Перевод

Глава 5. Вопрос ортодоксальности.

Юнг и его мистики

Джон Даурли

Юнг и его мистики

Глава 5

Вопрос ортодоксальности.

Темы необходимости божественного творения и взаимного довершения человека и божества несомненно присутствуют в работе Мехтильды. Они предвещают философское развитие, проходившее через Экхарта к Бёме и Гегелю и так далее, у их не менее заметных потомков, таких как Маркс, а также в формах процессуальной философии 20 века. Они также предвещают развитие психологии через Юнга к осознанию божественности в индивидуальном и коллективном, так как значение истории в настоящее время мало представлено в религиях и теологической терминологии. Это может отвести взгляд поздних историков, оглядывающихся назад к Мехтильде от того, чтобы ощутить эти течения в её работе. Ортодоксия тогда и сейчас, среди своих инноваций, является сильным предположением о том, что человечество и божественность делят единую природу и что глубочайший интерес обоих, как и истории лежит в самореализации через рождение такого сознания во времени. Когда Мехтильда обращается к Богу: «Мой Отец через природу, Мой Брат через человечество, Мой Жених через любовь» - нет причины приуменьшать это, игнорируя важность (там же: 24). Фактически, она утверждает, что её эмпирическое наследство в потоке догмата Троицы является естественной кульминацией её духовных поисков. То, что раньше было естественно скрытым, теперь немедленно переходит в опыт. Более того, следуя за своим любовником к месту их свидания, Богу, она осознаёт свою душу, как «созданную в самой природе Бога» (там же). Эти строчки подразумевают, что свойственная ей неотделимость от динамики Троицы распространит эту динамику на всю человеческую природу и природу как таковую, как и предсказывал Якоб Бёме. Ранние Римские и реформистские христианские переводчики Мехтильды действительно видели эти строки, как несущие определенную пантеистическую и теософскую важность одновременно (Tobin, 1995: 23, 31, 73).

Подобные иноверцы не выходили из числа её современников. Как уже отмечалось, Мехтильда обнаруживает, что безымянные оппоненты книги считали, что она должна быть сожжена. Это могло быть отсылкой на инквизицию, руками которой в 1310 году была сожжена Маргарита Поретанская, бегинка, речь о которой пойдёт несколько позже. И вновь, комментаторы указывают на страх перед инквизицией, который особенно преследовал женщин-мистиков (Tobin 1995: 73, 74). Ответ Мехтильды делает её работу откровением, а её саму — поздним евангелистом. Бог заверил её, что её работа, в конечном счёте, пренадлежит ему, а она сама является эффективным инструментом, посредством которого он пишет. Это не отрицает её благодарности Генриху фон Галле, который отредактировал первые шесть книг её работы. Но, в конце концов, утверждает Мехтильда, сама работа опирается на авторитет Бога. Психологически эта уверенность перед лицом критики в очередной раз свидетельствует о том, что взаимодействие Мехтильды с божественным/человеческим анимусом основано на её осознании в Самости, что она могла писать с уверенностью, базирующейся на её опыте лежащей в основе её остаточной идентичности с Богом, как фундаменте её природы и истины.

В её работе есть отрывок, где, по какой-то причине, она не могла присутствовать на Мессе, что, возможно, являлось дисциплинарной мерой, поскольку дисциплина упоминается в нём (Mechthild 1953: 72). В связи с этим лишением, или нет, в другом отрывке, вновь, в связи с невозможностью физического присутствия на Мессе, она представляет себя посещающей Великую Мессу, которую празднуют Св. Петр, Иоанн Евангелист и неопознанный «юноша», возможно — фигура Христа. Позже здесь она описывает посещение Малой Мессы, проводимой Иоанном Крестителем, где получает от него причастие в форме самого Агнца, который затем вскармливается от её сердца (там же, 32-35). В этом отрывке подчеркиваются по меньшей мере две вещи. В её жизни, возможно, были времена, когда ей не дозволено было посещать Мессу и Службу. Но в эти моменты духовная/психологическая реальность Мессы имели место в её психэ или душе. В этом Мехтильда совпадает с точкой зрения Юнга на Мессу, как ритуал основанный на смерти Эго в Самости и Самости в Эго. Таким образом, данная истина является полностью внутренней и они действительно идут на Мессу, где разворачивается этот внутренний процесс (Jung 1969b: 263-265). Такое, по всей видимости, происходило, когда Мехтильде не было доступно непосредственное личное участие. Раздел в одном из более поздних отрывков иллюстрирует, как некоторые из её современников не могли понять духовного или символического значения её видения Мессы или, в действительности, её пространного, сильно отличающегося стиля изложения. Одним из таких неразумных бюрократических замечаний является упрек в том, что Иоанн Креститель не мог проводить Мессу, или дать ей причастие, так как не был священником. Её точка зрения, лаконично изложенная, состоит в том, что этот фарисей был абсолютно нечуствителен к духовному дискурсу (Mechthild 1953: 199).

Такого рода критика выдаёт поверхностность человека, мыслящего столь буквально, непроницаемость, порой укрепляемую «непреодолимым страхом стать более сознающим себя» (Jung 1969b: 263). Но, по-видимому, гораздо более существенная критика более ранней части её работы получила такое признание, что Мехтильда считала себя вынужденной опровергнуть её (Mechthild 1953: 199). Здесь она признаёт необходимость «сверхъестественного», но в этом контексте сверхъестественное легко читается как потребность в эмпирическом присвоении божественной истины, выражаемой в духовном или символическом дискурсе. Такое понимание сверхъестественного гораздо в меньшей степени относилось бы к взаимосвязи с непрерывной божественной сферой, как естественной для более глубоких слоёв человеческой жизни. Близкое по смыслу обвинение, по-видимому, относится к тому, что она фактически отрицала разницу между сферами природы и благодати и, казалось, говорила о том, что человечество божественно по природе своей и нуждается в благодати меньше, чем в восстановлении или углублении в естественной для него божественности. Она вряд ли могла отрицать, что «Бог - мой отец по своей природе» (Mechthild 1953: 194). Это, по-видимому, опровергает необходимсоть благодати в качестве дополнения к тому, что является человеком. Она признает, что её противники правы, утверждая при этом, что и она тоже права. Она не просто капитулирует перед их обвинениями и, по сути, отрицает скрытую божественность человеческой натуры. Она утверждает скорее, что Бог «настолько обвил душу в Себе и таким образом влил в нее свою природу», что он «больше, чем Отец» (там же: 195). В некотором смысле Бог трансцендирует душу, но естественным образом остается сопричастным, будто «окутанным» душой. Далее, она соглашается с тем, что Троица существовала сама по себе ещё до сотворения и что всё творение содержалось в ней еще до начала процесса, изошедшего из неё. Сам факт того, что ей пришлось обращаться к этой проблеме свидетельствует о том, что некоторые современники считали, что она несколько размыла различие между вечной самодостаточной Троицей и Троицей, относящейся к творению после его произвольного осуществления. Её позиция по этому вопросу с некоторым трудом примирилась с её описанием замкнутой на себе Троицы как «бесплодной» и потребности её соприкосновения с Мехтильдой для ощущения полноты собственной жизни. Можно только сказать, что она пишет столь же много, как поэт и богослов. Даже в ее позднем разъяснении остается двусмысленность. Однако, нет никакой двусмысленности в инновационной страсти её ранних отрывков, где естественная и развивающаяся близость божественного и человеческого едва ли может быть разорвана через более формальные теологические дихотомии природы/благодати, естественного/сверхъестественного и божественного/человеческого. В этих отрвках она естественным образом так близка к Богу, как близко Эго к опыту архетипически заряженной нуминозности во всеохватывающей психе, которую Юнг расширяет до размеров Вселенной.

Её мистическая близость с, если не растворение в божественном, сообщало мистицизм, что также являлось пророческим. Это объединяет роль пророка с ролью мистика и опровергает ложную дихотомию, которая показывает мистика равнодушным к социальным проблемам пророка. Глубина ее опыта была основой не только ее остаточного опыта присутствия Бога, но и ее откровенной оппозиции к искажению или разложению этого присутствия там, где она их видела. А она ясно видела их в современной церкви. Она помещает епископов в «придворный ад» (там же: 87). Она обвиняет «ложных священников» в следовании мудрости чувств (там же: 100). В своей самой детальной обличительной речи против духовенства она атакует «падшую корону священства», как «желания зла», потерю любви, чистоты и смирения, искаженные жадностью и ведущие войну «против Бога и Его избранных друзей" (там же: 188). Бог присутствует в её обращениях к Папе в следующих словах: «Если кто-то не ведает пути в ад, пусть обратит свой взор к развращенному священству...спешащему и не имеющему доступа к более глубоким уровням» (там же: 189). Эти замечания имеют пугающее отношение к духовному состоянию современной ситуации в сегментах римского духовенства. Такие отрывки не могут замаскировать язвительность Мехтильды. Но даже в них она, кажется, предвосхищает молодое движение, которое будет противодействовать свирепому разбою клерикальной касты «волков и убийц» (там же, 188-189).

Как бегинка, Мехтильда не имела возможности находиться под защитой церкви и её светского ответвления, предоставляющего женщинам в монастырях свой церковный штамп одобрения. Ссылаясь на сходство между ортодоксальной и еретической мистикой того времени, Роберт Лемер пишет: «Даже если, что вероятно, они [еретики] были гораздо более радикальными, чем Мехтильда, сходство многих их принципов с позициями, которые она принимала в своем Струящемся свете Божества предполагает, что еретические и ортодоксальные мистики были близкими родственниками» (Lemer 1972: 19). Перед лицом этих опасностей Мехтильда обладала способностью стоять в одиночку и говорить правду, потому как это было личным откровением, чью укорененность в её психе Юнг обрисовал для внимания современного мира. В самом деле, его расширенная психология настоятельно предполагает, что, если человек не может писать свои собственнные Священные писания непосредственно из бессознательного, предпочтительно через сон, то станет подвержен откровениям других, чьё отношение к его личной уникальности, духовности и мифологии может оставаться при этом весьма противоречивым. Если человек не может открыть своё личное откровение, он может стать жертвой чужого. Это остается актуальным даже в случае, когда личное откровение, как один критик описывает откровение Мехтильды, является: «эротически смелым...но также богохульным и теологически сомнительным» (Tobin 1995: 74).

И всё же присутствуют отливы и приливы в её радикальной природе. Самые яркие формулировки в работе Мехтильды относятся к ранним разделам её творчества и жизни. Примерно с 1270 года и до её смерти Мехтильда входила в цистерианский монастырь в Хелфте. Возраст привнёс в её позднее творчество определенную умеренность в сочетании с усиленной критикой в сторону современной ей духовной среды. В этом окружении Мехтильда завершила седьмую и последнюю главу своей работы. Стареющая и частично слепая, она обладала Богом, суммирующим путь её жизни и духа: «Детство твоё было компаньоном Моего Святого Духа; Молодость твоя была невестой моей человечности, в старости твоей ты — скромная домохозяйка моей Божественности» (Mechthild 1953: 212). Хотя отношения варьируются от компаньона к любовнице и до супруги с этапами в ее жизни, Бог всегда был там для нее. Юнг использует образ опуса, работы, чтобы описать процесс индивидуации как пожизненный, бесконечный проект. Задача введения божественной гармонии в сознание, в любой степени выполняемой, остается невыполненной в ее неиссякаемой плодовитости и принимает различные модальности в путешествии сознания через время. В любом возрасте её увещевания нельзя ни отрицать, ни полностью удовлетворять.

Присвоение Юнгом образности Мехтильды имеет особый смысл для женской духовности сегодня. В эпоху, когда женщины не обладали властью в официальном церковном обществе, она основывала свой авторитет и свои работы на личных, непосредственных и уникальных отношениях с Богом. Она была носителем личного откровения с социальными последствиями. Современные женщины во многих обществах и во многих отношениях по-прежнему лишены гражданских прав. Провозглашение их достоинства, восстановление власти и авторитета вполне могло принять форму, которую они приняли в жизни Мехтильды и в её оценке Юнгом. Конечная энергия для перемен обусловлена внутренними ресурсами тех, кто привносит её в качестве предпосылки к влиянию, которое оказывается ими на общество. В Мехтильде такая сила пребывала в ее непосредственном опыте взаимоотношений с Богом. В случае Юнга, такая энергия лежит в его понимании поддержания Эго Анимусом, как посланником, связующим с энергией Самости. В более широком юнгианском контексте, выражение и действие этого непосредственного отношения к Богу, под каким бы то ни было именем, вытекает из его императива и энергии для выполнения этого императива от Бога, опять же, под любым именем. Опыт переживания Самости Мехтильды ни в коем случае не ограничил бы политического расширения и активности. Скорее, такой опыт стал бы здоровым толчком, с которым никогда не смогли бы сравниться по глубине или энергии относительно скудные силы Эго.

Юнг был одним из первых, кто идентифицировал и критиковал патриархальное и отцовское, как основных вредителей нашего времени (Jung 1969e: 399, 465). Для него это описывало сознание, независимо от гендера, отделенное от его глубин. Восстановление этой глубины — это первый шаг в поражении патриархального отрицания этих глубин как таковых. Юнг оценил Мехтильду, потому как она жила из этих глубин как источника пророческого свидетельства против социальных и религиозных патологий культуры. Современная женщина вполне могла бы сделать то же самое, особенно когда Юнг идентифицирует отношение Эго к Христу, функционирующему как женский Анимус, как её живое отношение к наиболее благоприятствующей и творческой психологической энергии, эндемичной для женской психики. Как христианка, Мехтильда возлагает свою силу на её бракосочетание с Христом, как производящее рождение Самости в её сознании. Религиозная нуменклатура при этом может быть отброшена в пользу психологической истины. Сила поддерживающего Анимуса и божественность Самости остаются постоянными в человечестве. Стоять в одиночку — это не солипсизм. Индивидуация на какой-то период может повлечь за собой одиночество, но только в интересах накопления энергии и никогда в отрыве от социальной значимости.

Фрэнк Тобин в своём почти полном обзоре академического ответа Мехтильде представляет своё ревью, пытаясь выяснить, кем она являлась, кем считала себя и какого рода книгу она создала (Tobin 1995: ix). Тобин остро осознаёт, что мистицизм основывается на личном опыте пересекающемся с моментом исторической традиции, в которой стоит мистик (Tobin 1995: ix, x). В конце он приходит к выводу, что наибольшее значение для академического исследования Мехтильды будет зависеть от исторически обоснованной феминистской перспективы. «Действительно, если можно было бы предсказывать, можно было бы смело утверждать, что зрелый феминистский анализ в сочетании с более широким исследованием исторического контекста является наиболее многообещающим» (Tobin 1995: 138). Однако основной аргумент этой работы заключается в том, что не только витальная внутренняя жизнь Мехтильды, показанная Юнгом, но также и опыт слияния её бытия с бытием божественного в моменте ничто за пределами различий. Это апофатический опыт. Мехтильда представляет этот момент как один из насыщенных сексуальной любовью: «Благословенное безмолвие принимает обоих. Он отдаёт себя ей, а она — Ему» (Mechthild 1953: 25). Можно было бы усомниться, что этот образ передает полную потерю взаимной идентичности в забвении за пределами обоих любовников. Двое из бегинок и современниц Мехтильды, не упомянутые в работе Юнга, не оставляют сомнений в том, что это безмолвие влечет за собой момент взаимной потери собственной личности в слиянии, выходящем за рамки дифференциации. Юнгианская методология зависит от вариантов архетипических выражений, в целях получения более полного представления об архитипических энергиях, заложенных в них. Амплификация Мехтильды через двух современных бегинок использует такую методологию.

Хадевейх Антверпенская

Даты, как и детали жизни Хадевейх Антверпенской остаются неясными. Учёные датируют её жизнь первой половиной XIII века. Её знакомство с придворной любовной французской поэзией, как и центрирование её работ на теме minne (немецкое поэт., уст., - любовь) выдают высокий уровень образованности. Её литературный корпус составляют четыре компонента: поэзия в куплетах и стансах, письма, написанные бегинке, вероятно, находявшейся под её патронажем, судьбой которой она была глубоко обеспокоена, и, что особенно интересно для юнгианцев, насчитывает 14 видений, наполненных архетипическими религиозными образами (McGinn 1998: 200; Hart 1980: 2-5). О её жизни известно мало. Своё шестое видение она датирует девятнадцатилетним возрастом (Hadewijch 1980: 278). В своём одиннадцатом письме она пишет, что её страстная любовь к Богу, за пределами силы человеческого в ней и поддерживаемая без помощи божественного, началась в возрасте 10 лет (там же: 69). Есть дополнительное доказательство её присоединения к бегинкам и достижения среди них позиции авторитета. В этот период, вероятно, возникли трудности внутри сообщества, приведшие к ее изгнанию из него и последующей жизни в блуждании (McGinn 1998: 200; Hart 1980: 4, 5). Спекуляция на тему того, что она умерла в ожидании казни за ересь, может считаться в значительной степени ложной, по той причине, что нет никаких исторических доказательств какого-либо церковного процесса, предпринятого против нее (Hart, 1980: 22). Не сохранилось ни одной биографии, если таковые вообще были когда-либо написаны. Её работа не была широко известна или распространена в то время, хотя она, по-видимому, позже, в XIV веке, повлияла на Яна ван Рёйсбрука (McGinn 1998: 200). Её литературный корпус был восстановлен Королевской библиотекой Брюсселя только в 1838 году (Hart 1980: 1). Тем не менее её жизнь, скудная в исторической детализации, служила одним из самых драматических выражений свадебного и апофатического мистицизма, который когда-либо видел средневековый период.

В своем седьмом видении она ясно показывает, что единство со зрелой фигурой Христа приводит к состоянию безусловной идентичности вне всякой формы индивидуальности. Этот опыт был столь мощным, что на какое-то время удалил её из сознательной жизни. На протяжении всей её работы, момент идентичности являлся кульминацией ее духовной жизни, а последующее отдаление от него - источником ее огромных страданий, вызванных столь большой потерей. Прежде чем обратиться к определяющему седьмому видению более подробно, важно отметить, что взгляд на основопологающие темы в её работах демонстрирует её близость к работам Мехтильды, того же века, и Маргариты Поретанской, следующего, обозначая при этом её индивидуальность. Связанная и ведущая тема - это опыт остаточной, хотя и колеблющейся идентичности с Богом во власти minne, любви, которая пронизывает человека и творение. Эта универсальная сила становится постоянно присутствующей в сознании своего обладателя, разрывающегося между экстазом идентичности и агонией её утраты. Ранняя безусловная идентичность с её божественным любовником уступает место длительному ощущению его отсутствия, оставленности, и даже преднамеренной жестокости по отношению к ней с его стороны (Hadewijch 1980: 48). Диалектика опыта идентичности с божественностью, ныне ушедшей и вожделенной, находится в самом сердце её собственной формы эпектазиса (epektasis). Описывая жестокость любви, бессмысленно отнятой, она восклицает: «Это страдание стало сладким для меня ради любви его. Но для меня он был более жестоким, чем любой дьявол когда-либо» (там же: 48). Такое сладостное страдание превосходит разумное и затрагивает иррациональное в поразительных формах аффективной вспышки, начиная от полумазохистической ценности страданий, как описано выше, до состояния «неверия» или кажущегося безразличия к отношениям в пассивном истощении, вызванном их изменчивостью. Но в отсутствии любви в этом «неверии» есть то единственное стабильное, которое любовь не может покинуть (Hadewijch 1980:301). Как и Мехтильда, Хадевейх говорит о парадоксе того, что в отсутствии любви любовь присутствует более, чем где-либо ещё. Действительно, один толкователь выводит вероятность «более или менее извращенной склонности к боли» (Mommaers 1980: xxi). Подобные подозрения вполне могут возникнуть из её упоминаний о «повторных ударах», испытанных ею за любовь «под плетью», хотя «все её [любви] удары — хороши» и «более глубокие раны легче излечить» (там же. : 160, 173, 205). То, что отражает мазохистический тон этих типичных выражений, - это интенсивность наслаждения «воплощением» момента её тотального слияния с возлюбленным. Выражения длительной боли в его последствиях указывают лишь на эфемерное блаженство тотальной потери себя в этой божественной бездне. Без этих мгновений непреодолимой радости последующие страдания непонятны, хотя и приятны во вспоминании произошедшего. Более умеренный импульс в её сочинениях предостерегает, что моменты растворения Хадевейх в этом источнике всего должны вернуться к последствиям страдания от его потери в мирских заботах о повседневной жизни. Несомненно, что это правда, однако погружение в мирское для неё означало вечное погружение в страдание, вызванное остаточным влиянием потери идентичности (Mommaers 1980: xxi-xxiii).

Напряжение, если не пытка, между моментом идентичности и её потерей, наиболее очевидна в первых словах седьмого видения: «Моё сердце, мои вены и все мои конечности дрожали и трепетали в страстном желании...безумие и страх окутывают мой разум...так что, чтобы умереть я должна сойти с ума и сойти с ума, чтобы умереть» (там же: 280). Такая самоотверженная близость к безумию была тесно связана с её пониманием плодотворности. В этом контексте плодотворность - это почти технический или, по крайней мере, точный термин. Это относится к мистическому языку наслаждения и чувства довершения любовников, желающих друг друга. Время от времени Хадевейх описывает удовольствие, достигнутое в её близости с фигурой Христа (там же, 278, 279). В других образах такое наслаждение достигает кульминации за пределами отношений с фигурой Христа, в идентичности с силой, фигурирующей как «Лик» и даже более глубокой силой, описанной как «пропасть», источником всего и, хотя и божественной, родственной для всего во что входит и с чем идентифицируется (там же: 279, 342). В своей поэзии она описывает интимность идентичности в волнующих строках:

И будет этот поцелуй едиными устами,

И это озарение из бездны из единой,

Видение всего в одном лишь взгляде

Того, что есть, что будет и что было (там же: 342).

Экхарт напишет, что Бог и индивидуальное видят друг друга через одно и то же око. Версия Хадевейх в том, что они целуют одними и теми же губами. Маргарита и Юнг будут ссыллаться на связь между тем, чтобы быть ничем и всем. Версия Хадевейх заключается в том, что идентичность с божественным ведёт к идентичности со всем или видением всего, так как в этой ситуации она полностью идентифицируется с божественным как источником всего.

Это может быть манупулятивным и ограничивать чистый опыт, накладывая на него слишом рациональный теологический слой. Тем не менее, в этих нехарактерных отрывках, Хадевейх описывает погружение в нечто живое, предшествующее всем формам и дефенициям, то, из чего исходят все формы. Глубина этого проникновения выводит ее за пределы разума или интеллекта в области, недоступные для обоих. Размышляя над этой темой, Хадевейх начинает критику силы разума или интеллекта, которая в дальнейшем значительно усиливается у Маргариты. В ее девятом видении «Королева Разум» приходит к ней, одетой в платье из тысячи глаз и сопровождаемая тремя девами. Оказывается, платье принадлежит Хадевейх, а девы — это её собственные ценности. Когда она признаёт разум и ценности, принадлежащие ей, она затем будто отстраняет и то и другое во имя любви. «Тогда разум стал для меня субъектом и я оставила её» (там же: 286). Подобно тому, как Мехтильда оставляет чувства до тех пор, пока не будет нуждаться в их возарвщении, - Хадевейх оставляет разум и добродетели, и, оголенная, входит в глубины, одновременно свои и божественные. Видение едва ли атакует разум, но является сильным заявлением о том, что её путешествие на глубину превосходит силу разума, которая может быть препятствием пока остается в своём диктаторском и ограниченном служении.

Этот момент вновь прослеживается в восьмом видении. Психопомп, или меркурианская фигура, которую она определяет как «паладин» может взять её через 4 уровня движения Бога, но не может перенести на пятый, потому, что он «имел в себе слишком мало любви, пронизанной чувством и следовал строгим советам интеллекта» (там же .: 284). Только тот огонь любви, которого не хватало паладину мог привести его к этому окончательному единству. Хотя Августин был одним из её любимых святых, даже ему не хватало плодородия бездны, погружения в Бога, которое являлось основанием её свободы и страдания (там же, 290, 291). Опыт Хэадевейх здесь, без сомнения, средневековый, но обладает высоким значением для современности, особенно в лечении искушения современного патриархального сознания. Когда общая познавательная способность человека сводится к интеллекту и к некоторым его функциям, таким как наука и техника, результирующее усечение более полноценного и человеческого с корнем вырывает сознание из его собственных глубин, а потому из качественности и чувствительности духовных характеристик мистического сознания Хадевейх. Глубины человеческого опыта закрыты. Вся психология Юнга и, конечно же, его более зрелые заявления - это постоянное усилие, направленное на воссоединение современного разума с источником его собственного бытия и жизнью, от которой идолопоклонство интеллекта и разума оторвало его. Юнг смог идентифицировать патриархальное по имени и высказаться в его оппозиции, прежде чем оно было идентифицировано как ведущая форма современной социальной патологии. Переписывание мистического пути в психологических терминах - это нападение на патриархальное сокращение человечества до ума и интеллекта. Таким образом, освобождение мистического опыта от конфессионального сдерживания и определение его в глубинах, общих для всего человечества, может все же оказаться среди большого вклада Юнга в его век, в движение за пределы патриархальной патологии.

Хадевейх может легко читаться через позицию юнгианства, посредством использования сексуальных образов для описания связи с фигурой Христа, которая выводит её за пределы в идентификацию с отцом и/или Богом, предшествующим ему. Эта процессия к источнику, за пределами форм любого рода, лучше всего описывается психологически, как погружение в Материнское. Переход к Отцу свидетельствует о возможно необходимом патриархальном этапе, теперь ищущем чего-то превосходящего его, по велению самого религиозного инстинкта. Этот процесс для Юнга приобретает силу взаимодействия между эгоическим разумом и его собственными сакральными глубинами, которым разум как таковой не может интеллектуально или насильственно манипулировать, либо принуждать их к сознательности. Используя религиозные средства выражения, Хадевейх четко указывает, что через её связь с Христом, она попадает в саму Троицу, Отца или Бога, независимо от их описания (там же: 84). Ничто не могло быть более простым, чем утверждение: «В этом состоянии один - это Отец» (там же: 118). Образы телесной близости со взрослой фигурой Христа привели её к состоянию идентификации с Отцом, выводившей её за пределы сознательности, даже выраженной в вечном Логосе, как ко второму, осознанному моменту в жизни Троицы. Бог или Отец будет тогда тем измерением психики, которое предшествует даже архетипическому, как исходной силе всех образов, формы и слова. Именно с этим измерением психики, выходящим за пределы всех образов и форм, человеческий разум остается постоянным в своём существовании, даже при стремлении вернуться к этому воображаемому источнику всей образности. Как мы видели, Мехтильда использует термин «течение» для описания её вовлеченности в поток жизни Троицы. Хадевейх также использует этот темин, но в странной манере. Она понимает опыт вступления в Троицу через Христа, а также в Отца или Бога за пределами Христа, как погружение в поток самой Троицы, и таким образом, в течение. Идея состоит в том, что она входит в ритм самой жизни Троицы, которая течет через Хадевейх, как она через эту жизнь. В главном тексте, описывающем её опыт, говорится: «чтобы пройти через всё Божество и стать тотально единым, в обратном течении через само Божество» (там же, 303). Когда этот поток становится основным импульсом жизни, такая идентичность с божественным едва ли может быть превзойдена. Психологически это описывало бы поток нуминозного либидо через осознанное, пойманное в нём, тип жизненной проницаемости к движению бесформенного через разум и форму и обратно к бесформенному в бесконечном цикле. Если minne сродни esse, описанная любовь будет такой же постоянной и динамичной, как и само существование.

Именно из этого, самого отдаленного измерения психики и божественности Хадэвейх слышит голос бездны, который предшествует экспресии, и дает последней любую силу, которая у него есть: «и там говорил со мной Голос громкого грома с шумом, подобным штормовым ураганам, который заглушает всё, чтобы один он был слышим» (там же: 305). Голос кажется исходящим от силы за пределами её идентичности с «Ликом», с которым она едина в этом сценарии. Поэтому небытие бездны может говорить. Его речь ошеломляет, но в некотором смысле остается тишиной. Сила, которая предшествует архетипическому может говорить через него и нигде более интенсивно, чем в форме архетипического сна или видения. Но всякая «речь» исходит от невысказанности, её порождающей.

Тем не менее, можно сказать, что небытие этой бездны, в котором она содержится, находясь без движения, возможно, в то же время наполняет доселе окостеневшее, находящееся вне противоположностей и лишенное эмоционального воздействия (там же: 205). Это состояние наиболее тесно связанное с «неверием». В его пустоте любовь оказывается в ловушке. «Но шум наивысшего неверия — упоительнейший голос Любви; в этом она [любовь] больше не может удерживать дистанцию и уклоняться» (там же: 301). Такое отчуждение является самой устойчивой формой любви, потому что она не может быть потеряна. Казалось бы, оно лежит за пределами капризов и суровых приступов любви, которая может усиливаться и ослабевать. Состояние идентичности с любовником характеризуется безразличием к отливу и приливу предварительного и дифференцированного отношения. В этой любви за пределами любви любовь никогда не сходит на нет. Такие парадоксальные чувства могут вновь возникнуть у Экхарта и в порицаемом утверждении о том, что душа живёт вне заботы о награде или наказании, рае или аде, существуя в любви на этой глубине (McGinn 1981: 78). Как и с Мехтильдой и вновь, как мы увидим у Маргариты Поретанской, так и с Хадевейх, такое состояние лежит за пределами чувств, разума/интеллекта, и, как это продемонстрировано в одном говорящем отрывке, за пределами необходимости жизни, подвластной активному стремлению к добродетели. Он описывает состояние идентичности с измерением божественности, которае покоится в себе и при этом не нуждается в активном выражении. Хадевейх пишет:

Неудача лежит не во внимании ко множеству мелочей.

Но в невыполнении какой-либо конкретной работы (там же: 82).

Эта позиция не является атакой на добродетель. Это — утверждение о том, что отдых в бездне не является следствием или эффектом добродетели или её причиной. Мехтильда в момент довершения снимает с себя свои достоинства и входит в присутствие своего любовника оголенной. В образах Хадевейх она входит в град Божий в сопровождении требований добродетели и воплощения Бога, ожидая, что будет проглочена божественной бездной. Сцена разворачивается следующим образом: «В этой компании вошла она в город, простёршийся между Наслаждением Любовью и Подчинением Добродетели; Подчинение сопутствовало ей, но Наслаждение — всретило на пороге» (там же: 296). И вновь, суть в том, что требования добродетельной жизни отпадают в момент, когда Хадевейх вступает в растворение в божественном, в довершение за пределами их способности привносить нечто большее, чем прелюдия, требуемая подобной кульминацией. В конце концов, как и Мехтильда, она входит в глубины божественного голой. Эго может яростно сражаться в рамках того, на что способно, но Самость и её откровения, особенно в силе сновидения, приходят как благодать из энергии за пределами эгоических манипуляций или достижений.

В этом опыте Хадевейх предвосхищает Экхарта в его понимании пассивности, связывающей с Божеством и погружения в него человека. Этот момент не является интеллектуальным или волевым импульсом и лишен любви, понимаемой как эмоциональная награда, особенно если она нацелена на вознаграждение за добродетельную деятельность. Действительно, его жесткость можно сравнить с сезоном в аду. Только те, кто испытал этот момент, могут понять:

Почему действительно уместно

Чтобы ад был наивысшим именем любви (там же: 357).

И всё же эта любовь, будь она и адской, однажды пережитая, приносит лишь тоску в её отсутствие. Это страдальческая сторона minne. Очевидно, этот опыт столь интенсивен, что является одновременно неистребимым и мимолетным. Это не может быть одержимостью и должно быть подчинено требованиям возвращения к мирским заботам, которые теперь преследуемы и поддерживаемы памятью.

Страсти Хадевейх в ее опыте божественной близости - это то, из чего сделаны ее поэзия и видения. Тем не менее, предположение о том, что поэтические и дальновидные формы выражения лишены мистических и философских нововведений и сути, фальсифицировало бы сущность её работ. Ее понимание minne подразумевает поистине универсальное присутствие божественной любви, пронизывающей все, что находится внутри и вне ума в виде мистического космического пантеизма (McGinn 1998: 202). Такое чувство естественного божественного универсализма не чуждо самому мистическому опыту, но приобретает конкретную модальность в опыте Хадевейх. Она является новатором в том, что ее опыт указывает на предсуществование души в вечности. Он затрагивает то, что Макгинн описывает как форму христианского платоновского учения, в котором индивид участвует естественным и эмпирическим путем в течение времени в «божественно обоснованном образце вечности» (там же, с. 211-222). В этом Хадевейх предвосхищает таких платоновских модемных теологов, как Пол Тиллих, которые найдут сущность отдельного существа, присутствующего в изначальном выражении всех вещей в Логосе, и поэтому поймут, что сама религия основывается на восстановлении этой существенной истины как смысле личного и коллективного существования (Dourley 2008: 25-37). Тиллих даже изобразит моменты такого восстановления, как связанные с истинной Самостью, сияющей через искажения экзистенциальной жизни (Tillich 1963: 235). В этом платоническом контексте духовная и психологическая зрелость совпадают. Предназначение обеих в том, чтобы восстановить предельного человека во времени, пространстве и истории, его естественную, вечную и сущностную истину как конечный смысл жизни и вклад в развитие истории. Такая перспектива объединяет естественно божественное и человеческое, вечность и время, и побуждает их сознательное единство как субстанцию духовного развития личности в существовании.

Хадевейх обнаруживает естественное движение индивидуума к восстановлению личной вечной истины во времени в своём четвертом видении, касающемся двух царств. Первое царство фактически является царством ее идеального «я», поскольку оно существует в идентичности с бытием и силой Христа, перед которым космос замер и просто сказал: «Аминь» (Hadewijch 1980: 274). Единство человека с божественным образцом вовлекает в себя то, что лежит в источнике не только индивидуума, но и самого космоса. Затем Хадевейх отталкивает идеальное «я» в пользу «я» экзистенциального, живя в противопоставлении с его идеальностью и продвигаясь к его все большему осознанию во всей её земной духовной жизни, которая, как это ни парадоксально, закончится в темноте, за пределами её потребности в божественном любовнике (там же: 275). Опыт Хадевейх в том, что образ двух царств достигает высшей точки в момент или моменты, когда ее идеальные и настоящие или земные жизни объединяются без различий, обеспечивая память об этом союзе прошлым или потерянным в качестве основы её продолжающейся тоски и муки.

Эти темы мало чем отличаются от иллюстративной причинности, очевидной в понимании Юнгом архетипического влияния на сознание, особенно в отношении самого себя. Юнг тоже будет относиться к самому себе, как обладающему «нетленной» или «вечной» индивидуальностью из-за того, что он существует на уровне, находящемся до сознания (Jung 1969b: 265). В подобных отрывках он будет относиться к самому себе как к существовавшему ещё до рождения: «Я, как таковой, вне времени и существовал до рождения» (Jung 1966b: 184). В этом смысле ранее существовавшая Самость спонсирует «апокастазис» или собирает общую психе во время движения психики во времени. Эффективность этого движения к завершению - это психологическое воспроизведение Юнга или присвоение предсуществования личности, которое христианская платоническая традиция закладывает в Логос как выражение и изначальное определение предшествующей необъятности божественного творчества, а именно Отца на христианском языке, и Матери у Юнга. Как предполагается, такое предсуществование - это «сущностное я», которое Тиллих понимает, как вовлеченное в экзистенциальное сознание, но отчужденное от него и вызывающее отчуждением к выздоровлению как к работе на всю жизнь. Юнг говорит о той же силе, ссылаясь на Симона Мага, как «неподкупную сущность, потенциально присутствующую в каждом человеческом существе», и с Симоном приравнивает ее к «божественной пневме», с которой индивидуум потенциально идентичен, но в то же время предшествует ей, и к чьему полному присвоению стремится в экзистенциальной жизни (Jung 1969b: 236,237). Тогда союз конечной личности с уже существующей и вечной Самостью становится «трансформацией витального духа в человеке в Божественное Естественное существо, становящееся божественной пневмой» (там же, 237). Реализация Самости в сознании и индивидуации, таким образом, является процессом обожествления.

Юнг признает, что человеческий опыт божественности и бессмертия бросает вызов чисто интеллектуальному утверждению или отрицанию, но как «опыт чувствования» бросает вызов отрицанию. Чувство предсуществования Самости, в опыте Юнга, присоединяется к символам Самости при их спонтанном появлении и привносит с ними «вневременность бессознательного, выражающуюся в чувстве вечности или бессмертия» (Jung 1966b: 312 , 313). Он повторяет: «Опыт Самости почти всегда связан с чувством безвременья, «вечности» или «бессмертия» (Jung 1976a: 694). Далее Юнг утверждает, что опыт тотальности Самости, порождающей себя таким образом, достигает наивысшей точки своего выражения в unio mystica, опыте, общем для западных мистиков и восточных религиозных переживаний (Jung 1966b: 314). Несомненно, такой опыт единства времени и вечности, человеческого и божественного, является частью незабываемой привлекательности такого переживания, которое в случае с Мехтильдой и Хадевейх превращается в чувство глубокой потери в его отсутствии и в стремлении к повторениям. Но на мгновение они испытали идентичность с бездной, основанием и ничто, чья интенсивность трансформировала их жизнь, несмотря на последующее отсутствие этого переживания. Их христианское описание опыта хорошо коррелирует с вышеупомянутыми аспектами описания Юнга, где он говорит об обострённом переживании Самости, хотя психологическое описание освобождает это событие от его Христианского варианта и открывает его для естественного и универсального опыта, вне зависимости от степени его религиозности. Таким образом, он выходит за пределы конфессиональных границ и становится доступным самой человеческой природе.

Описание Хадевейх её погружения в божественное до точки идентификации в седьмом видении — не имеет себе равных. Она описывает своё душевное состояние, проникающее в видение, как «безумие и страх», что она и её любовник не смогут удовлетворить друг друга, потому как «умирающий — должен сойти с ума, а сходящий с ума — умереть» (Hadewijch 1980: 280). Её психологическая тревога распространилась на её тело, даже на её «конечности» и «вены». Только те, утверждает она, кто пережил подобную любовь, могут понять её страдания. Она предлагает своему возлюбленному своё совершенство и требует от него вхождения в его Божественность, чтобы она «была Богом с Богом» (там же: 280).

Затем следует видение. Орел выходит из алтаря и приказывает ей подготовиться к «единству». Орел может быть птицей четвертого Евангелия, но в этом взаимообмене также является психопомпом, меркурической силой, связывающей её с источником единства, а его - с ней. И как всегда бывает во взаимодействии между Эго и Самостью, первое должно склониться перед инициативой и непрестанной настойчивостью последней, «Опыт Самости всегда является поражением для Эго» (Jung 1970: 546). В своём понимании приоритета Самости по отношению к Эго, Юнг обеспечивает христианство психологической основой для его доктрины благодати во всех её формах и во всех формах религии, отдающих приоритет трансцендентной божественности во взаимообмене с человечеством. Несомненно, Эго должно ответить на обращение, но сила, превосходящая Эго, инициирует это обращение и, через кооперацию Эго, привносит взаимодействие внезависимости от степени реализации, достигаемой ей. Хадевейх признает этот взаимообмен, говоря при этом, что достижение такого единства выходит за рамки её сил. В ответ орёл обращается в источнику единства и просит его сделать Хадевейх единой с ним, прежде чем обратиться к Хадевейх и убедить её в том, что она хочет достижения этого единства.

Но единство проработано через интересные формы божественного смещения формы. Вначале фигура Христа появляется в возрасте трёх лет и предлагает Хадевейх своё тело и кровь в сакраментальной форме. Об этом первоначальном появлении сказано мало. Может ли это означать, что с точки зрения того, что должно было следовать, такое ритуальное, сакраментальное общение с божественностью является предварительным и немного инфантильным? Ибо инфантильная фигра сразу возвращается как поразительно привлекательный зрелый мужчина возраста, когда «он дал нам своё тело впервые». Более того, он возвращается «столь смиренно, как кто-то, кто полностью принадлежит другому» (Hadewijch 1980: 281). И вновь он отдаёт себя Хадевейх в «материальной» сакраментальной форме хлеба и вина. Но в этот момент сакраментальное переходит от внешнего обряда к чему-то гораздо более манящему. «После этого он пришёл ко мне, обнял меня и прижал к себе: и все мои члены почувствовали его в полном блаженстве, в соответствии с желанием моего сердца и моей человечности» (там же: 281). Но этой близости было суждено уступить место чему-то большему. Хадевейх не могла удержать дистанции, отделяющей любовников в разгар их союза. Восприятие Другого было утеряно как внутренне, так и внешне. По словам Хадевейх, «я видела, как он полностью перешёл в ничто и так исчез, и всё сразу растворилось так, что я больше не могла распознавать или воспринимать его вне себя, и не могла более различить его в себе» (там же, 281). Затем следует строка, которая очень лаконично захватывает ядро ​​и сущность апофатического опыта: «Тогда это было, будто мы были одним вне различий». Она продолжает описывать этот момент как «уход от одного в другое», состояние, в котором «от меня мне ничего не осталось». И здесь же она отмечает, что само ничто многое значило для неё, вероятно, ссылаясь не столь к объективному знанию, сколь к выжимке опыта, оставшейся в её самосознании после возвращения к мирскому (там же, 281, 282). Эти заключительные замечания указывают на то, что она, возможно, была в этом состоянии, что она называет «час» или «часы», в течение дискретного периода времени, но после её возвращения из этих эпизодов, она перенесла их духовный и психологический остаток обратно в свою повседневную жизнь и гораздо более повседневное сознание. Психические/духовные последствия вновь крайне очевидны. Проникновение того, что предшествует символу и образу, является кульминацией зрелости человека, полностью за пределами сознания и даже бессознательного, как генератора символических образов и рациональных слов.

Хадевейх, как и Мехтильда, утверждает, что также является и невестой и матерью Бога в её движении через сексуальную связь с мужской божественностью к последующему состоянию безусловной идентичности с божественной силой вне всяких различий. Божественный голос провозглашает ей: «Узрите, Невеста и Мать, ты, как никто другой, смогла прожить меня как Бога и Человека!» (там же: 288). Психологически, что лежит за этой данью? Опять же ясно, что Хадевейх является невестой Бога, потому что она возлюбленная явственно мужской фигуры Христа. В этом её опыт, в значительной степени проясняющий опыт Мехтильды. Но тогда почему мать? Здесь радикальная сторона ее опыта проявляется психологически и теологически. Она достойна титула матери Божьей, потому что ее опыт божественной бездны приносит Богу рождение в ее человечности и в ее сознании. Поэтому она может говорить о «младенце, рожденном в душах, которые любят втайне, душах, скрытых от их собственных глаз в бездне, о которой я говорю» (там же, 289). Здесь, даже когда они теряются в бездне, реальность Бога рождается в них, и, наконец доводится до сознания тех, кто возвращается с этих глубин. Хотя она не приходит к выводу, как её дальновидные преемники, она подразумевает, что в роли матери Бога, она завершает его, доводя Бога до более полного сознания себя в её человечности, и что Бог наслаждается этим. Как мы увидим, это понимание становится яснее, когда мистический импульс движется через Экхарта к Якобу Бёме и Гегелю.

И все же такой драгоценный опыт и страдания, которые он порождает, всегда активирует оппозицию тех, кто выступает против такой доступной и универсальной глубины во имя более упорядоченной поверхностности. Хадевейх описывает эти силы как «чуждые». Она говорит, что они, возможно, были более набожными, но неглубокими членами христианской общины. Она пишет о сопротивлении тем, кто испытывает ее переживания: «Так как люди Бога сомневаются в них, их соседи удивляются, а некоторые ненавидят их» (там же: 283). Она идентифицирует их как «жестоких», как управляющих «благородными душами» ради своих целей (там же: 139, 159, 186, 195). «Чуждые этому простаки» никогда не испытают опыт единства всего со всем (там же: 175). Где бы они ни находились, и кем бы они ни были, «чужеземцы» разделили бы это вместе: глубина ее опыта оставалась чуждой им и несла угрозу распространения. Фактически она нападает на непроницаемую бесчувственность, человеческую и религиозную, характерную для ее и нашего общества, где ее опыт обесценивается в коллективе, живущем вдали и в отрыве от этих глубин. Это будут люди, живущие в «Духе времени», отделенные от «Духа глубин», чье воссоединение Юнг так упорно искал в себе и в своем обществе (Jung 2009: 229). В отличие от Мехтильды, Хадевейх не критикует церковь напрямую, хотя и заносит в свой список совершенных бегинок тех, что были казнены Робертом Ле Бугре, инквизитором севера Франции и Фландрии с 1235 по 1245 (McGinn 1998: 221). Помещение еретиков в её список совершенных было весьма смелым шагом в её ситуации, хотя, по-видимому, это не вызвало официальной оценки, помимо трудностей, которые она, вероятно, пережила лично в своей общине.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

осмысляя юнга

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"