Бог] все положил под ноги Свои, и дал Ему [Христу] быть главой над всем для Церкви, которая есть тело Его, наполненность Его, кто наполняет заполняет всё всем (Еф 1:22-23). Проблема "телесности" состоит в резком контрасте между "темным телом", т. е. телом, которое является греховным и, таким образом, подлежит смерти - и "светлым телом", т. е. телом, через которое исполняется Божественная воля и, таким образом, предназначенное к вечной жизни. Эта проблема является центральной темой в биографии, и следовательно в картографии Опицина, тема , имеющая подтекст проблемы сексуальности.

Как психоаналитик, Эрнст Крис (1900-1957) указывает, "самые ранние самобичевания [Опицина] касались сексуальныой игры с сестрой в возрасте восьми лет. Сам факт, что подобное происшествие должно быть записано в истории жизни средневекового клирика является симптоматичным; само существование биографической записи такого рода должно рассматриваться без современной параллели ... Кто-то может быть склонен рассматривать это как "приемлемое", когда Опицин упоминает, что в возрасте двадцати лет, он предавался плотским искушениям, но едва вуалирует отсылки к мастурбационной активности без аналогии в современных документах; ссылки такого рода, без всякого сомнения, следует рассматривать как выражение динамики индивидуального конфликта.[167] И Аарон Гуревич замечает: "Постоянно мучаюсь мыслью о неистребимой прочности мира и страхе вечных мучений своей души, Опицин постоянно борется с самим собой. Концентрация на идее греха и невозможности искупить его сделала Опицина классическим примером психопатологии в истории искусства".[168]

В "Codex Vaticanus Latinas 6435"[169] - (Рис. 44) серия рисунков и сочинений, созданных в период между 1337 и 1341, которая показывает только "однообразные вариации"[170] "Codex Palatinus Latinus 1993", Опицин обращался больше в глубь с внутренним против внешнего понимания, с точки зрения антиномии между "духом" и "плотью".[171] В соответствии с двадцатью тремя mappamundi ("картами мира") Codex, в самом деле, он размышляет о "чувственности Церкви", представленной Африкой - Ecce affrica id est carnalis ecclesia se dicit vocari, - говоря, - "это будет называться Церковью Рима" (скрижаль 87r). Via peccati ("путь греха") противопоставляется salvatio animarum ("спасению души") (С. 53v). Тогда, Африка, как ecclesia materialis ("материальная Церковь") противопоставляется Европейской ecclesia sacramentalis ("священной Церкви") (С. 54r). Африка, как Babilonia maledicta ("проклятый Вавилон") противопоставляется Европе, как ymago prudentie ("изображению рассудительности") (С. 74v). Affrica naturalis ("природная Африка") и Europa naturalis ("природная Европа") противопоставляются Affrica spiritualis ("духовной Африке") и Европе, как ecclesia spiritualis ("божественной Церкви") (С. 61r)[172]. Африка, как universitas carnalium ("сообщество плотских людей"), и Европа, как ecclesia infirmorum ("Церковь больных") противопоставляются Африке, как caritas universalis in deum ("всеобщему милосердию Бога") и Европе, как caritas dei in universo ("милосердию Бога во Вселенной") (С. 61v). Африка, как lingua iudeorum id est carnalium Clericorum ("язык евреев, то есть плотского духовенства") и Европа, как persona gentium id est laicorum ("человек из людей, то есть миряне") противопоставляются Африке, как servilis ecclesia ("рабской Церкви") и Европе, как spiritualis ecclesia ("божественной Церкви") (C. 69v). Африка, как Judas proditor id est universitas carnalium hominis ("предатель Иуда, то есть, сообщество плотских людей"), и Европа, как ecclesia gentium id est christianitas universalis ("Церковь людей, то есть всеобщее христианство") противопоставляются Африке, как sinagoga iudaica ("синагоге евреев"), и Европе, как apostolicum templum ("Апостольскому храму") (C. 76v). Африка, как dampnatio seductris ("проклятая соблазнительницы"), которая пытается соблазнить Европу-мужчину, противопоставляются Африке, как seductor ecclesiae ("обольстителю Церкви") и Европе, как ecclesia liberate a seductore ("Церкви, освобожденной от соблазнителя") (C. 77r).

В "Codex Vaticanus Latinas 6435" (C. 61r) Опицин также показывает, как человек - с помощью процесса coitatio ("мышления"), ymaginatio ("воображения"), electio ("решения"), и delectatio ("наслаждения"), приходит к consensus peccati ("соглашению на грех"). Но он также описывает, как человек, благодаря процессам meditatio ("медитации"), contemplatio ("размышления"), discretio ("проницательности"), и degustatio ("пробы"), может прийти также к comprehensio Dei ("постижению Бога").[173]

Из этой "образовательной" точки зрения, богословские труды Бернара из Клерво (1090-1153) явились особо важными для понимания мировоззрения Опицина. Бернард, на самом деле, сопоставил то, что он назвал "путеводителем", которому следовали христиане, чтобы лучше понять их собственные религиозные переживания и веру, и сориентировать их жизни на достижение своих целей.[174] У Бернарда было "последовательное" или "иерархическое" представление о реальности, с уровнями, восходящими от неживых материальных вещей, вверх в сторону растений, животных, людей, ангелов, и, в конечном счете, Бога, абсолютно духовной сущности. Вдоль этих линий в его Epistola 11 (1124-25) прежний Guigone и монахи Гранд-Шартрез и, более широко, в его "Liber de diligendo Deo" (ок. 1126-1141), Бернард сопоставил четыре "уровня" любви (gradus amoris).

Первый уровень - amor carnalis. Человек любит себя в первую очередь для себя (seipsum propter seipsum). Бернард пишет: "Природа (natura) на самом деле слишком слабая и хрупкая, и, в порыве необходимости, и в первую очередь служит сама себе" (Dil 23). Однако, это не форма ухода в себя, потому что этот уровень включает в себя любовь к ближнему. Тем не менее, любовь к ближнему должна быть совершенной правдой (perfecta iustitia). Следовательно, люди должны "сначала любить Бога, чтобы также полюбить ближнего в Боге" (Dil 25). Второй уровень - человек любит Бога для себя (Deum propter se). Бог создал природа из необходимости в защите. По этой причине люди испытывают Божью любовь в минуты скорби, и таким образом, эти земные люди начинают любить Бога, даже если они не умеют любить никого, кроме себя, даже если это для их собственного блага. Здесь человек "уже любит Бога, но все-таки для себя (propter se), пока не для него (non propter ipsum)" (Dil 26). Третий уровень - любовь к Богу для Бога (Deum propter ipsum). Чем больше они соприкасаются с Богом, тем больше люди испытывали сладость (suavitas) отношений с Богом. В этом случае, человеческая любовь чиста (ad diligendum pure) скорее из-за сладости этих отношений, а не по необходимости, как на втором уровне. Людям легче любить своих соседей, потому что они любят Бога и, следовательно, все, что принадлежит Богу. Четвертый и самый высокий уровень - это любовь к Богу таким образом: человек не любит себя больше (seipsum), кроме как из-за Бога (nisi propter Deum). Это движение души (affectus), "благодаря которому душа, опьяненная любовью Бога, забыв о себе, и став для себя сосудом, выброшенным в мусор, бросает всего себя к Богу, и, соединяясь с Богом, становится одной душой с ним" (Dil 27).

Таким образом, amor spiritualis - это абсолютно уникальный опыт, который сделает человека счастливым (felix), благословенным (beatus), и святым (sanctus). Это мистический опыт, который редко (raro) даруется (donatum est), может быть только один раз (semel) и временно (raptim), в промежутке краткого и неповторимого момента (uniusmomenti spazio) в жизни. В amor spiritualis у человека может возникнуть ощущение потери себя, но в реальности он находит себя снова, причем более глубокомысленно[175]. Как добавляет Бернард, "потерять себя в некотором роде (Te enim quodammodo perdere) - как будто Вы не существуете больше (tamquam qui non sis), больше не имете ощущения себя во всем (et omnino non sentire teipsum), вы опустошаете себя от себя (et a temetipso exinaniri), и вы практически нивелируете самого себя (et paene annullari) - это условие жизни на Небесах, а не опыт человека (caelestis est conversationis, non humanae affectionis)" (Dil 27). Это цель христианской жизни в теологии Бернарда. А именно, люди достигают глубокого единения с Богом, который преображает, но не нивелирует их.[176]

Конфликт между "духом" и "плотью", по мнению Юнга, казалось бы, преодолевается только благодаря "символу" - то есть, благодаря tertium ("третье положение"), идущему из бессознательного. По Юнгу, когда человек постоянно занимает свою позицию на одной стороне, бессознательное располагает себя на другой стороне и восстает. Когда люди не в состоянии дифференцировать себя от своих противоположностей, они становятся идентичными с ними. Они внутренне разорваны. Это мучительное состояние, это то, что Юнг подчеркивает в своем комментарии к рисункам Опицина. Юнг утверждает, что люди могут обрести свободу от этого мучительного состояния путем дифференциации. Это столкновение между "вызовом" "высшего" и "очарованием" "желаемого" может быть урегулировано только через некоторые "промежуточные состояния или процесса, который должен дать ему смысл, которое не является ни слишком близко, ни слишком далеко от обеих сторон". Этот смысл должен быть "символическим" содержанием, считает Юнг, "так как посредническая позицию между противоположностями может быть достигнута только благодаря символу".[177]

Рациональные функции не могут создавать символы, потому что их значения определяются в одностороннем порядке и не могут охватить их противоположности. Чувственные функции не могут создавать символы, потому что их результат определяется их объектами в одностороннем порядке, содержат только самих себя, и не содержат их противоположности. Следовательно, сознание не может разрешить конфликт между инстинктами. Сознательные решения достаточно случайны. Они никогда не смогут дать только то, что нужно - символическое содержание, которое может разрешить логическую противоположность иррациональным путем решения. Для этого, пишет Юнг, "мы должны идти глубже; мы должны спуститься к основам сознания, которые еще сохранили свою изначальную инстинктивность".[178] Бессознательное тогда является "властью, к которой мы должны обратиться, так как она является нейтральной областью психики, где все разделено и противодействует в сознании, двигаясь к объединению в группы и структуры. Эти, когда подняты к свету сознания, показывают сущность, которая показывает составляющие одной стороны больше, чем другой; тем не менее они не принадлежат ни к одной, но занимают независимую среднюю позицию".[179]

Юнг продолжает: "Когда есть полное равенство противоположностей, подтвержденное абсолютным участием эго в обоих, это неизбежно приводит к отстранению воли ... ибо воля уже не может действовать, когда каждый мотив обладает столь же сильным контр-мотивом. Так как жизнь не терпит застоя, ограждая плоды жизненной энергии, это приведет к невыносимому состоянию не напряженности противоположностей, порождающих новую, объединяющую функцию, которая превосходит их активность бессознательного, теперь появляется новое содержание, образованное благодаря тезису и антитезису в равной степени и находящееся в компенсационном отношении к обоим".[180]

Противоречие между "духом" и "плотью", в частности, "посредническая суть, рожденная из бессознательного предоставляет прекрасное средство выражения духовного положения, из-за его обширных духовных взаимосвязей, а также чувственного антитезиса, из-за его чувственного образа ... энергия создается благодаря напряжению противоположностей, поэтому движется к посредническому результату и защищает его от конфликта, который тут же вспыхивает снова, так как обе противоположности стремятся сделать новый результат на их стороне. Духовность хочет сделать что-то духовное, а чувственность - что-то чувственное ... Однако, как результат стабильность эго, ни одной из сторон не удается растворить посреднический результат, это достаточное доказательство, что он превосходит обоих ... Если посреднический результат остается неизменным, он формирует сырой материал не для процесса растворения, но для строительства, в котором тезис и антитезис оба играют свои роли. Таким образом он становится новым содержанием, которое регулирует все отношения, положив конец разделению и направляя энергию противоположностей в общее русло. Застой будет преодолен, и жизнь сможет течь с новой силой к новым целям".[181]

3.5. "Дело" Опицина де Канистриса и психоаналитическое толкование его Работы.

Семинар Юнга является знаменательным в том, что он являлся первым в ряде исследований, в которых предпринята попытка дать психологическое толкование искусству Опицина де Канистриса, в частности, в исследованиях, опубликованных в последние два десятилетия.[182] Психоаналитические интерпретации художественных работ Опицина, начиная с исследований Эрнста Криса, имели тенденцию сосредоточиваться на обстоятельствах болезни Опицина. Эти интерпретации кажутся неразрывно связанными с сугубо клиническим наблюдением. Сам Ричард Саломон писал, что его уже давно подмывает отложить эту работу в сторону, потому что это был просто патологический продукт, который не стоит внимания историка. Несмотря на это, он никогда не переставал исследовать "Codex Palatinus Latinus 1993", движимый мыслью, что он мог найти в нем материал, который позволит расширить исторические знания, даже такой материал, как художественные произведения психопата.[183]

Крис выдвигает тезис о том, что интерес Опицина к картографии связан с его "бредовым исследованием человека, и в особенности, женского тела".[184] Тем не менее, как отмечает Альфред Плаут, некоторые изображения, такие как матка, чрезвычайно точны.[185] Хотя Крис выражает надежду, что артистическая продуктивность душевнобольных будет изучена с точки зрения сравнительной психиатрии, которая включает изучение культуры и изучение личности.[186] По словам Криса, "Codex Palatinus Latinus 1993" особенно раскрывает игру с формами и словами, что характерно для первичного процесса.[187] Кроме того, идея создания и настраивания мира, но, в то же время, террор, наблюдающий за его уничтожением, связывает страдания Опицина со многими другими шизофрениками современности.[188] Так, Опицин желал создавать, как и другие больные шизофренией, это защита от представления полного уничтожения.[189] Роберт Уолтер Хайнрихс добавляет: "Характер примера данных, предоставленных Опицином может быть редким, даже если бы заболевание было распространено в прошлом. Большинство людей с шизофренией не оставляют письменных свидетельств своего состояния и становятся только субъектами биографий, когда они делали что-то исключительное или выдающееся".[190]

Ги Ру и Мюриэль Лаари тем самым подчеркивают, в рисунках Опицина, "игра мысли, которая является архаичной, нелогичной и сказочной, значение архетипов и коллективных представлений относительно первобытных людей ... такая путаница прошлого и настоящего на изнанке такого рода истории, которая смотрит на это снова в свете пророческого бреда"[191]. Убальдо Никола, напротив, подчеркивает "системные и структурные разделения изображений на две симметричные части ... выявляя внутренние противоречия и внутренний раскол его личности на две противоположные части".[192] Лаари также указывает на "преобладание вымышленного ... разнообразие отождествлений, мания величия, доведенная до космических размеров, обилие мистических аллюзий, и важность идей преследования. Все эти особенности уживались во всех их противоречиях. Однако Опицин, казалось, способен приспособиться в значительной степени к реальному миру и продолжить заниматься своей социально - профессиональной деятельностью".[193] Все это позволило ему определить Опицина как "первого, известного в истории психиатрии парафреника".[194]

Размышления Юнга, хотя и согласуются с клиническими показаниями, кажется, движутся в более широком горизонте интерпретаций. Мы заметили, что имя Опицина только два раза появляется во всех работах Юнга, да и то только в комплексных упоминаниях. В "Психологии детского Архетипа" (1940), он пишет: "Символические рисунки Опицина де Канистриса позволяют нам бегло взглянуть на путь, в котором изначальное изображение [hieros gаmos, "божественной свадьбы"] способствовало объединению противоположностей, даже в патологическом состоянии".[195] Юнг позже намекает на двухтомное исследование "Codex Palatinus Latinus 1993",[196] редактором которого в 1936 был Саломон.[197] Юнг второй раз упоминает Опицина в "Психология и религия" (1938/1940), где он также ссылается на сочинение Саломона. "В христианской иконографии "четыре" появляется в основном в виде четырех евангелистов и их символов, расположенных в виде розы, круга или melothesia, или как tetromorph, как, например, в Hortus deliciarum Геррады Ландсбергской[198] и в произведениях мистических размышлений. Из них я упомяну только: (1) Якоб Бёме "XL Questions cercerning the Soule". (2) Хильдегарда Бингенская, "Codex Luccensis ... Codex Heidelbergensis". (3) Замечательные рисунки Опицина де Канистриса в "Codex Palatinus Latinus 1993", Ватикан; Саломон, Weltbild und Bekenntnisse eines avignonesischen Klerikers des 14. Jahrhunderts. (4) Генрих Кунрат, "Vom hylealischen".[199]

Эта статья сохранилась в Институте Варбурга, "Рукопись Опицина де Канистриса в Ватикане" (Die Bilderhandschrift des Opicinus de Canistris. Original im Vatican). Она появляется там, как подразделе 72 в "Коллекции Эраноса юнгианских архетипов".[200] В действительности, эта статья состоит из гранок сорокапяти скрижалей, которые Саломон использовал для своего исследования "Codex Palatinus Latinus 1993". Они имеют официальные печати Института Варбурга и Архива Эраноса, представленного Ольгой Фрёбе-Каптейн на обратной стороне. Однако, это не оригинальные фотографии, которые Ольга Фрёбе-Каптейн получила в Ватиканской апостольской библиотеке, где найден "Codex Palatinus Latinus 1993". По этой причине, мы считаем, что Юнг обращался к репродукциям рукописи Опицина в исследовании Саломона. Это, кажется, подтверждается в неопубликованном письме от 1 августа 1936 года, которое Юнг писал Фрицу Сакслу (1890-1948), историку искусства, который в 1929 году сменил Аби Варбург (1866-1929) на посту директора Института Варбурга. Это письмо является первым документом Юнга, который мы нашли, в котором он упоминает Опицина. Юнг благодарит Саксла "за очень дружелюбную отправку книги Саломона о де Канистрисе". Юнг сказал ему, что книга в любом случае была " на самом деле очень полезной" и что он был "счастлив иметь такую книгу, потому что она содержит большое количество очень ценных материалов".[201] Фриц Саксл упустил "Codex Palatinus Latinus 1993", хотя в нем содержатся многочисленные астрологические ссылки.[202] Юнг также пишет: "Как я видел, Саломон, кажется, парировал любую его мысль, что человек [Опицин] немного шизофреник. Я второй раз посмотрел на изображения и я заявляю, что его последовательность и чрезвычайно тщательное систематическое ремесло выступает против идеи обычной шизофрении. Однако, есть и изысканные формы, где присутствует безумие".[203] Юнг, в любом случае - как записано в сообщении Ривки Шерф Клюгер -считал, что Саломон не очень хорошо знал психологию и психопатологию для тщательного исследования изображений Опицина.

Этот аспект, который по нашему мнению был наиболее значимым в комментарии Юнга на "Codex Palatinus Latinus 1993" Опицина де Канистриса, является акцентом, который он поставил на необходимость противоположных точек зрения сосуществовать внутри одной человеческой души. Эта проблема соединяется на двух уровнях для людей так называемой западной цивилизации. Есть психологический уровень, который включает в себя усилие по интеграции личной тени. Тогда возникает философский и теологический, которые включают в себя осознание несовершенства природы и реальность зла. Но эти два уровня взаимосвязаны. Таким образом, Юнг распознает в Опицине не только индивидуальный кризис, но также и культурную проблему, из которых первая является отражением. Таким образом, конфликт Опицина хорошо вписывается в описание Юнгом ситуации современного пациента: "Хотя патологический конфликт - это личное дело каждого - пишет Юнг, - это тоже в широком смысле человеческий конфликт, проявляющийся в личности, разладе с самим собой, это отличительный признак цивилизованного человека".[204]

4. Солярные мифы в контексте работы Юнга.

Причина нашей заинтересованности в семинаре по существу филологическая. Терминология, которую Юнг использует в этом семинаре является довольно редкой в его произведениях. Термин, gana ("либидо", "энергия" или "сила воли"), повторяется только в двух других произведениях; во-первых, в "О перерождении",[205] которое являлось доработкой статьи, которую он предоставил в Эраносе в 1939 году: показательно, что слово gana не появляется в более ранней статье; во-вторых gana в "Аналитическая психология и образование", впервые опубликованной в 1926 году и отредактированной в его окончательной редакции двадцатью годами позже.[206] Символизм arbor inversa ("перевернутое дерево") развился гораздо сильнее только два года спустя в "Философском древе" (1945/1954).[207] Ссылка на индуистскую идею Klesa вновь появляется в "Психология восточной медитации" (1943).[208] Необычный образ мальчика-с-пальчик - гомункула и, в частности, выражение "Мальчик-с-пальчик сердца" снова появляются в письме, написанном им Аниеле Яффе 3 сентября 1943 года через несколько недель после его семинара.[209] Термин umbra solis ("тень Солнца"), важный алхимический символ, встречается еще только в "Психология и алхимия" (1944)[210], и в "An Account of the Transference Phenomena Based on the Illustrations to the "Rosarium Philosophorum" (1946),[211] и в "Mysterium Coniunctionis" (1955-1956).[212] Концепция umbra solis и ее сравнение тени для гностической идеи Christus natus non sine quadam umbra ("Христос родился не без некоторой тени") появляются в его переработанной работе "Психологический подход к Догме Троицы" (1942/1948).[213] Эти концепции не появлялись в его первоначальной статье, которую он предоставил в Эраносе в августе 1940 года, где мы находим только ссылку к Христу и к определенной umbra trinitatis ("тени Троицы").[214]

Тема солярных мифов, конечно, гораздо шире, чем "случай" Опицина, который появляется, как мы уже видели, в коротких упоминаниях только в двух работах. Солярные мифы проходят через несколько его работ, датированных гораздо раньше, чем его семинар 1943. В "Символах трансформации" (1912/1952), например, Юнг признает, что в основе мотива "героя" присутствует солярный миф.[215] Он писал: "Аналогия Солнца говорит нам снова и снова, что энергия богов - это психическая энергия. Это наше бессмертие, связующее звено, через которое человек чувствует неугасание с непрерывностью всей жизни".[216] В "Теории психоанализа" (1913), Юнг, действуя в рамках этой точки зрения, пишет: "Невозможно предположить, что мифы создавались только для того, чтобы объяснить метеорологические или астрономические процессы; они, в первую очередь, являются проявлениями бессознательных импульсов, сравнимых со снами. Эти импульсы были приведены в действие регрессивным либидо в бессознательном. Данные, который выходят на свет, естественно, инфантильный материал - фантазии, связанные с комплексом инцеста. Таким образом, во всех этих так называемых солярных мифах, мы можем легко распознать инфантильные теории о продолжении рода, рождении, и кровосмесительных отношениях".[217] В "Психологических типах" (1921) Юнг снова прокомментировал: "Возрождение Бога ... является хорошо известным исконным образом, который практически универсален ... мифологическая совокупность умирающего и возрождающегося Бога ... выражает трансформацию отношения, посредством которого создаются новые возможности, новое проявление жизни, новое плодородие".[218] Наконец, в "On Psychic Energy" (1928), Юнг прокомментировал arunquiltha, традиционную австралийскую идею. Он писал о "злом духе, который любит проглатывать солнце в затмение".[219] Во второй части "Символы трансформации", миф героя рассматривается в глубину. Если мы исключим все абзацы в работах Юнга, посвященные Солнцу (801) в его символическом, астрологическом, алхимическом и религиозном соединении, не будет какого-либо сочинения, посвященного солярным мифам. Поэтому мы склонны считать, что это был проект, который Юнг продолжал посвящать себе, ожидая, когда он сформируется, как могло произойти после этого семинара в Эраносе. Тем не менее, этого не произошло из-за причин, о которых говорилось выше.

Кроме того, семинар о "Солярных мифах и Опицине де Канистрисе" связал основные темы, на которых Юнг сосредоточил свое внимание. Его настойчивость в феноменологии тени помогает Юнгу привести свои доводы о сосуществовании противоположностей в более успешное русло. Сосуществование противоположностей -это сама сущность того, что он называет процессом индивидуации. В самом деле, утверждение, что "Христос и Антихрист соединяются вместе" - это, при всей своей парадоксальности, пример взаимодополняющей природы эго и бессознательного. Все это может привести нас к осознанию, что Юнг является теоретиком целостности. Следовательно, если мы отождествляем себя с какой-либо из противоположностей, то нам может показаться, что это делает нашу жизнь безопаснее и проще. Вместо этого, как утверждает Юнг, мы стали еще беднее и подавленнее. Если мы выступаем за целостность - идею целостности и образ целостности (как в ряде мандал, виденных здесь) - мы сможем управлять взаимосвязью между частью и целым - т. е., между эго и самостью, или, на мифологическом уровне, между сознанием и Богом.

С этой точки зрения, интересно разделить различные темы семинара, которые должны были быть снова размещены в "Answer to Job" (1952), что-то вроде семейной саги с Богом, как главным действующим лицом. На этих страницах, мы можем узнать Юнга как историка культуры и как ученого, который разрабатывает свою метапсихологию. Здесь он размышляет не только об отдельных клинических случаях, но и о групповых собраниях. Это причина по которой он интересоваля антропологией ("примитивными" обществами) и историей христианства. Сама история является тем местом, где имеет место разделение на противоположности, разделения, которые, согласно Юнгу, являются основными источниками Западного "неудобства цивилизации".

Примечание редактора.

Перевод записей Рифки Шерф Клюгер, Альвины фон Келлер и Карла Густава Юнга как можно больше был сделан в соответствии со спонтанным, разговорным, а порой туманным стилем семинара. В некоторых случаях грамматические конструкции были изменены. Скобки указывают на дополнения редакторов. Слова подчеркнутые и вычеркнутые указывают, что так было в оригинале. Курсивом указывают слова, п-р-о-п-у-щ-е-н-н-ы-е в оригинале. Сноски в квадратных скобках - от редакторов. Изображения, которых нет в исходных документах, были вставлены редакторами. Английский перевод Винсента Марсикано.



[12] Для исторического обзора феномена Эраноса, см. Ханс Томас Хакл, "Эранос. Альтернативная Интеллектуальная История ХХ века" (Montreal & Kingston: McGill—Queen’s University Press, 2013). Об участии Юнга в проекте Эранос, см. Риккардо Бернардини, "Jung а Eranos. Il progetto della psicologia complessa" (Milan: FrancoAngeli, 2011), которая включает также подробную библиографию на эту тему и на которой основана, слегка измененная, первая часть Введения этой книги . Полный перечень Ежегодников Эраноса, докладчиков и взносов с 1933 по 2012 год, см. Ежегодник Эраноса 71 (2012): 367-412.

[13] Барбара Ханна, "Юнг. Его жизнь и творчество. Биографические Мемуары" (Wilmette, 1L: Chiron, 1976; 1997), § x1v, и Мишель Казенав, "Jung. L ’expe’rience inte’rieure. Photographies de Flora Boboli"(Paris: Editions du Rocher, 1997), стр. 122.

[14] Ханс Томас Хакл, "Der verborgene Ceist von Eranos. Unbekannte Begegnungen von Wissenschaft und Esoterik. Eine alternative Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts" (Bretten: Scientia nova — Neue Wissenschaft, 2001), стр. 169.

[15] Томас Б. Кирш, "Юнгианцы. Сравнительное и историческое видение" (Лондон/Филадельфия, Пенсильвания: Routledge/Taylor & Francis, Inc., 2000), стр. 6.

[16] Юджин Тейлор, "Тайна личности. История теорий Психодинамики" (Дордрехт/Хайдельберг/

Лондон/Нью-Йорк, Невада: Спрингер, 2009), стр. 131.

[17] Клэр Данн, "Карл Юнг: Израненный лекарь души. Иллюстрированная биография" (Лондон: Continuum, 2000), стр. 109, и Роберт Хиншоу, "Идя по стопам Эраноса. Введение", в Л. Коуэн (ред.), Барселона 2004. "Грани опыта: память и становление. Материалы XVI Международного Конгресса по аналитической психологии" (Einsiedeln: Daimon,2006), стр. 94.

[18] Хакл, "Der verborgene Ceist von Eranos", стр. 292.

[19] Роберт Боснак, "Воплотить образы", Психологические Аспекты 52 (3, 2009): 284.

[20] Химена де Ангуло-Роэлли, "Личное общение", 17 августа, 2010, Кавильяно.

[21] Мария-Луиза фон Франц, "К.Г. Юнг. Его миф в наше время" (Нью-Йорк, Нью-Йорк: G.P. Putnam’s Sons, 1975), стр. 127.

[22] Мэрилин Нэджи, "Философские вопросы в психологии К.Г. Юнга" (Олбани, Техас: State University of New York Press, 1991), стр. 175.

[23] Ида Реджина Зокколо Франчесини, " Uno sguardo su Eranos", Klaros 16 (1—2, 2003): 137.

[24] Генри Корбин, "Post-Scriptum biographique a un Entretien philosophique", в C. Jambet (изд.), "Генри Корбин, L’Herne (L’Herne: Paris, 1981), стр. 48.

[25] Адольф Портман, "Эранос",’ Du 15 (4, 1955): 8.

[26] Альдо Каротенуто, "Jung e la cultura del xx secolo" (Milan: Bompiani, 1995), стр. 19 ff.

[27] Дэвид Л. Миллер, "За пределами Круглого Стола: Юнг, Религия и Эранос", в Коуэн, Барселона, 2004, стр. 129.

[28] Антонио Витоло, "Le conferenze di Eranos", в A. Carotenuto (изд.), T rattato di Psicologia Analitica (Turin: UTET, 1992), том 1, стр. 660.

[29] Поль Куглер, "Эранос и юнгианская психология: история в образах", в Коуэн, Барселона, 2004, стр. 101.

[30] Андрес Ортиз-Осэс (изд.), "Arquetipos y Sirnbolos Colectivos, Circulo Eranos" (Cuadernos de Eranos Cahiers d’Eranos). Seleccién de textos de "Eranos—Jahrbucher" (Barcelona: Anthropos, 1994), стр. 10, и Антуан Фэвре, "Préface", в V. Liard, Карл Густав Юнг «Kulturphilosoph » (Paris: Presses de l’Université Paris-Sorbonne, 2007), стр. 10.

[31] Лоренс Ван дер Пост,"Юнг и история нашего времени" (New York, NY: Pantheon, 1975), стр. 228.

[32] Бернардини, "Jung a Eranos", стр. 77.

[33] Карл Густав Юнг, "Dank an Frau Froebe" (1951), процитировано в А. Яффе, "К.Г. Юнг и встречи в Эраносе", Spring (1977): 202.

[34] Процитировано у Ольги Фрёбе-Каптейн (изд.), 25 Jahre Eranos. 1933—1957 (Zurich: Rhein-Verlag, 1957), стр. 5.

[35] Ольга Фрёбе-Каптейн, письмо Карлу Густаву Юнгу, 11 марта 1960, процитировано в Яффе, "К. Г. Юнг и встречи в Эраносе", стр. 202.

[36] Ольга Фрёбе-Каптейн, письмо Аде Ондиус-Крон, 23 августа 1942, процитировано Кэтрин Ритсема, "L’Еuvre d’Eranos et Vie d’Olga Froebe - Kapteyn" (Аскона: неопубликованная недатированная машинопись; Архив Фонда Эранос, Аскона-Моша), стр. 40bis. (Цитируется с разрешения Аугусто Шантена Саббадини.

[37] Мэгги Энтони, "Валькирии. Женщины вокруг Юнга" (Шефтсбери, Дорсет: Element Books Limited, 1990), стр. 72.

[38] Яффе, "К.Г. Юнг и встречи в Эраносе", стр. 202.

[39] Для неразрывной связи между биографическим и интеллектуальным прогрессом Юнга, см. Романо Мадера, "C.G. Jung. Biografia e teoria" (Милан: Бруно Мондадори, 1998) и Джан Пьеро Куаглино, "Carl Gustav Jung, la Vita prima dell’opera", в Дж.П. Куаглино, А. Романо, Р. Бернардини (изд.), "Карл Густав Юнг в Эраносе 1933-7952" (Турин: Антигона, 2007), стр. 145 ff.

[40] Маргарет Островски-Сакс, , "Aus Gespra'chen mit CG. Jung" (Stuttgart: Deutsche Gesellschaft fijr Analytische Psychologie, 1965), стр. 2.

[41] Яффе, "К.Г. Юнг и встречи в Эраносе", стр. 202 f.

[42] Ритсема, "L’Еuvre d’Eranos et Vie d’Olga Froebe - Kapteyn", стр.40ter.

[43] Уильям МакГуайр, "Bollingen. An Adventure in Collecting the Past" (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982), стр. 72.

[44] Ханна, "Юнг", стр.275.

[45] Имелда Годиссар, "Эмма Юнг. Аналитик и писатель" (Лозанна: L’Age de l’Homme, 2010), стр. 101 ff.

[46] Ольга Фрёбе-Каптейн, "Helios. Mittelmeerische Sonnenreligionen" (Аскона: неопубликованная машинопись, 1943; Архив Фонда Эранос, Аскона-Моша). Десятый Ежегодник появился с названием, "Древние культы Солнца, символизм Света в гнозисе и раннее христианство" (Цюрих: Rhein-Verlag, 1944).

[47] МакГуайр, "Боллинген", стр. 72; Хакл, "Der verborgene Ceist von Eranos", стр. 217; Хакл, "Эранос. Альтернативная Интеллектуальная История ХХ века", стр. 134; Куглер, "Эранос и юнгианская психология", стр. 114, № 12; и Карл Густав Юнг, "Красная книга". Liber Novas, изд. 8. Шамдасани (Нью-Йорк, Нью-Йорк/Лондон: W. W. Norton, 2009), стр. 349, № 94.

[48] Список участников семинара не был найден. Однако, мы знаем имена примерно ста слушателей, посещавших собрание. Они включают: Фриц Аллеманн, Густав Балли, Ханс Конрад Банцигер, Джулиус Баум, Кэрол Бауман - Сойер, Дагмар Бендикс, чета Катарина и Рудольф Бернулли, Корнелия Брюннер, Кристин и Альфонс Бюхлер, Гертруда и Вальтер Дитэльм, Мэри Е. Эллиот, Маргарет Феллерер, Мэри Х. Фут, Анита Форрер, Мария-Луиза фон Франц, Ричард Хадл, Барбара Ханна, Нинон Гессе, Аниела Яффе, Иоланда Якоби, Нетти Катценштайн-Сутро, Альвина фон Келлер, Магда Кереньи, Джозеф Бернхард Ланг, Алиса Льюисон Кроули, Фриц Майер, Эрих Альфонс Оппенгейм, Маргрет Островски-Сакс, Эмма Элена фон Пелет-Нарбонна, Мария Пфистер-Амменде, Штеффи Рабинович, Альфонс Розенберг, Кэтрин Раш Кэбот, Рифка Шерф Клюгер, Эльза и Поль Спек, Курт фонСури, Тони Вульф и Хеди Алма Висс. (Бернардини, "Юнг в Эраносе, стр. 214.)

[49] Мюриэль Лаари, "Opicinus de Canistris (1296—1351) était-il un mystique?", в M. Laharie (изд.), Le Sacre’ et, le Religieux. Expression dans la psychose (Paris: L’Harmattan, 1996), стр. 50.

[50] См. §2.2.

[51] Ольга Фрёбе-Каптейн рассказала о возможном написании книги под редакцией Юнга, названной, "Психология искусства" (Psychologie der Kunst), которая должна была быть связана с семинаром 1943. Она появляется в неопубликованном машинописном тексте, убеждая Институт Эраноса Исследования Символизма издать серию монографий по конкретным темам. Для проекта Архива Эраноса и Института исследования символизма, см. Бернардини, "Юнг в Эраносе", стр. 247-353.

[52] Дейдра Баир, "Юнг. Биография" (Нью-Йорк, NYZ Little, Brown, and Company, 2003), стр. 538.

[53] Ханс Конрад Банцигер, "Das Eranos-Archiv", Du 15 (4, 1955): 62.

[54] Первый Фонд Эраноса просуществовал с 1943 по 1955 год. Членами Совета были Адольф Портманн, профессор кафедры биологии и зоологии Базельского университета и, позднее, ректор библиотеки там же; Тадеуш Рейхштейн, профессор Института органической химии Базельского университета, в 1950 году лауреат Нобелевской премии по физиологии и медицине, вместе с Эдуардом Кельвином Кендаллом и Филипом Шоуолтером Хенчем, за открытие кортизона; и цюрихский юрист, Вальтер Келлер-Штауб. Второй Фонд Эраноса, которая существует до сих пор, был основан в августе 1961 года, как завещано согласно положению Ольги Фрёбе-Каптейн, которая назвала Адольфа Портманна первым президентом. (Бернардини, "Юнг в Эраносе, стр. 47).

[55] Как вспоминает Барбара Ханна, "Конечно, жизнь была совсем другой без наших автомобилей, и нам недоставало Юнга в нашей повседневной жизни, ибо тогда они жили в квартире над лекционным залом. Но там был очень хороший отель, Коллинетта, в Моше, довольно близко к Эраносу, где Тони Вольфф и многие из нашей старой группы Монте Верита счастливо жили в 1941 и 1942 годах (прим. пер. - на холме Монте Верита находится Аскона). Затем, к сожалению, он перестал быть отелем. После этого там не было обычного отеля, и все были вынуждены жить в Асконе, или очень рядом с ней, с транспортной проблемой в Эраносе в жаркие августовские дни". (Ханна, "Юнг", стр. 272 f.)

[56] Ольга Фрёбе-Каптейн, письмо Гансу Конраду Банцигеру, 13 августа 1943 г. (Архивы Фонда Эранос Аскона-Моша).

[57] Ханна, "Юнг", стр. 275.

[58] Хуго Ранер, "Griechische Mythen in Christlicher Deutung" (Цюрих/Штутгарт/Вена: Rhein - Verlag, 1957), Введение; Хуго Ранер, "Zum Geleit", в VV.AA., "Aspekte des Lebendigen. Eranos" - Reden von Erich Neumann, Adolf Portmann, Hugo Rahner, Victor Zuckerkandl. Mit einem Geleitwort von Hugo Rahner und einer Einfiihrung von Karl Epting (Freiburg im Breisgau: Herder, 1965), стр. 8 ffi.

[59] Карл Густав Юнг, письмо к Ольге Фрёбе-Каптейн, 6 сентября 1943 (Архив университета, EТН - Библиотека, Цюрих), процитировано у Хакла," Эранос. Альтернативная Интеллектуальная История ХХ века", стр. 115.

[60] Ольга Фрёбе-Каптейн, письмо Карлу Густаву Юнгу, 7 мая 1942 г. (Архивы Фонда Эранос, Аскона - Моша), процитировано у Хакла," Эранос. Альтернативная Интеллектуальная История ХХ века", стр. 95.

[61] Карл Густав Юнг, письмо Ольге Фрёбе-Каптейн, 9 мая 1942 (Архив университета, EТН - Библиотека, Цюрих).

[62] Хеди Алма Висс, "Eranos Tagung 1943", Die Tat 8 (202, 1943): 11.

[63] Эмма Элена фон Пелет-Нарбонн, [Аналитические Дневники] (неопубликованная рукопись и машинопись, 1935-1966; Архивы Фонда Эранос, Аскона-Моша), 11-12 августа 1943 года. Дневники находятся в процессе публикации в обширном важном издании Риккардо Бернардини для Фонда Эранос.

[64] Карл Густав Юнг, "Symbolik des Geistes". Studien fiber psychische Phanomenologie. Mit einem Beitrag von Riwkah Schc'irf, Psychologisches Abhandlungen v1 (Zurich: Rascher, 1948).

[65] Сюзанна Вагнер (ред.), "Вспоминая Юнга. Разговор о К.Г. Юнге и его работах с Рифкой Клюгер и Йехезкелем Клюгером" (Лос-Анджелес, Институт К.Г. Юнга в Лос-Анджелесе, 1979), и Джон Пек, "Юнг в США", в The San Francisco Jung Institute Library Journal 15 (4, 1997): 53 ff.

[66] Гильда Франц, "Я увижу тебя в моих снах", Psychological Perspectives 31 (1, 1995): 14 ff.

[67] Томас Б. Кирш, "Юнгианцы. Сравнительная и историческая перспективы" (Лондон: Routledge, 2000), стр. 93.

[68] Номи Клюгер-Нэш и Роберт Хендерсон, "Не утрачивая опору. Номи Клюгер-Нэш до 71", в Р. и Дж. Хендерсон (изд.), "Живя с Юнгом". "Беседы" с юнгианскими аналитиками, том 11 (Новый Орлеан, LOZ Spring Journal, 2008), стр. 111.

[69] Там же, стр.110.

[70] Н. Клюгер-Нэш, личное общение, 20 октября, 2012.

[71] Для биографической характеристики Рифки Шерф Клюгер, см. Приложение I.

[72] Надя Нери, "Oltre I ’Ombra. Donne intorno a Jung" (Рим: Borla, 1995), стр. 178.

[73] Там же, стр. 184; эту идею, см. также Дэвид Розен, "If only Jung had had a rabbi", Журнал Аналитической Психологии 41 (2, 1996): 245-56; Арлин Кан, "Исход: Притча о пристрастии и исцелении", Journal of Ministry in Addiction & Recovery 5 (2, 1998): 13-32; Томас Б. Кирш, "Юнгианская диаспора", Психоаналитический обзор 89 (2002): 715-20; Густав Дрейфус, "Как я стал юнгианским аналитиком", Журнал Аналитической Психологии 48 (3, 2003): 383-91; and Marina Мализия, "La malinconia di Re Saul", Giornale Storico Del Centro Studi di Psicologia e Letteratura, 7 (13, 2011): 135-46.

[74] См. Бернардини, "Юнг в Эраносе", стр.47; 266; 314; и 336 ff.

[75] См. Риккардо Бернардини, "Amor carnalis, amor spiritualis. Notes on Jung’s Treatment of Love from an Eranos Seminar on Opicinus de Canistris", Ежегодник Эранос 70 (2009—2010—2011): 343 f., и Риккардо Бернардини, "Хиллман в Эраносе", Анима (2012): 64.

[76] Н. Клюгер-Нэш, личное общение, 20 октября, 2012.

[77] Карл Густав Юнг, "Детские сны. Заметки семинара, проведенного в 1936-1940", ред. Л.Юнг и М. Мейер-Грасс (Princeton, NJ/London: Princeton University Press/Routledge, 2010), pp. xiv f.

[78] Карл Густав Юнг, "Опицин де Канистрис: заключительная лекция К.Г. Юнга, Эранос, Аскона, 1943. Заметки [вероятно] сделаны Рифкой Шерф Клюгер", Журнал аналитической психологии 58 (2, 2013): 163—83.

[79] Ритсема, "Открытие Эраноса и жизнь Ольги Фрёбе - Каптейн", стр.83.

[80] Для биографической характеристики Альвины фон Келлер, см. Приложение II.

[81] Здесь есть разница с сообщением Ольги Фрёбе-Каптейн, предоставленном Гансу Конраду Банцигеру, в ее письме от 13 августа 1943 года, в котором она сказала ему, что первая часть семинара состоялась днем 11 августа и вторая часть - утром 12 августа.

[82] "Воспоминания, сновидения, размышления К.Г. Юнга", записанные и отредактированные А. Яффе (Нью-Йорк: Random House-Vintage, 1961; 1989), стр. 289-98; Островски-Сакс, "Aus Gesprасhen mit CG. Jung", стр. 40 ff; Нандор Фодор, "Фрейд, Юнг и оккультизм" (Нью Гайд Парк, Нью-Йорк: UniversityBooks, 1971), стр. 183 ff; Ханна, "Юнг", стр. 276 ff; Баир, "Юнг", 2003, стр. 496 ff.

[83] Куаглино, Романо и Бернардини, "Карл Густав Юнг в Эраносе 1933-1952", стр. 87.

[84] Ханна, "Юнг", стр. 290.

[85] Карл Густав Юнг, письмо Альвине фон Келлер, 21 августа 1944 года, в "Карл Густав Юнг, письма: 1906-1961", изд. Г. Адлер, в соавторстве с А. Яффе, Серии Боллинген xcv/1-2 (Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press, 1973-1975), том I, стр. 345.

[86] Полный отчет о поездке Альвины фон Келлер был опубликован Джан Пьеро Куаглино, Аугусто Романо и Риккардо Бернардини, "Визит к Юнгу Альвины фон Келлер", Журнал аналитической психологии 56 (2, 2011): 245-48.

[87] CW 14, paras. 234 - 348.

[88] Там же, para. 234.

[89] Там же, para. 245.

[90] Там же, para. 246.

[91] Хуго Ранер, "Antenna Crucis II: Das Meer der Welt", Zeitschrift fur katholische Theologie 66 (1942): 89—118.

[92] CW 14, para. 255.

[93] Альвина фон Келлер, "Appunti sul seminario tenuto da Jung ii 12 e ii 14 agosto 1943", в Куаглино, Романо и Бернарднини, "Карл Густав Юнг в Эраносе 1933-1952", стр. 180—94.

[94] Томас Фишер, личное общение, 29 октября 2012.

[95] CW 9i, paras. 255.

[96] CW 9i, paras. 199-258.

[97] CW 11, paras. 169-295.

[98] Бейр, "Юнг", стр. 675.

[99] CW 11, paras. 296-448.

[100] CW 9ii, para. 190; CW 11, paras. 173 и 841; CW 14, paras. 80 n., 326, 566, 590, и 727 n.

[101] CW 9ii, paras. 105, 229, и 235; CW 13, paras. 271 n. и 277; CW 14, para. 589.

[102] CW 9ii, paras. 78 и 229; CW 14, para. 124 n.

[103] CW 9ii, paras. 77 и 229; CW 13, para. 271; CW 14, paras. 124 n. и 589.

[104] CW 18, paras. 1478 - 82.

[105] Жиль Киспель, "Встреча с Юнгом", в Коуан, Барселона 2004, стр. 149.

[106] CW 18, paras. 1514 - 17.

[107] Генри - Чарльз Пюэх и Жиль Киспель, "Les écrits gnostiques du Codex Jung", Vigilice Christiance 8 (1—2, 1954): 1 f.

[108] Стефан А. Хёллер, "Гностический Юнг и семь проповедей к мертвым" (Wheaton, 1L: The Theosophical Publishing House, 1982), стр. 19.

[109] Джеймс М. Робинсон, "Кодекс Юнга: взлет и падение монополии", Religious Studies Review 3 (1977): 17 ff.

[110] Жиль Киспель, "Встреча с Юнгом", стр. 150.

[111] Там же, стр. 146.

[112] Альберто Ареччи, "Anonimo Ticinese e l’ultimo templare" (Pavia: Liutprand, 1996).

[113] Людовико Антонио Муратори, "Commentarius de laudibus Papiae", Rerum italicarum scriptores 11 (1727): 1 - 18; Родольфо Маиоччи и Ферруччио Куинтавалле, "Anonymi ticinensis Iiber de laudibus civitatis ticinensis" (Citta di Castello: S. Lapi, 1903); и Дино Амбаглио (ред.), "II Iibro delle Iodi della cilia di Pavia" (Pavia: Logos International, 1984).

[114] Ричард Шольц, "Unbekannte Kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern" (1327 - 1354) (Rome: Loescher & Cie, 1911—1914).

[115] Фаустино Джианани, "Opicino de Canistris. L`"Anonimo Ticinese" (Codice Vaticana Palatino Latino 1993) (Pavia: Prem.“ Tip. Succ.“ Fusi, 1927).

[116] Роберто Альмаджиа, Monumenta Cartographica Vaticana (Vatican City: Biblioteca Apostolica Vaticana, 1944).

[117] Скрижаль 20 у Ричарда Саломона, Opicinus de Canistris. Weltbild und Bekennlnisse eines Avignonesischen Klerikers des 14. Jahrhunderts, Studies of the Warburg Institute, изд. F. Saxl, 2 тома. (Лондон/Лейпциг/Вена: The Warburg Institute/B.G. Teubner/Jaffé, 1936), Vol. n, p. xw. Об этом Кодексе, см. также Ричард Саломон, Dos Weltbild eins Avignonesischen Klerikers (Лейпциг: B.G. Teubner, 1930); Джордж Сартон, ‘[Book review] Richard Salomon. Opicinus de Canistris. Weltbild und Bekenntnisse eines Avignonesischen Klerikers des 14. Jahrhunderts. Mit Beitréigen von A. Heimann und R. Krautheimer. Textband, viii + 348 p. Album (35 x 25 cm), xlv pl. London, Warburg Institute, 1936,’ Isis 26 (2, 1937): 460—63; Джиованни Меркати, ‘Per la storia del codice illustrato di Opicino de Canistris,’ Studi e testi. Note per Io storia di olcune biblioteche romane nei secoli XV-XIX 164 (1952): 1—14; Ольга Козелефф Гордон, "Два необычных календарных цикла XIV века", The Art Bulletin 45 (3, 1963): 245—53; и Пьерлуиджи Тоцци, Opicino de Canistris: disegni dal Codice Palatino Latino 1993. Biblioteca Apostolica Vaticana, Roma (Pavia: Comune di Pavia, 2002).

[118] Артуро Стенико, "Intorno alle quatuor virtutum cardinalium imagines di Opicino de Canistris", Bollettino della Societa Pavese di Storia Patria 15 (1963): 33 - 37; Виктория Мери Морсе, "A Complex Terrain: Church, Society, and the Individual in the Works of Opicinus de Canistris (1296 - ca. 1354)" (Berkeley, CA: неопубликованная диссертация, 1996); Виктория Мери Морсе, "The vita mediocris: The Secular Priesthood in the Thought of Opicinus de Canistris", Quaderni di storia religiosa 4 (1997): 257 - 82; Виктория Мери Морсе, "Seeing and Believing: The Problem of Idolatry in the Thought of Opicinus de Canistris", в С. Елм, E. Ребиллард и A. Романо (изд.), "Orthodoxie, christianisme, histoire" (Рим: Ecole francaise de Rome, 2000), стр. 163—76.

[119] Пьетро Терензио (ред.), "Libellus de descriptione Papie" (Pavia: Fusi, 1976).

[120] Ганс Юрген Беккер, "Canistris, Opicino de", в M. Каравале (изд.), "Dizionario Biografico degli ltaliani" (Рим: Istituto della Enciclopedia Italiana, 1975), стр. 116 ffi; Ганс-Уолтер Сторк, "Опицин де Канистрис", в Biographisch - bibliographisches Kirchenlexikon, том v1 (Herzberg: Traugott Bautz, 1993), стр. 1220 f.

[121] К сожалению, заметки Рифки Шерф Клюгер, Альвины фон Келлер и Юнга не обладают прямыми ссылками на личные изображения в Codex. Юнг мог также комментировать другие изображения, на которые будут ссылки в тексте.

[122] С середины 30х годов, Ольга Фрёбе-Каптейн несколько раз посетила ватиканскую апостольскую библиотеку, в поисках символьных образов, для Исследований в символизме ее Архива Эраноса (см. ее неизданные письма Юнгу от 18 августа 1936 года и 16 ноября 1938). Примерно в 1938 году она провела там период изучения, проводят исследование изображений, связанных с архетипом "Великой Матери". В ноябре 1938 года по просьбе Мэри Элизабет Коновер Меллон (1904-1946), ей удалось получить фотографические копии "иллюминированного манускрипта" Божественной комедии, Codex Urbinas Latinas 365 (МакГуайр, Боллинген, стр. 29), которые затем вошли в Архив Эраноса для Исследования в символизме и позже в то исследование Института Варбурга, которое все еще фигурирует под названием, "Рукопись Данте в Ватикане" (Ein Dante MS in der Vatikan—Bibliothek).

[123] Саломон, Opicinus de Canistris. WeItbiId und Bekenntnisse eines Avignonesischen KIerikers des 14. Jahrhunderts.

[124] О картографии Опицина, см. Лео Багроу, "История картографии" (Чикаго, 1L: Precedent Publishing, Inc., 1985), стр. 70 (1st Ed. 1951); Герхарт Б. Ладнер, "Homo viator. Mediaeval Ideas on Alienation and Order", Speculum 42 (2, 1967): 233 - 59; Жан-Лу Ривьер, "La carte, Ie corps, la mémoire", в Cortes et figures de la Terre (Paris: Centre Georges Pompidou, 1980), стр. 88-91; Жорж-Гид Арентзен, Imago Mundi cartographica. Studien zur Bildlichkeit mittelalterlicher Welt und Okmnenekarten, unter besonderer Bert'icksichtigung des Zusammenwirkens von Text und Bild (Мюнхен: Wilhelm Fink, 1984); Клод Гандельман, "The Poem as Map: John Donne and the “Anthropomorphic Landscape" Tradition," Arcadia: Zeitsehrift fUr Vergleichende Literaturwissenschaft 19 (1984): 244-51; Клод Гандельман, "Le texte littéraire comme carte anthropomorphe d’Opicinus de Canistris a Finnegans Wake", Littérature 53 (1984): 3 - 17; Майкл Моллат, "L’Europe et l’océan au Moyen Age", в Actes des congrés de la Société des historiens me’die’vistes de l’enseignement supérieur public. 17" congrés, Nantes (Nantes, 1986), стр. 9 - 18; Мариатереза Фумагалли Беонио Броччиери и Эудженио Ранди, "La cosmologia di Opicino de Canistris", Leggere. Mensile per i libri 11 (1989): 52-63; Рене Свеннен, Le roman du linceul (Paris: Gallimard, 1991); Андрэ Верне, "Discours", Annuair‘e - bulletin de la Société de I’Histoire de France (1974 - 1975): 47 - 58; Андрэ Верне, "Les « visions » cosmiques d’Opicinus de Canistris", в M.-H. Vicaire (ред.), Fin du monde et signes des temps. Visionnaires et prophetes en France me’ridionale (fin xm" de’but xv" siécle) (Paris: Provat, 1992), pp. 295-307; Дэнис Ийе, "Tracé, écart. Le sens de la carte chez Opicinus de Canistris", в Б. Рибемон (ред.), Terres médiévales (Paris: Klincksieck, 1993), стр. 129 - 58; Дэнис Ийе, "Espace et Paysage chez Pierre Bersuire et quelques Avignonnais", Cahiers de Recherches Médiévales et I Iumanistes 6 (1999): 41 - 57; Мария Греччи (изд.), L’universo di Opicino de Canistris. Lo storico e cartografo pavese nel settimo centenario della nascita (Pavia: Liutprand, 1996), стр. 17 - 68; Катерина Хардинг, "Opening to God: The Cosmographical Diagrams of Opicinus de Canistris", Zeitschrift fiir Kunstgeschichte 61 (1, 1998): 18-39; Катерина Хардинг, "Madness, Reason, Vision and the Cosmos: Evaluating the Drawings of Opicinus de Canistris (1296 - c.1351)", в Г. Нехер и Р.Шеферд (ред.), Revaluing Renaissance Art (Aldershot: Ashgate Publishing, Limited, 2000), стр. 201 - 10; Роберто Бории, L'Europa nell’antica cartografia (Scannagno: Priuli e Verlucca, 2001); Стефано Торресани, "Inslabilis Terra: Perception and Representation of Low Coastal Areas in Modern Times", в L. Francois and AK. Isaacs (Eds), The Sea in the European History (Pisa: Plus, 2001), стр. 25 - 33; Марселло Сиккуто, "Il viaggio dei segni nell’immaginario cartografico di Opicino de Canistris", Itineraria 1 (1, 2002): 237-44; Мюриэль Лахари, "L’originalité d’un reflet globalisant: les connaissances scientifiques dans l’teuvre d’Opicinus de Canistris (1296 - vers 1352)", в E. Berriot-Salvadore and P. Mironneau (Ed), Ambroise Paré (1510 .00): pratique et écriture de la science (‘1 la Renaissance. Actes du Colloque de Pau 677 mai 1999 (Paris: Champion, 2003), стр. 33 - 48; Вероника делла Дора, "Mapping Metageographies: The Cartographic Invention of Italy and the Mediterranean", California Italian Studies 1 (1, 2010): 1 - 25; Вольфганг Шмале, "Kartographische Personifizierungen von Europa", в Europa'ische Erinnerungsorte (Miinchen: Oldenbourg Wissenschaftsverlag GmbH, 2012): стр. 371-81; Грасиела Гарсия Муфиоз и Эмилиано Бруно, "La vuelta a1 dia en cuatro mundos", Revista Sans Soleil. Estudios de la Imogen 5 (2, 2013): 233-50; и Эва Луказцик, "Calentando los huesos de las tumbas". El cuerpo post-orgiastico y el ocaso del mundo mediterraneo en Makbara de Juan Goytisolo", Studio Romanica Posnaniensia 40 (2, 2013): 51-61.

[125] О символьных представлениях Опицина Павии, см. Паоло Маркони, La cittd come forma simbolica (Rome: Bulzoni, 1973); Паоло Маркони, "Opicino de Canistris: un contribute medioevale all’arte della memoria", Ricerche di storia dell’arte 4 (1977): 3-36; Пьерлуиджи Тоцци, Opicino e Pavia (Pavia: Libreria d’Arte Cardano, 1990); Пьерлуиджи Тоцци, "Il mundus Papie in Opicino", Geografia Antiqua 1 (1992): 167-74; Пьерлуиджи Тоцци, La cittd e il mondo in Opicino de Canistris (129671350 ca.) (Varzi: Guardamagna, 1996); Массимилиано Давид и Пьерлуиджи Тоцци, "Opicino de Canistris e Galvano Fiamma: l’immagine della citta e del territorio nel Trecento lombardo",вn V. Terraroli (ред), La pittura in Lombardia. il Trecento (Milan: Electa, 1993), стр. 339-61; Мариа Антониетта Ровида, "Papiensis Civitas Ticinum Dicta: la “rielaborazione” spaziale viscontea della Pavia di Opicino de’ Canistris", QUA.s.A.R. Quaderni di Storia deII’Architettura e Restauro 11-12 (1994): 23-32; и Альберто Ареччи, "I sogni mistici d’un miniatore medievale", in Grecchi, L ’universo di Opicina de Canistris, стр. 1-16.

[126] Ноам Флинкер, "John Donne and the “Anthropomorphic Map” Tradition", Applied Semiotics /Sémiotique applique’ 3 (8, 1999): 210.

[127] Раинер Гулдин, Karpermetaphern. Zum Verha'ltnis van Medizin und Palitik (Frankfurt/Bem: Peter Lang, 2000), 11.

[128] О символьных представлениях Средиземного моря, см. Перегрин Хорден и Николас Перселл, "Тлетворное море. Исследование истории Средиземноморья" (Оксфорд: Блэквелл, 2000).

[129] Клод Гандельман, "Поэма как карта", стр. 245.

[130] Адельхайд Хайманн, "Die Zeichnungen des Opicinus de Canistris", у Саломона, "Опицин де Канистрис", том 1, стр. 971 ff. Адельхайд Хайманн был поставлен во главе организации данных Исследования символизма Архива Эранос, который Ольга Фрёбе - Каптейн подарила Варбургскому Институту в 1948—1955.

[131] Два овала, которые окружают изображение молодого человека и его тень, охватывают, соответственно, подпись: "Umbra peccati originalis retro proiecta" и "Candor vestium sub mortis obumbratione fuscatus", вместе с названиями знаков зодиака. Надпись, "Nativitas naturalis ad mortem, regeneratio spiritualis ad vitam", расположенная вдоль левой стороны фигуры Ecclesia universalis, завершает картину.

[132] Там же, стр. 263. Скрижаль начинается с безапелляционной надписи, "Hoc est iudicium omnium motuum peccatorum a me contra me commissorum ad testimonium cautele deinceps taIia cogitandi".

[133] Эта фраза ассоциируется с фигурой Папы: Paternitas multarum gentium. Вертикальные надписи с молодым королем (по вертикали) читаются: Filiatia seminis benedicti, и (горизонтально): Ego sum populus Domini fidelis in verbis et in aperibus sanctus. Эта надпись на медальоне: Amor spiritualis. Боковая надпись гласит, "Quemadmodum vir est caput uxoris, ita in ecclesia corporali mistice est vir sacerdos et sua plebs uxor. Sacerdos est enim caput, plebs sua est corpus. Diligite ergo hic vir uxorem suam sicut Christus ecclesiam suam".

[134] На других рисунках, пол может быть перевернут.

[135] Изображения начинается с надписи, которая, как отметил Саломон, могла быть самим названием скрижали: "Hii sancti servi servorum Dei insignia sua, que italice ‘arma’ dicuntur, dedicaverunl servitio populi christiani ex pura intenzione".

[136] Здесь Опицин пишет: "In hoc circuitu est via mortalis, in centro vero est patria specularis In circuitu est magna Babilon, mater confusionis; intus autem nova Iherusalem de celo descendens, que est visio pacis, habens nuptias veri agni cum sponsa in hac novissima cena" [относится Саломоном к "Deus fidelis et absque ulla iniquitate": Acts 19:7—9].

[137] Из раздела смогли проявиться следующие надписи: Primus а Petra quinquagenarius numerus in Felice m, Adolescentia ecclesie miseriam excludenlis; Secundus a Gelasio quinquagenarius numerus in Stephano IIII, Iuventus ecclesie diademata speculantis; Tertius a Pascali quinquagenarius numerus in Sergio IIII, Senectus ecclesie auguslias incurrentis; Quartus a Benedicto viii quinquagenarius numerus et ultra hoc plenissimus iubileus in Bonifacio VIII, Senium ecclesie a media declinitatis. В последних двух предложениях мы можем увидеть, насколько Опицина поразил тот факт, что юбилейный 1300 год совпал с именованием Бонифация VIII как 200ого Папы.

[138] Возникают следующие ассоциации: у Марка есть надписи, (первый ряд): "Petrus primus vicarius Christi, Prima crux in come, Prima Christi in Petrum electio sumpta", и (второй ряд): "Benedictus ХI. nomine, Ex lumbis llalie [in as much as Benedict XI came from Treviso] bases templi templi" [прослеживается Саломоном до 1 Kgs 7:27], Primus post Bonifacium iubilei; две строки объединяются формулой соединения, Regula similis. У Матфея есть следующие надписи, (первый ряд): Linus secundus а Petrо, Еx lineis vestibus velum ecclesie, Тertia ecclesie in Linum electio accepta, и (второй ряд): Benedictus XII. nomine, Novissima crux in mente, Quartus post Bonifacium iubilei; две строки объединяются формулой соединения, Circumflexio Iinee. (Саломон отмечал связи между linus, Iineus, и Iinea). У Иоанна есть следующие надписи, (первый ряд): Cletus tertius a Petro, Scutum ecclesie in adiutoriurn Petri, Quarta fidelium in Cletum electio rata, и (второй ряд): Iohannes XXII. nomine, Galea salutis in capite [et galea salutis in capite eius: Isa 59:17], Tertius post Bonifacium iubilei; две строки объединяются формулой соединения, Zelus Helie. У Луки есть следующие надписи, (первый ряд): Clemens quartus а Petrо, Collum onuslum pondere ferri, Secunda Petri in Clementem electio resumpta, и, (второй ряд) Clemens v. nomine, Collorum inflexio iugo Christi, Secundus post Bonifacium iubilei; две строки объединяются формулой соединения, Coniunctio nominis [Clemens—Clemens]. Связи, которые могут быть взяты из скрижали 21, такие как Petrus, Prima crux in carne, Novissima crux in meme, Benedictus x11; Linus, Velum ecclesie, Bases templi, Benedictus x1; Cletus, Scutum, Galea, Johannes xxu; Clemens r, Col/um, Col/um, Clemens v, вместе с (Petrus) Principium quadruplicis iubilei, (Benedictus x11) Ducentenarius a quaternitate ecclesie primitive, открывает более или менее скрытую дань уважения Опицина к Бенедикту XII (последователь Иоанна XXII в 1335), который вновь предоставил Опицину место в Апостольском Пенитенциарии, расположен слева от Петра. Над главной фигурой из четырех частей есть гербы; переработанные Опицином, упоминаются гербы четырех бывших Пап; рядом с ними четыре изображенных символа, связанные с первыми четырьмя папами и эти надписи: (Petrus) Digna satisfactio, (Linus) Ymago reperta, (Cletus) Vera contritio, (Clemens) Pura confessio. Дальнейшее надписи за пределами основного рисунка содержат размышления о Церкви, священстве, и испытания совести, вместе с другими личными наблюдениями. О папской символике в искусстве Опицина, см. Агостино Паравичини Баглиани, ll potere del papa. Corporeitd, autorappresentazione, simboli (Florence: Edizioni del Galluzzo, 2009), стр. 227-36, и Агостино Паравичини Баглиани, Art et autoreprésentation: la figure du pape entre le x1e et le xive siécle,’ Perspective 1 (2012): 95-114.

[139] Об этой идее, см. Итало Кальвино, "Collezione di sabbia" (Milan: Garzanti, 1984), стр. 29, and Энрике Вила-Матас, "Suicidi esemplari" (Rome: Nottetempo, 2004), стр. 10.

[140] Джиан Лука д`Эррико, "Опицин де Канистрис", в Куаглино, Романо и Бернардини, "Карл Густав Юнг в Эраносе 1933 - 1952", стр. 179.

[141] Джианани, "Опицин де Канистрис", стр. 19.

[142] Убальдо Никола, "La psicologia di Opicino", в Греччи, "L’universo di Opicino de Canistris", стр. 78.

[143] О сходстве Юнга и св. Павла, см. Дэвид Кокс, "Юнг и св. Павел", Журнал Пасторской психологии 10 (1959): 35-42, и Дэвид Кокс, "Юнг и св. Павел. Исследование доктрины оправдания веры и ее отношение к концепции индивидуации" (Нью-Йорк, Нью-Йорк: Association Press, 1959).

[144] Альберто Мелло, "L’uomo interiore" (Monastic Community of Bose, Magnano: Qiqajon, 2006), стр. 5.

[145] Подтверждая возможность влияния Павла, боковые надписи в скрижали 38 развивают дихотомию в терминах, которые, кажется, идут вместе с Рим. 7: 21— 23; Ефесянам 3: 14-16. На стороне novus homo interior ("нового, внутреннего человека"), например, Опицин пишет. Abhinc sursum est fulgidum corpus novi hominis interioris in novitale spiritus [ serviamus in novitale spiritus et non in vetustate litterae: Rom 7:6] cum Domino consurgentis, Deo viventis in spe secunde stole nobis promisse. [.. qui vicerit, sic vestietur vestimentis albis: Acts 3:5, and hi qui amicti sunt stolis albis, qui sunt? Hi sunt, qui venerunt de tribulatione magna et laverunt stolas suas et dealbaverunt eas in sanguine Agni: Acts 7:13-14.] Вместо этого, на стороне vetus homo exterior ("старого, внешнего человека"), он пишет: A lumbis deorsum usque ad verticem est umbratile corpus veteris hominis exterioris in similitudine mortis Christi mortui mundo. На стороне "нового, внутреннего человека A lumbis sursum usque ad verticem est renovatio hominis interioris, auius candidalio ab occidentali luna procedit. На стороне "старого, внешнего человека", Abhinc deorsum est complantatio veteris hominis, cuius umbra a corpore hominis interioris ex orientis solis vero lumine segregatur. На стороне "нового, внутреннего человека", Hic candor a lumbis sursum usque ad verticem provenit a luna plena occidentali, significans spem nostre resurrectionis future in lumine veri solis, cuius nunc [ides nobis quemadmodum priscis palribus salvis per lunam mediarn refulgescit. На стороне "старого, внешнего человека", Hec umbra a lumbis sursum usque ad plantas a corpore novo ex lune lumine segregalur, significans nos per Del graliam iam post tergum peccatorum noslrorum umbram proicere [ proiecisti post tergum tuum omnia peccata mea: Isa 38:17]. На стороне "нового, внутреннего человека", Hec candidatio vestium a lumbis deorsum usque ad plantas pedis procedit a lumine solis significans innocentie stolam primam [cito proferte stolam primam et induite iIIum: Luke 15:22] sub umbra adhuc veteris hominis ad profectum [ad profectum vestrum: Phil 1:25] pacientis tribulationes [passuros nos Iribulationes: 1 Thess 3:4] 6! penas. На стороне "старого, внешнего человека", Hec umbra a lumbis deorsum usque ad verticem cooperiens primam stolam significant nos adhuc sub morlis umbra sedere. В скрижали 39, мы обнаруживаем дальнейшую надпись, Hoc est etli/icium hominis novi [induite novum hominem: Ehp 4:24] et interioris in omnibus generalis, in omnium caritate communis, in ymagine el similitudine Dei formalus [faciamus hotninem ad imaginem et similitudinem nostrum: Gen 1:26], in spe, nondum in re, nove carnis indutus, donec totaliter dimessa veteri tunica a Iumbis deorsum in combustionem ignis in etate et censura plenitudinis Christi lucidus, impassibilis, subtilis et agilis apparebit. И в скрижали 43, мы читаем: от Ab homine exteriori—partus ecclesiae in cruciatu—ad hominern novum interiorem.

[146] Чарльз Кингсли Барретт, "A Commentary on the Epistle to the Romans" (London: Black, 1991), стр. 140 ff.

[147] Уильям МакГуайр и Р.Ф.С. Халл (Ред.), "К.Г. Юнг говорит: интервью и встречи" (Принстон, Нью-Джерси: Издательство Принстонского университета, 1977), стр. 358.

[148] Мелло, "L’uomo interiore", стр. 27.

[149] CW 8, para. 431.

[150] Сеттимио Киприани, "Le lettere di San Paolo" (Assisi: Cittadella, 1974), стр. 337.

[151] См. Джеймс Хиллман, "Re-Visioning Psychology" (New York: Harper & Row, 1975), passim.

[152] См. Куаглино, Романо и Бернардини, Карл Густав Юнг в Эраносе 1933—1952", стр. 181 ff, n. 3.

[153] О сходстве Бёме и фон дер Флю, см. Адольфо Турчи, "Dalla lettura di un saggio su Jakob Bohme", Klaros 13 (1—2, 2000): 40—65.

[154] CW 9i, paras. 713-18.

[155] Там же, para. 718. Интерпретацию мандалы Юнгом, см. CW 9i, paras. 627-718, и Джузеппе Туччи, "Теория и практика мандалы" (Лондон: Rider & Company, 1961).

[156] CW 11, para. 62 n.

[157] CW 9i, para. 20.

[158] CW 11, para. 567.

[159] CW 9i, para. 18; CW 9ii, para. 111.

[160] CW 9i, para. 534, fig. 1.

[161] CW 9i, paras. 13 f.; CW 11, para. 477.

[162] CW 9i, para. 131.

[163] CW 11, para. 484.

[164] CW 9i, para. 16.

[165] CW 11, para. 484.

[166] Об этой идее, см. также Александр Руб, "Алхимия и мистицизм". Герметический музей (Кельн/ Лондон/Лос-Анджелес, Калифорния/Мадрид/Париж/Токио: Тaschen, 2003), § "Human Form Divine".

[167] Эрнст Крис, "Психоаналитические исследования в искусстве" (Нью-Йорк,: International University Press, 1952), стр. 120 f.

[168] Аарон Дж. Гуревич, "Le malade, la foi et l’imaginaire. L’individualite" au Moyen Age: le cas d’Opicinus de Canistris,’ Annales. Economies, Socie’tés, Civilisations 5 (48, 1993): 1268.

[169] Ричард Саломон, "Недавно обнаруженная рукопись Опицина де Канистриса. Предварительный доклад", Журнал институтов Варбурга и Курто 16 (1-2, 1953): 45-57; Ричард Саломон, " The Grape Trick", в С. Даймонд (ред.), Культура и истории. Эссе в честь Пауля Радина (Нью-Йорк: Octagon, 1960), стр. 531-40; Ричард Саломон, "После Опицина де Канистриса", Журнал институтов Варбурга и Курто 25 (1-2, 1962): 137-46; Адриано Перони "Topografia e onomastica pavese in un codice di Opicino nuovamente riscoperto", Павия (1964): 3-13; Мюриэль Лаари, Le journal singulier d’Opicinus de Canistris (1337—vers 1341): Vaticanus latinus 6435 (Vatican City: Biblioteca Apostolica Vaticana 2008).

[170] Саломон, "После Опицина де Канистриса", стр.137.

[171] Хардинг, "Открывая Бога", стр.28.

[172] Об идее Ecclesia spiritualis, см. Эрнесто Буонаути, "Die Ecclesia Spiritualis. 1. Die iranischen, griechischen und biblischen Vorlaufer der Ecclesia Spiritualis — 11. Die Ecclesia Spiritualis durch die Jahrhunderte — m. Die christliche Mystik als Ecclesia Spiritualis", Eranos-Jahrbuch 5 (1937): 293-353.

[173] Хардинг, "Открывая Бога", стр.34.

[174] Клаудио Стеркал, Бернардо ди Слаирво. "Intelligenza e amore" (Милан: lSTEM/Jaca Book, 1997), стр. 77.

[175] С психологической точки зрения, в терминах Юнга, это может стать децентрализацией эго комплекса и приближением к архетипу самости.

[176] Бернард ди Клаирво, "Il dovere di amare Dio" (Милан: Paoline, 1990), стр. 77 if; Мари-Мадлене Деви, "Encyclope’die des mystiques. u. Christianisrne occidental, e’sote'risrne, protestantisme, islam" (Париж: Laffont/Jupiter, 1972), стр. 140; Стеркал, Бернард ди Клаирво, стр. 82.

[177] CW 6, para. 178.

[178] Там же, para. 180.

[179] Там же, para. 181.

[180] Там же, paras. 824 f.

[181] Там же, paras. 825 ff.

[182] Эрнст Крис, "Психоаналитические исследования в искусстве" (New York,: International University Press, 1952), стр. 118 ff; Ги Ру, "Alain le cartographe", Psychologie Médicale 15 (13, 1983): 2233; Ги Ру, "Cartographie, plans, mappemondes et cadastres", Psychologie Médicale 22 (10, 1990): 1048 и 1053; Ги Ру, "Опицин де Канистрис: его болезнь и его работа", в Actes du xn“ Congres de la Societé Internationale de Psychopathologie de l’EXpression (Kyoto, 1994); Ги Ру, "Opicinus de Canistris: Similarities between the Graphical Expression of a Psychosis in the Middle Ages and Expressions of Psychosis in the Contemporary Period", в Actes du xtv" Congrés de la Société Internationale de Psychopathologie de l’Expression; Ги Ру and Мюриэль Лаари, "Opicinus de Canistris était—il schizophréne?", в L. Schmitt, V. Camus, and J.—L. Montastruc (Eds), Actes du Congres de Psychiatrie et de Neurologie de langue francaise (Paris: Masson, 1995); Ги Ру and Мюриэль Лаари, "Circonstances de la maladie d’Opicinus de Canistris: étude des changements survenus dans son expression de 1334 a sa mort", в H. Haselbeck, M. Heuser, H. Hinterhuber, и W. Poldinger (Eds), Kra‘nkung, Angst und Kreativita‘t (Wien/Innsbruck: DGPA — Deutschsprachige Gesellschaft fur Kunst und Psychopathologie des Ausdrucks/Integrative Psychiatrie, 1996), стр. 92—99; Ги Ру and Мюриэль Лаари, "Mort et renaissance d’Opicinus de Canistris en 1334", в B. Chemama-Steiner and F. Fritschy (Eds), Mort et Création. De la pulsion de mort a l’expression, (Paris: L’Harmattan, 1996), стр. 181—200; Ги Ру, "Conclusion du Symposium «Art et Folie»: Folie et Outsider Art", Revue Francaise de Psychiatrie et de Psychologie Médicale 11 (1997): 76; Ги Ру, "Les dessin du bégue", Cahiers de I’Art Cru 26 (1998): 101—12; Ги Ру and Мюриэль Лаари, "Le commentaire sur Le Songe de Scipion et son influence sur l’oeuvre d’Opicinus de Canistris", в B. Langevin (Ed.), Réves et Créativité. Atteindre ses objectifs par les réves (Loretteville: Le dauphin blanc, 2003), стр. 223—31; Ги Ру, "Arl et folie au Moyen Age. Avenlures et e’nigmes" (I’Opicinus de Canistris (12967vers 1351) (Paris: Le Léopard d’Or, 2003); Ги Ру, "Опицин де Канистрис" (1296-1352?). Pr‘élre, pape et Christ ressuscité (Paris: Le Léopard d’Or., 2005); Ги Ру, "Opicinus e Canistris, 1296—1352: dieu fait homme et homme—dieu" (Paris: Le Léopard d’Or., 2009); Ги Ру, "Opicinus de Canistris: Yesterday and Today", Confinia Psychopathologica 1 (1, 2011): 16—45; Джон M. МакГрегор, "The Discovery of the Art of the Insane" (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992); Аарон Дж. Гуревич, "Le malade, la foi et l’imaginaire. L’individualité au Moyen Age: le cas d’Opicinus de Canistris", Annales. Economies, Socie'tés, Civilisations 5 (48, 1993): 1263—80; Аарон Дж. Гуревич, "Il y a de la méthode dans cette folie", в А. Дж. Гуревич, "La naissance de l’individu" (lans l’Europe me’diévale (Paris: Le Seuil, 1997), стр. 263—80; и Аарон Дж. Гуревич, "La identidad en la Edad Media. El caso de Opicinus de Canistris", llistoria de la psiquiatria 17 (61, 1997): 91—103; Мюриэль Лаари, "Opicinus de Canistris (1296—1351) était—il un mystique?", в M. Лаари (ред.), Le Sacré e! le Religieux. Expression dans la psychose (Paris: L’Harmattan, 1996), стр. 47—58; Мюриэль Лаари, "Images de la maladie mentale au Moyen Age (xu—xve siécles)", в Н. Аттали (ред.), 2000 ans de psychiatrie (Paris: NIIA Communication, 1999), стр. 22—35; Убальдо Никола, "La psicologia di Opicino", в M. Греччи (ред.), "L’universo di Opicino de Canistris. Lo storico e cartografo pavese nel settimo centenario della nascita. Con note di A. Arecchi e U. Nicola" (Pavia: Liutprand, 1996), стр. 69-79; Р. Уолтер Хейнрихс, "Histon'cal Origins of Schizophrenia: Two Early Madmen and their Illness", Journal of the History of the Behavioral Sciences 39 (4, 2003): 349—63; Патрик Бушерон, "Visions délirantes

d’un prétre fou", L’IIistoire 3 (307, 2006): 26—27; Грасиела Гарсиа Муноз, "Arte por Necesidad. Arte Mediumnico, Visionaries y Espectadores", Artelerapia. l’apeles de artelerapia y educacion artfstica para la inclusion social 3 (2008): 103—16; Майкл Маизелс, "Medieval Madness: Opicinus de Canistris and Geschwind Syndrome", Southeastern College Art Conference Review 16 (2, 2012): 113; Карл Уиттингтон, "Experimenting with Opicinus de Canistris (1296- ca.1354)", Gesta 51 (2, 2012): 57—83; Джерард Дамманна, Майкл C.E. Шредерк и Томас Роскед, "By the foolish Paynter Bayer". Особенности психопатологии экспрессии в ранее неизвестных работах начала 18го века у, очень вероятно, художника, страдающего шизофренией и его идентификация, Всесторонняя психиатрия 54 (1, 2013): 74-82; и Дейзи Юхас, "Развитие шизофрении", в Scientific American Mind 24 (2013): 63-67.

[183] Саломон, "Опицин де Канистрис", том 1.

[184] Крис, "Психоаналитические исследования в искусстве", стр.125.

[185] Альфред Плаут, "Исторические и культурные аспекты матки", Анналы Нью-Йоркской Академии наук, 75 (2, 1959): 398.

[186] Крис, "Психоаналитические исследования в искусстве", стр.118.

[187] Там же, стр.125.

[188] Там же.

[189] Там же, стр.126 f.

[190] Хайнрихс, "Исторические истоки шизофрении", стр. 361.

[191] Ру и Лаари, "Mort et renaissance d’Opicinus de Canistris en 1334", стр. 169 ff.

[192] Никола, "La psicologia di Opicino", стр. 78.

[193] Лаари, "Opicinus de Canistris (1296-1351) était—il un mystique?", стр. 50.

[194] Там же.

[195] CW 9i, para. 295.

[196] Там же, para. 295 n.

[197] Саломон, "Опицин де Канистрис". Копия первого издания этой книги, которая была переиздана в 1969 году, до сих пор хранится в библиотеке Эраноса в Аскона-Моша.

[198] Интересное совпадение обнаружить образ от Гаррады Ландсбергской (ок. 1130-1195) из "Clothed Women with the Sun" (ок. 1180) в Ежегоднике Эраноса 1943 года. Это изображение показывает практически зеркальный противовес между ярким, солнечным изображением и его лунным, теневым двойником. (Рис. 41) Это изображение имеет замечательное структурное сходство с некоторыми изображениями в Codex Palatinus Latinas 1993. (Рис. 40)

[199] CW 11, para. 295.

[200] Об истории этой коллекции, см. Бернардини, "Юнг в Эраносе", стр. 344, ff.

[201] В этом же письме Юнг сказал Сакслу о поездке, которую он собирался предпринять в Лондон в следующем октябре, в надежде, что он мог бы встретить его снова (wm, Общая корреспонденция: Карл Густав Юнг, письмо Фрицу Сакслу, 1 августа 1936. Цитируется с разрешения Фонда работ К.Г. Юнга).

[202] См. Фриц Саксл, Verzeichnis astrologischer und mythologischer illustrierter Handschrifien des lateinischen Mittelalters in romischer Bibliotheken (Heidelberg: Carl Winters Universitatsbuchhandlung, 1915).

[203] Юнг, Письмо Сакслу, 1 августа 1936.

[204] CW 7, para. 16.

[205] CW 9i, para. 213 n.

[206] CW 17, para. 204 n.

[207] CW 13, paras. 410-14.

[208] CW 11, paras. 912 и 939 ff.

[209] Карл Густав Юнг, письмо Аниеле Яффе, "3 сентября 1943 года, в "Карл Густав Юнг, письма: 1906— 1961, изд. Г. Адлер, в сотрудничестве с А. Яффе", Серии Боллинген xcv/1-2 (Принстон, Нью-Джерси: Принстон Юниверсити пресс, 1973-1975), Том 1, стр. 336 f.

[210] CW 12, стр. 168 n. и fig. 81.

[211] CW 16, para. 421 n.

[212] CW 14, paras. 21, 32, 110 n., 117 f., 152, 155, 172, и 346.

[213] CW 11, para. 245 n.

[214] Карл Густав Юнг, "Zur Psychologie der Trinitaetsidee", Eranos-Jahrbuch 8 (1940—1941): 54 и n. 3.

[215] CW 5, para. 299.

[216] Там же, para. 296.

[217] CW 4, para. 477.

[218] CW 6, para. 325.

[219] CW 8, para. 120.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики