Перевод

Глава 2. Юнг и Уайт, Бубер - обмен взглядами: Упражнения в Тщетности

Стратегия для потери Веры

Джон Даурли

Стратегия для утративших веру

Глава 2

Юнг и Уайт, Бубер - обмен взглядами: Упражнения в Тщетности

Как было показано в предыдущей главе, раннее переживание религии Юнгом в его собственной жизни и в жизни его отца было крайне негативным. Тем не менее, его заинтересованность в религии продолжалась на протяжении всей его жизни, по большей части потому, что он не смог отрицать религиозный вклад такого большого числа выражений психического, с которыми он находился в конфронтации, как психиатр.

С позиции такого рода невероятных корней происхождения его психологии, в итоге, можно было идентифицировать в психическом “аутентичную религиозную функцию”.53 Практически, это послужило основой для Юнговского понимания человечества как "образа Бога", так как эта функция работала для того, чтобы сделать целостными те жизни, которые были открыты для этого. Таким образом, психология Юнга привлекала широкое внимание религиозных людей, - по причине его заявления об идентификации корней происхождения религиозного опыта в самом человеческом психическом.54 Это можно воспринять, как нечто благоприятное для религии и для ее изучения, - для этого поддерживается мнение, что человеческое сознание является в самом себе и во вне себя безнадежно религиозным. Другие раскритиковали заявление Юнга, так как оно являлось разрушающей религию саму по себе. Эта реакция является особенно очевидной для тех, кто идентифицирует истинную религию с ее конкретизацией в одном или другом предпочтительном откровении, взятом, как определенное историческое вторжение в человеческие дела через полностью трансцендентного Бога.

Защитный ответ Юнга драматически представлен в его обменах взглядами с Мартином Бубером, Еврейским религиозным мыслителем, и с Виктором Уайтом, O.P., Доминиканским священником и Томистом, и, таким образом, являвшимся представителем главенствующей в то время Романской Католической теологической традиции. Эти диалоги послужили образцом угрозы психологии Юнга, которую она представляет собой для трансцендентальных теологий. Тем не менее, парадоксально, что основательное исследование причин неудачи его диалогов с Бубером и Уайтом объясняет религиозный и метафизический вклад психологии Юнга.

Такого рода исследование предполагает, что латентные фундаментальные несовместимости психологии Юнга с трансцендентализмом, сверхъестественным дуализмом и софистическим фундаментализмом Бубера и Уайта помешают удачному исходу диалогов в принципе и с самого начала. В то же время эти диалоги сами по себе служили для того, чтобы сделать фундаментальные несовместимости между собеседниками откровенно очевидными.

Бубер инициировал дискуссию с Юнгом в статье под заглавием ''Религия и Современное Мышление"55, которая появилась в Немецком журнале Merkur в феврале 1952 года. В нем Бубер возвращает нас назад к "самому раннему написанию"56, в котором Юнг впервые выразил свои гностические учения. Он обращался к поэтической части, которую Юнг написал в 1916 году, а именно, к Septem Sermones ad Mortuos ("Семь наставлений мертвым").57 В своем более позднем ответе Буберу Юнг описывал эту поэзию, как "грех моей юности."58

Это едва ли было самым сладким положением Юнговской части, если под ней он подразумевал то, что по завершению юности он отошел от гностической чувствительности. Для кого-то, кто читает раннего Юнга, является просто неоспоримым тот факт, что оценка Юнгом гностической религиозности, понимаемой как непосредственный опыт переживания бессознательного и силами, создаваемыми этой религией, оставалась твердо на своем месте и проходила через все его зрелые работы. Для Бубера такой непосредственный контакт между божественным и человеческим был слишком преувеличен. Он служил только для того, чтобы разъедать современный смысл истинного трансцендентного Бога. Не удивителен тогда и тот факт, что в своей статье Бубер объединил Юнга с Сартром и Хайдеггером, как способствующих нынешнему "затмению Бога."59

Позиция Бубера, противостоявшая Юнгу, в его открытой атаке, таким образом, центрируется на обвинении в том, что психология Юнга являлась софистической формой того механицизма, известного, как психологизм, и была наполнена глубоким гностическим элементом, который также был тесно связан с божественным и человеческим. Такого рода гнозис якобы наделил человеческое безграмотным знанием религиозной тайны, - безграмотным потому, что это знание находилось за пределами компетенции человеческого. Хорошо обоснованный вариант обвинения Бубера, сделанный более, чем в единственной форме, против психологии Юнга. Правда, это было сделано по одному случаю, связанному с самим Юнгом, когда он признал трудности, сопряженные с современным55 религиозным умом в его усилиях перезагрузить человечество в его природном понимании божественного. Юнг, очевидно, ссылался на обвинения, такие же, как у Бубера, когда он писал, что любой, кто вовлечен в такого рода задание, неизбежно обвинен в "`психологизме' или подозревается в болезненном `мистицизме.'"60

Конечно, Буберское обвинение в гностицизме и механицизме подразумевает, что сам Бубер точно знал, где проходят легитимные границы человеческого познания божественного, и каким образом божественное и человеческое соотносятся друг с другом в их опыте познания друг друга. Правда, его описание того, что есть божественное, и каким образом оно относится к человеческому, откровенно изложено в этой статье. Бубер разнообразно описывает это божественное существо, как "того, абсолютно Другого, абсолютного на противоположной стороне от меня"61 и "Того единственного, кого я испытал или в которого я поверил, как в существо, абсолютно противоположное кому-либо."62 В своем позднем ответе на ответ Юнга, Бубер далее описывает этого абсолютного Другого, как “супер-психическое Существо”63 и "экстра-психическое Существо."64 Его основная озабоченность заключается в том, что такое Существо существует независимо от психического или того, что он называет "человеческим предметом."65 Его страх состоит в том, что психология Юнга отрицает такую трансцендентную независимость божества. Буберская очевидная трудность, связанная с радикальной человеческой субъективностью, усиливает его вывод, фактически, единственный правильный, понятый соответствующе, - что психология Юнга приравнивается к религии "чисто психического свойства."66

Во второй отличающейся линии спора, как и в своем оригинальном обвинении, так и в своем возражении, Бубер дискуссирует о том, что концепция Юнга Самости, как созданной из единства противоположностей, включающей в себя добро и зло, является основой для формы морального самовольства. Здесь он цитирует Юнговское использование Карпократа, идентифицированное, как гностическое, не менее авторитетным лицом, - Иринеем собственной персоной.67 Юнг действительно цитирует Карпократа (трижды) в его Collected Works68, чтобы указать тем самым на необходимость ассимиляции тени в процессе индивидуации.69

Для Юнга, процесс осознания своей тени повлечет за собой болезненное и непоколебимое выслеживание потенциала для зла в чьей-либо личности. Такая конфронтация есть первый шаг в трансформации тени через ее вымещение в расширенное и безопасное сознание, менее чувствительное к проецированию персонального или коллективного зла на других. В контексте психологии Юнга, такая суровая честность является отдаленным плачем моральной безответственности. И, наоборот, моральный запрос на конфронтацию чьей-либо тени лежит в основе душевного терзания, само-исследования длиною в жизнь под самокритикой Самости, чья критика чьей-либо сознательной позиции проявляется самым эффективным способом через сны. Такого рода процесс требует намного более продолжительного и широкого исследования сознания и покаянной чувствительности, нежели то, что может обеспечить коллективная религия. Юнг откровенен в своем положении о том, что такого рода моральная строгость часто унижает достоинство; работа тени есть работа на протяжении всей жизни.70

Юнг ответил Буберу в Майском выпуске того же самого журнала, в котором Бубер запустил свою атаку. Его ответ содержал три основных удара. Впервые он настоял на позиции, которой часто придерживался в других своих дискуссиях с теологами, а именно, что он являлся первым и в первую очередь эмпириком, а не метафизиком.71 В оценке первой линии ответа Юнга нужно попытаться понять некоторый смысл того, что он подразумевал под этими терминами.

Давайте сначала изучим его заявление о том, что он - эмпирик. Юнг расширил термин "эмпиризм", чтобы включить в него больше, чем те архетипические положения, созданные мифологиями и религиями мира. Этот материал обычно воспринимается, как эмпирический, если не по более веской причине, чем та, что он может быть каталогизирован и обычно забыт в словарях фольклора или религии. Но Юнг расширил это значение, включив психологический материал, вытащенный из снов, галлюцинаций и фантазий. Часто этот материал сочетает в себе то потрясающее и эмпирическое, что доказуемо схоже с темами в религии и фольклоре. Таким образом, база данных, если можно использовать так безжалостно термин Юнговского эмпиризма, будет включать в себя как мировые религии, так и подобные текущие выражения психического, как ночной сон или пробуждающие галлюцинации. Эта база данных привела к поддержанию Юнговского зрелого убеждения в том, что и личный сон, и коллективное откровение являются выражениями одного генерирующего источника - коллективного бессознательного. Если кто-либо смог таким образом расширить значение этого слова, то Юнг был действительно эмпириком и его подход, как теоретически, так и терапевтически, был, действительно, эмпирическим.

Его обсуждение метафизики является более сложным. Его использование термина дает, по крайней мере, три значения в его работе. Временами он будет спорить, что метафизика, как философия, есть просто систематизированное выражение доминирующего комплекса в психическом философа. Описание метафизического, как бессознательного выражения бессознательного, будет объяснять очевидное постоянство практики перед лицом совместной неудачи достичь какого-либо реального соглашения среди его практикующих. Тонкая ирония этой позиции очевидна, когда Юнг поддерживает предложение Ницше, что метафизике для современности следует стать "ancilla psychologiae" (служанкой психологии),72 созданной “вручную” из психологии. Такого рода примечаниями Юнг хочет сказать, что, точно также, как определенные средневековые теологи понимают философию, - как созданную “вручную” из теологии, - которая одна, вместе с даром сверхъестественной и навязанной веры, могла бы объяснить ее полное философское значение, точно также и современная глубина психологии могла бы объяснить сегодняшнему метафизику или теологу, какой комплекс принудил его или ее к метафизике или теологической вере.73

Во втором смысле, в котором он дает термин, Юнг ссылается на его собственные, временами метафизические стремления, и на самого себя, как на "philosopher manqué" (несостоявшегося философа)74 в тонко замаскированном распознавании, никогда полностью не признанные, философские смыслы психологии. Метафизика может быть понятна в большей степени, чем то, что существует и чем то, что известно, и его психология действительно включает в себя латентную метафизику, и Юнг мог быть более мягким в признании этого. В действительности, это было чистое восприятие Бубера метафизических смыслов Юнгианской психологии, которая так угрожала ему и которая привела его к его первоначальной атаке.

Но в своем третьем, и наиболее часто используемом смысле, базируя свои отрицания барахтания в метафизике в своих дискуссиях с теологами, Юнг подразумевает основу знания, для которого нет ни непреодолимого внутреннего (субъективного) доказательства, ни внешнего (объективного) доказательства тому, что это есть основа знания, для которого нет доказательства вовсе. В не меньшей степени он позаимствовал это значение из наблюдений своей юности, - как мы видели, его церковный отец и дяди, обсуждая дела теологические и догматические, имели ввиду абсолютно не экспериментальный смысл того, о чем они говорили.75 В этом смысле метафизика может быть связана с тем, что он позже назвал "священная неразборчивость"76 религиозной догмы, священная бессмысленность положений, которые однажды ссылались на энергии бессознательного, но сейчас они мертвы. Метафизика, понимаемая в таком ключе, может быть самым лучшим образом описана, как слепая вера, происходящая из любой экспериментальной основы в человеческом. Таким образом, этот термин подходит тем, к которым он относит и Бубера, "кто по той или иной причине полагает, что ведает о неизведанных вещах в Потустороннем."77

В своей поздней ссылке на обмен мнениями с Бубером, Юнг сравнивает метафизическую способность с "органом", дающим возможность верующему, таким образом, прийти к "настройке на Трансцендентное."78 Но он отрицает, и здесь он взывает к Канту, что такое знание может стать когда-либо публичным достоянием. Более того, когда-либо действующая, такая метафизическая вера основывается на архетипическом опыте, действительно, достоянии-опыте, который верующий человек обычно не осознает. Для Юнга такой архетипический опыт включает в себя, как образное содержание, так и так называемую метафизическую веру и энергию, которые признают веру в него, хотя происхождение обоих обычно остается неизвестной "верой" индивидуального. Именно в этом смысле Юнг заявляет, что им не овладевал такого рода “орган”, и, таким образом, он не является метафизиком, в то же время подразумевая, что вера Бубера и смысл Бога основываются на архетипическом опыте, которого Бубер так и не осознал.

Вторая линия ответа Буберу основывается на фундаментальных элементах его собственной психологии религии. Это идентифицируется с силой архетипов, здесь обозначенной термином "постоянно-трансцендентный,"79 и с их образами, спроектировавшими за пределами психического те энергии, которые создают Богов и Богинь и их несоизмеримые откровения. Таким образом, диалог с божественным Ты, которого Бубер понимает, как абсолютного Другого, становится для Юнга диалогом с бессознательным и его архетипическими силами, такими, как источник "всего, что только можно было пожелать. . . в психическом Ты."80 Именно в этой фундаментальной вещи касаемо местонахождения, к слову сказать, Другого, взгляды этих двоих людей являются самыми несовместимыми. Юнг помещает Другого в те рамки психического, которые бесконечно превосходят эго, но с которым эго остается органически непрерывным в жизни психического. Бубер помещает Другого на небеса за пределами психического.

Окончательная линия ответа Юнга, снова обширная тема в его работе, центрирована на трудности отличия, которая исходила из понимания божественного соперников, - оно было фактически истинным Объективным Другим, существование которого, как настаивал Бубер, находится за пределами психического. Здесь Юнг останавливается как-то язвительно на проблеме, которая очевидна всем, но до сих пор не поддающийся какому-либо значительному религиозному или теологическому разрешению. Он пишет:

“следовательно, я не разрешаю самому себе и наименьшего осуждения того, какой степени расширения удалось достичь метафизическому божеству в раскрытии самого себя для набожного Еврея, каким он был до Инкарнации, как Троица для Святых Отцов, как единый и единственный Спаситель без Святой Девы Марии для Протестантов, как Спаситель со Святой Девой Марией для настоящего Священника”.81

В этих пассажах он продолжает любопытствовать, где эти божества Восточных религий соответствуют божественному распаду из-за их эксклюзивной конечности.

Эта нетерпимость, даже вражда, очевидная в этих строках, снова становится слишком уж явной, когда Юнг предполагает, что путешествие через убежище с помощью какого-либо заинтересованного наблюдателя, под которым, он, очевидно, подразумевал Бубера, мог бы осветить и происхождение религиозных метафизических идей и убеждений, с которым они написаны:

“Не следует пренебрегать тем фактом, что я озабочен психическими феноменами, которые могут быть доказаны эмпирически, и что они являются основой метафизических концептов, и, что, в таком случае, например, я говорю о "Боге", как о том, на кого я не могу ссылаться как на что-либо, находящимся за пределами этих доказуемо психических моделей, которые, и мы должны это признать, проявили себя как ужасающе реальные”.

Для любого человека, который считает их реальность невероятной я бы порекомендовал поразмышлять через лунатическое убежище.82 Придав раздражительный тон Юнговскому ответу, в сравнении с Буберской ровностью написания и самоуверенностью, могло быть немного сомнения в том, кто выиграл спор в рамках литературности стиля и вежливости. Также, обмен мнениями оставляет очень много сомнений в том, что Юнг, с его стороны, был эмоционально вовлечен в рискованные вещи. Бубер затронул небольшое грязное пятно в том, кто отрицал метафизическое понимание в такого рода концепциях, как архетипы и природу их влияния на сознание, как на основу религиозного человеческого инстинкта. Бубер правильно воспринимал угрозу вероятности Буберской трансцендентности и самодостаточности одного и единственного Бога, навязанного психологией Юнга, и Юнг, возможно, был более открыт в простом утверждении того, что, в действительности, такого рода понимания имели место быть.

Однако, взаимообмен показывает достаточно ясно, что, в действительности, условия Бубера были для божества, к которому кто-то относился, как Я к Ты. Такого рода божественность была представлена, как полностью очень знакомое, всецело трансцендентное и монотеистическое божество, которое каким-то образом было затемнено, в том случае, если Он был понят, как укорененный в психическом. Обмен идеями представляет очень ясно, что божество Ты, к которому Бубер относит человеческое Я, в незначительном смысле представляет собой функцию глубины человеческой субъективности существа знающего или моральности. В свете разговора с Юнгом предложение Бубера интимности между божественным Ты и человеческим Я есть раскрытие немного большего, нежели религиозной поэзии, чьим метафизическим смыслам Бубер не мог ни противостоять, ни принять.

Исследование взаимоотношений между Юнгом и Виктором Уайтом раскрывает финальное разделение их путей по многим, тем же самым философским и теологическим причинам. Юнг написал в своем позднем письме, что его отношения с Бубером были всегда вежливыми. До сих пор правда заключалась в том, что они никогда не имели близких личных отношений. Но не в случае с Виктором Уайтом.

Юнг был близким другом Уайта на протяжении шестнадцати лет, начиная с их первоначальной переписки в 1945 году, до смерти Уайта в возрасте 58 лет в 1960 году. Их взаимоотношения начались, когда Уайт, тогда профессор догматической теологии в Блэкфриарс, Оксфорд, Англия, послал Юнгу серию статей, которые он написал и опубликовал по Юнговской психологии и его теологических смыслах.83 Из своих ранних писем Уайту, Юнг ясно почувствовал, что, наконец, он нашел теолога, который понимает его психологию и "огромные смыслы" серьезного отношения глубинной психологии к теологии в современной эпохе.84

По истечении нескольких лет Уйат часто навещал Юнга в Цюрихе и во время его ритрита в Боллингене, куда были приглашены только истинные фавориты. Очевидно из переписки, что Юнг анализировал сны Уайта и работал с ним в других процессах распознавания, касающихся того направления жизни Уайта, в котором ему бы следовало жить.85 Также, кажется, что Уайт, фактически, проводил то, что сегодня было бы понято, как аналитическая практика.86

Первая точка серьезного разногласия всплыла рано, еще в 1949, по поводу понимания Уайта дьявола, как "privatio boni", - традиционная теологическая концепция дьявола, как не имеющего субстанции в себе, а являющегося, скорее всего, отсутствием добра.87 Для Юнга эта точка зрения являлась как академической, так и клинической. В предисловии к книге, написанной Уайтом, Юнг описывает случай, в котором "эрудированный человек" использовал отрицание реальности дьявола просто для облегчения своего осознания перед лицом своей "морально предосудительной практики."88 Это стало актуальным и основным вопросом для обсуждения, потому что он принуждал Юнга к тому, чтобы сделать ясным его собственную рассматриваемую позицию, а именно, ту, что дьявол имел свою собственную реальность, и не мог быть обозначен, как отсутствие добра, - в большей степени, чем холод мог быть обозначен как отсутствие жары, или темнота, как отсутствие света.

Этот предмет для дискуссии переместился для Юнга напрямую к вопросу о том, насколько серьезно Уайт и ум Христианина могли принять реальность существования дьявола не только, как его, существовавшего в создании, но и, если создание отражало своего создателя, также и в том создателе. Предмет дискуссии быстро расширился от создателя и создания к Христологии, и к полному расщеплению между фигурой Христа, воплощая в себе абсолютное добро, и Сатаны, воплощающего абсолютное зло.89

Спор, таким образом, помог определить Юнговскую психологическую развивающуюся точку зрения, также и его космологические и метафизические смыслы. В дискуссии с Уайтом, Юнг пришел более ясно к пониманию расщеплению между абсолютным добром и злом, как размышляющий о противоречии в божественной сути самой по себе. Юнг пришел к тому, чтобы представить эту противоречивую основу, как дающую рост также и созданию, в котором добро и зло являются неоспоримо реальными, и к Христианскому мифу, где абсолютное противоречие между Христом, как абсолютным добром и его тенью, братом Сатаной, как абсолютное зло, которое нельзя более избегать. Так как Христианский миф сделал это противоречие очевидным, для Юнга это явилось значительной религиозной дифференциацией и серьезным вкладом в эволюцию человеческого религиозного сознания. Но по той же психологической логике, Христианский миф не мог быть конечным, - потому что у него отсутствовал символ объединения абсолютного с основой в божественном противоречии, раскрытом настолько драматически. И таким оно оставило предпоследний этап в человеческом религиозном развитии, теперь шутливом для его собственной “замены народа избранного”. Через продолжительное обсуждение этих, более широких вопросов, дискуссии с Уайтом сделали свой вклад в формулирование Юнгом всеохватывающего динамического психического.

В его более поздней работе, сдвиг психического к зрелости является одним из сознательных дифференциаций, и тогда объединение конфликтных абсолютных противоположностей добра и зла в дискуссии с Уайтом, которые являются, в конце концов, с основой в порождающем источнике или в создателе сознания самого по себе. Полагая смыслы психологии Юнга в религиозную догму, можно было прийти к его обозначению того, что основа сознания и существования Бога, как создателя, есть необходимость создать, с той целью, чтобы разрешить в человеческом сознании противоречие, которое состояло в замалчивании этого разрешения внутри божественной жизни самой по себе.

Для зрелого Юнга это разрешение стало смыслом, как индивидуальной жизни, так и жизни целого человечества. Если позаимствовать этот смысл у разума 12 века Joachim di Fiore (Иоахим ди Фиоре), то это бы обозначало, что все противоположности, скрытые в Боге, как в создателе, должны были быть дифференцированы в поколении Сына в истории и объединены в будущем поколении Духа. Это воссоединение будет включать в себя, конечно, две основные неразрешенные противоположности, дифференцированные так хорошо в фигурах Христа и Сатаны в Христианском мифе.

Как только позиция Юнга по этим вопросам приобрела форму, Уайт ясно увидел в образе Христа, как в образе Самости, подразумевавшуюся современную неадекватность, так как, исходя из его односторонней духовной природы, у него не было тени.90 Когда Уайт показал это Юнгу, суть ответа Юнга состояла в том, что тот же самый Дух, который создал на небесах одностороннюю идеальную часть фигуры Христа напротив Сатанинской, был теперь перемещен для их объединения. Но форма такого объединения и символа нуждалась в том, чтобы стать эффективной, но оставалась за пределами силы причины для ее реализации.91

Неэффективность причины продуцирования новой мифологии из ее собственных скудных ресурсов является основанием для Юнга снова часто повторять свой девиз “tertium non datur (третьего не дано)”. Эта фраза обозначает для него, что "третий" - объединение конфликтующих, но ценных противоположностей, не было логически обосновано. Символ или миф, которые могли объединить абсолютные противоположности, дифференцированные так хорошо в Христианском мифе, будут, без сомнения, отменять миф сам по себе. Однако, в оценке Юнга, такого рода символ должен быть аутентичным, и будет легитимно пролегать только через верное страдание сегодняшней патологической односторонности Христианства по направлению к психической смерти, из которой будет произрастать мифическое сознание, способное объединить Христа и Сатану. В этом процессе ни незрелая сила причины, ни преждевременное выбрасывание за борт главенствующего мифа, не будет значительно и долго использоваться.92

Эта позиция, центральная в Юнговской зрелой психологии, является тем, что современные Юнговские ученики идентифицируют, как его перемещение от Троицы к Четверичной парадигме.93 Это подразумевает новую космологию, метафизику и религиозность, которые опровергают позицию Юнга о том, что его психология является свободной от такого рода инициативы. Придя к этому контр-мифу и метафизике через то, под чем он подразумевал психологически очевидную односторонность Христианского мифа, который был не способен смириться с инстинктивной, демонической или женской сутью, как в его Троице или Мессии,94 Юнг, при помощи диалогов с Уайтом, пришел к той позиции, что Бог, как создатель, должен включать в себя, по крайней мере, потенциально, все, что проявлено в создании. Это должно было расшириться, хотя бы, до демонического, материального, телесного и женского миров. Данная парадигма полагает смысл, что Божественный источник, в котором все противоположности сокрыты, но не дифференцированы, создает человеческое сознание, как ту единственную силу, которая сначала воспринимает, а затем разрешает Божественные противоречия в процессе, наиболее хорошо описанном, как взаимное искупление сознательного и его Божественной матрицы.

Нет необходимости говорить, что это есть процесс, в котором основа сознания, и сознание само по себе, сопряжены с их собственной природой. Четвертое, что по необходимости завершает и вымещает идею о самодостаточной и не имеющей тени Троице, есть человечество само по себе. В контексте Юнговского замещающего мифа и его запутанного диалектического, человеческое сознание становится единственным контейнером, сейчас представленным в образе божественного, которое компульсивно нуждается в создании человеческого сознания, и которое является сознательно воспринятым и с надеждой разрешенным с помощью и при настоянии конфликтного источника самого по себе.

Все эти вопросы ясны в переписке Уайта с Юнгом. Когда Уайт увидел их, до сих пор поэтически представленных и методически изложенных, в Юнговском "Answer to Job," он был сначала воодушевлен.95 Однако его энтузиазм превратился в отвержение, и привел его к размышлениям о мотивах Юнга и его предусмотрительности напечатать в то время свою работу.96

Несмотря на их поздние жаркие дебаты, за последние несколько лет там все же были выражения доброй воли. Когда Уайт скончался в 1960 году, Юнгу было почти 85 лет, и финальная примирительная встреча в Англии, которая, как и надеялся Юнг, оказалась невозможна по причине его здоровья. В конце Юнг почувствовал, что теологический багаж Уайта сделал невозможным для него ухватить более интимную парадигму божественно-человеческого отношения, которое Юнг искал так настойчиво, что отчетливо видно в его психологии. В некоторых более грустных, более едких строках в своих письмах, Юнг пишет со взаимно знакомым значением, что он увидел в безвременной кончине Уайта:

“Теперь я увидел достаточное количество людей, умирающих во время большого перехода, достигая конца своего странствия, перед взором Врат, где путь раздваивается: уходит к обитанию Потустороннего, и к будущему человеческого и его духовному путешествию”.97

Этими словами Юнг подразумевает так ясно, как это было приемлемо, что значение смерти Уайта связано с долгой борьбой Уайта, - со столкновением психологии Юнга и его собственной теологией. Теология Уайта была основана на сверхъестественном, самодостаточном и идеальном божестве в никакой необходимости мира созданной природой, ни в органической непрерывности с ней, и с человеческим сознанием. И не удивителен тогда и тот факт, что Уайт не смог перейти к смыслу более интимных отношений между божественным и человеческим, который, как утверждает Юнг в своем письме, есть лицо человеческой религиозной фигуры. Уайту стоило бы его веры осуществить такого рода переход. Его неудачная попытка сделать это могла бы стоить ему жизни.

В конце дискуссии Юнга с Бубером и Уайтом объединяют этих двоих, Уайта и Бубера, с их отличимыми традициями. Их разговоры с Юнгом раскрыли, что Бог, в которого они обычно верили, был всецело другим и трансцендентным, сверхъестественным, самодостаточным существом. Такого рода существо не является органически соединенным с человеческим сознанием, как единственным звеном, нуждающимся в Божестве в процессе его становления осознанным. Ни для Бубера, ни для Уайта глубина значения человеческой истории не могла быть понята, как процесс становления Бога осознанным через человеческое страдание божественного само-противоречия. С точки же зрения Юнга, эти дискуссии раскрывают то, что его психология не могла допустить такого отдаленного Бога, не вовлеченного в сердце человеческого страдания. Также оно не могло поддерживать сверхъестественный и скрытый фундаментализм так тонко скрываемый с помощью такого рода концепций божества.98

Юнг остается обязанным им обоим, и Буберу, и Уайту, за неразделенность его психологии с их теологиями, такими ясными, сначала для него самого, а затем и для тех, кто следовал и продолжает восхищаться религиозными смыслами и альтернативами его понимания психического.

Следующие главы обращают нас к заданию сделать ясным альтернативу метафизическому и религиозному, эндемическому для понимания Юнгианского психического. Путем идентификации религиозного импульса в психическом самом по себе, он делает из религиозного опыта вселенскую необходимость, с основой в человеческом внутреннем, в таком ключе, что выражения религии не могут быть отрицаемыми, хотя никто не может провозгласить конечность для нее самой. Таким образом, его психология признает религиозный опыт, пока он является безопасным для человечества.

Эта метафизика заключает в себе духовность, которая будет понимать духов, как восходящих своими корнями к архетипическим энергиям бессознательного, всегда находящимся в поиске полной инкарнации в человеческом сознании, и к моральности, которая просит у человечества признания своей роли во всегда опасном рождении божества в истории. Для этого обязательно потребуется вовлечение усиленного признания психологически субъективного. Серьезное рассмотрение такого рода метафизического является, к несчастью, отсутствующим или умалчиваемым в прошлом или в настоящих ортодоксальных духовностях.

К Юнгианской альтернативе мы сейчас вернемся.

53 "Psychology and Religion," ibid., par. 3.

54 См. "Introduction to the Religious and Psychological Problems of Alchemy," Psychology and Alchemy, CW, 12, par. 9.

55 Переписка Юнга и Бубера задокументирована в "Religion and Psychology: A Reply to Martin Buber," The Symbolic Life, CW 18, par. 1501, note 1.

56 Martin Buber, "Religion and Modern Thinking," Eclipse of God (New York: Harper and Row, 1952), p. 85.

57 Memories, Dreams, Reflections, Appendix 5, pp. 378ff.

58 "A Reply to Martin Buber," The Symbolic Life, CW 18, par. 1501.

59 "Religion and Modern Thinking," Eclipse of God, pp. 63f.

60 "Psychological Commentary on The Tibetan Book of the Great Liberation," Psychology and Religion, CW 11, par. 771.

61 Eclipse of God, p. 68.

62 Ibid., p. 78.

63 Ibid., p. 134.

64 Ibid., p. 135.

65 Ibid., p. 133.

66 Ibid., p. 84.

67 Ibid., p. 137.

68 See "Woman in Europe," Civilization in Transition, CW 10, par. 271; "Psychology and Religion," Psychology and Religion, CW 11, par. 133; Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 284.

69 "Psychology and Religion," Psychology and Religion, CW 11, par. 133.

70 Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 759. Jung writes typically, "Always we shall have to begin again from the beginning."

71 "Reply to Martin Buber," The Symbolic Life, CW 18, par. 1502.

72 "В основе психического" Структура и Динамика Психического, CW 8, par. 344.

73 Ibid., par. 346. See also, "Basic Postulates of Analytical Psychology," ibid., par. 659.

74 C.G. Jung Letters, vol. 1, letter to F. Seifert, July 31, 1935, p. 194.

75 Memories, Dreams, Reflections, pp. 73f.

76 See above, note 10.

77 "Reply to Martin Buber," The Symbolic Life, CW 18, par. 1503.

78 C.G. Jung Letters, vol. 2, letter to Bernhard Lang, June 1957, p. 375.

79 "Reply to Martin Buber," The Symbolic Life, CW 18, par. 1505.

80 Ibid., par. 1504.

81 Ibid., par. 1507.

82 Ibid., par. 1506.

83 C.G. Jung Letters, vol. 1, p. 381, Sept. 26, 1945.

84 Ibid., p. 383, letter of October 5, 1945.

85 See, for instance, ibid, p. 448, note 1, and p. 490, note 2; see also the letter of April 10, 1954, pp. 169-170.

86 See ibid., vol. 2, p. 171, letter of April 10, 1954. Jung writes, "Being an analyst, you know how little you can say, and sometimes it is quite enough when only the analyst knows."

87 Ibid., vol. 1, p. 540, letter of December 31, 1949.

88 "Foreword to White's `God and the Unconscious,'" Psychology and Religion, CW 11, par. 457.

89 C.G. Jung Letters, vol. 2, November 24, 1953, pp. 133-138.

90 Ibid., p. 134, note 1, and p. 163, note 1.

91 See ibid., pp. 163f, the key letter of April 10, 1954.

92 Ibid. This is the thrust of the letter of November 24, 1953, pp. 133-138.

93 See Murray Stein, Jung's Treatment of Christianity (Wilmette, IL: Chiron Publications, 1985), pp. 111ff. The basis for it is Jung's essay, "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity," Psychology and Religion, CW 11.

94 See my The Illness That We Are: A Jungian Critique of Christianity (Toronto: Inner City Books, 1984), chapter 5, "Theopathology and Christopathology."

95 See C.G. Jung Letters, vol 2, p. 238, note 1, where reference is made to a favorable review of "Answer to Job" by White in Spring 1952 (no. 6).

96 Ibid., p. 238, note 1.

97 Ibid., letter to the Mother Prioress of a contemplative order, October 19, 1960, p. 604.

98 Для разработки концепции фундаментализма, используемой здесь, см. мою статью ''The Challenge of Jung's Psychology for the Study of Religion," in Studies in Religion, vol. 18, no. 3 (1989), esp. p. 311: "В плане религии этот нормативный аспект Юнговской герменевтики мог привести к новому пониманию фундаментализма и фундаменталистской теологии. Фундаментализм можно было увидеть, как форму бессознательного, которая индуцирована в уме верующего, охваченного и заточенного в архетипическую силу нежно любимого мифа. Эта теология могла быть, в таком случае, идентифицирована как фундаментализм, в который верующий ум, отражающийся в мифе, в процессе создания теологии оставался не осознающим корни происхождения бессознательного и в самом мифе, и в вере в этот миф, который и пробуждает теологическое на нем отражение".

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

религиоведение

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"