Перевод

Глава 6. Я молю Бога избавить меня от бога

Юнг и его мистики

Джон Даурли

Юнг и его мистики

Глава 6

Я молю Бога избавить меня от бога

Юнг, Экхарт и ничто

Биография и работа Экхарта непрерывны его предшественникам среди Бегинок, даже когда он презентует контуры их движения в ничто более драматично и точно. В отличие от жизни его предшественников-женщин, события его жизни, кульминировавшие в судебном процессе по делу о ереси, могут быть датированы, хотя автобиографически он мало говорит о том, что должно являться опытом, лежащим за его захватывающими формулировками отчуждения до точки идентичности с Божеством. Следом за Якобом Бёме он является самым цитируемым мистиком в работах Юнга. Юнг использует его, в некоторой степени, для иллюстрации своего понимания «относительности Бога» и через это — более глубоких процессов индивидуации. Из-за важности Экхарта в трудах Юнга, эта глава прежде всего рассмотрит обстоятельства его жизни. Затем, мы представим краткое и систематическое изложение его теологии и завершим рассмотрением того, как Юнг поднимает теологический и религиозный дискурс Экхарта до уровня психе и её фундаментальной динамики.

Жизнь Экхарта

Экхарт родился примерно в 1260 году, вероятно, в Тамбахе около Готы в Тюрингии в современной центральной Германии в семье «низшей аристократии» (McGinn 2001: 2). До 1277 года он присоединился к Доминиканскому ордену, вероятно, в соседнем Эрфурте. В период 1277 года он был Доминиканским студентом, изучавшим искусство (Tobin 1986: 4). Некоторые из его ранних иссследований также проходили в Доминиканском доме учений в Кельне, вероятно под протекцией Альберта Великого, умершего в 1280 (McGinn 2001: 2, 3; Tobin 1986: 5). Альберт оказал значительное влияние на Фому Аквинского и был знаком с алхимией.

Затем он исчезает до 1293-1294 года, когда читает лекции по сентенциям Питера Ломбардского в Парижском университете, в качестве исполнения требования к принятию степени Магистра, затем ставшей эквивалентом докторантуры (McGinn 2001: 2, 3; Tobin 1986: 5, 6). В последующем году он вернулся в Германию, чтобы стать настоятелем или главой дома в Эрфурте, где приобщился к Доминиканцам. В это время он также становится викарием провинции Тюрингии. В этом качестве ему пришлось много путешествовать по домам во всей провинции и способствовать развитию их духовной жизни под своей опекой. Как мы увидим, заметной характеристикой его карьеры является широта возможностей. Он не только был одним из самых выдающихся мыслителей своего времени, но также занимал высокопоставленные административные должности в разные периоды своей жизни.

В 1302 году он окончил своё образование в Париже со степенью Магистра, что затем присоединилось к его имени, как Майстер Экхарт. В том же 1302-1303 году он находится в должности доминиканского профессора в Париже, и с этих лет выходят некоторые из его произведений на латыни (McGinn 2001: 4, 5: Tobin 1986: 6). Здесь следует упомянуть, что существует некоторое разделение в работах Экхарта между двумя очень разными видами произведений. С одной стороны, как академичный и опытный схоласт, он мог и хорошо писал на латыни в технической манере схоластики. Некоторые проповеди, данные в Париже, также составлены на латыни. Но его немецкие проповеди имеют другой жанр и, как правило, передают более радикальный смысл его мысли без ограничений, накладываемых схоластикой и формальной латынью. Центральные темы в его немецких проповедях, такие как прорыв к идентичности с Божеством и божественным, как основа души, вносят огромный вклад в уникальное качество его разума и учения, но являются периферийными для его работ на латыни, даже несмотря на аргументацию о том, что обе они необходимы для интегрального понимания Экхарта (Tobin 1986: 22). Сам Экхарт, возможно, не видел их как комплементарные, так же, как и находящиеся в противоречии (там же). Тем не менее, это являлось, главным образом, следствием, в значительной степени обусловленным незнанием экспрессии немецких проповедей, которые, по крайней мере, первоначально, привлекли внимание к вопросам его ортодоксальности. Дискуссия продолжается в независимости от того, существует ли реальное несоответствие между содержанием его работы как схоластической и содержанием его поздних проповедей. Некоторые считают, что такого разрыва нет и что то, что он проповедовал, согласуется с его более формально богословской работой на латыни, так что и то и другое согласуется с общим пониманием Экхарта. Это было отношение, позаимствованное у инквизиции. Тем не менее, трудно отрицать, что его проповеди на немецком обладают силой выражения и фразеологией, которой не хватает им, написанным на латыни, даже если он намеревался передать содержание своей схоластической работы. Назидательный формат позволял ему делать заявления откровенно и драматично, что, возможно, составляет консистенцию его схоластических писаний, но имеет гораздо более бледное выражение там, если конечно они там вообще существуют (Tobin 1986: 22). На самом деле, есть подозрение, что те, кто больше всего заинтересован в том, чтобы показать комплементарность его более сдержанных латинских произведений и немецких проповедей, несколько смущены радикальной природой последних, где крепкий пантеизм является основой других позиций, которые с трудом могут быть удовлетворены ортодоксией. Такой же вывод можно сделать на основании предположения о том, что Экхарту никогда не приходилось сталкиваться с инквизицией, выводе, выведенном исключительно из его произведений на латыни, даже несмотря на то, что выдержки оттуда составляют обвинительное заявление в осуждающей булле. В конечном счете, трудно отрицать, что это было публичное проповедование его идей и опыта, лежащих в их основе, которое поставило его на путь испытаний в Авиньоне и осуждения, ожидавшего его.

Его первый период преподавания в Париже длился всего год. Немецкие доминиканцы разделили свою администрацию на северную и южную провинции, а Экхарт стал первым главой или настоятелем северной провинции. Данью его административному потенциалу было то, что впоследствии ему предложили тот же пост в южной провинции, но в 1311 году он был переведен на второй учебный курс в Парижский университет. Доказательством его энергичности является также и то, что в это время тяжелого административного бремени он продолжал писать некоторые из своих более значительных латинских и немецких произведений и проповедовать (Tobin 1986: 6, 7, McGinn 2001: 5-9).

Экхарт преподавал в Париже во второй раз с осени 1311 до лета 1313 года, что позднее будет считаться великой честью. Возможно, в этот период или вскоре после этого он работал над своим Opus Tripartitum, который должен был стать апогеем его работы, его Summa. Либо он никогда не был завершен, либо не продолжился за пределами пролога и нескольких фрагментов. Следовательно, несмотря на то, что у нас есть случайные отрывки высокотехнической богословской работы Экхарта, у нас нет всеобъемлющей части систематической работы, которая бы дала органичный взгляд на его ум. Можно рассуждать о том, мог ли Майстер самостоятельно привести опыт, лежащий в основе более радикальных аспектов его богословия, в систематический порядок. Это оставляет ученого Экхарта с его латинскими работами и проповедями и его немецкими трактатами, но без комплексного обзора. Без использования систематического синтеза остается истинным сказать, что жизненные и характерные темы его мысли можно почерпнуть в их более мощных выражениях из его немецких работ. В этом вновь помогает Инквизиция, идентифицируя еретическое содержание провокационных проповедей в его схоластических работах (Tobin 1986: 20-23). В этом они делают теологию проповедей нормативной в понимании духа Экхарта.

Его второй преподавательский срок в Париже, возможно, в каком-то смысле, имел влияние со стороны. Так как в этот период он жил с Уилльямом Парижским, или Уилльямом Гумбертом, английским доминиканцем, председательствовавшим на суде и казни Маргариты Поретанской. Экхарт, возможно, прочитал сохранившуюся копию её работы и, вероятно, был знаком с трудами Мехтильды (McGinn 2001: 9). Независимо от того, можно ли доказать фактическое знакомство Экхарта с кем-либо из бегинок, нельзя отрицать, что ряд тематических и даже литературных формулировок Экхарта резонирует с обеими. И всё же, как оказалось, усилия Экхарта по синтезу мистического момента идентичности с божественным с жесткостью ортодоксии были обречены на провал (McGinn 2001: 10).

В 1314 году он уехал из Парижа в Страсбург, где снова занимал административный пост, но, что более важно, вступил в среду, живущую духовным брожением, последовавшим за осуждением «Свободного движения Духа» Советом Вены в 1311 году. Страсбург был центром бегинок, живущим дебатами, последовавшими за решением Совета. Экхарт продолжал проповедовать, и казалось, что в этот период и непосредственно последовавший за ним период в Кельне его немецкие проповеди привлекли всеобщее внимание и в конечном итоге привели к судебному разбирательству за ересь (Tobin 1986: 8). В какой-то момент, вероятно, около 1323 года он поднялся по Рейну в доминиканский дом исследований в Кельне и продолжил свое учение и проповедь. Именно здесь его ортодоксальность была изначально поставлена под сомнение. Трудности, похоже, были местными по происхождению. Это правда, что общая глава доминиканцев, встречавшихся в Венеции в 1325 году, относится к немецким доминиканцам, чья проповедь сбивает их слушателей с пути. Но комментаторы не уверены, ссылались ли они на политическую проповедь о возникающей тогда напряженности между папством Иоанна XXII и Луисом Баварским, или вопросами мистической и богословской спекуляции, которые считались неприемлемыми для простых верующих. Интересно отметить, что, по мнению Макгинна, предупреждения, последовавшие за доминиканской встречей в 1325 году, возможно, были направлены на Экхарта. Ряд его более зрелых и мощных немецких проповедей относится к этому периоду 1324-1327 годов (McGinn 2001: 14). Похоже, что сами доминиканцы пытались компенсировать растущее подозрение к ортодоксии Экхарта, проведя предварительное слушание под председательством двух друзей-доминиканцев Экхарта в 1325-1326 годах. Ответ Экхарта был признан ортодоксальным (McGinn 2011: 15; Tobin 1986: 9). Более поздняя наука склонна приписывать генезис судебного процесса широко распространенному страху перед ересью в религиозной культуре того времени. Несмотря на то, что вопросы, вызвавшие судебное разбирательство, по-прежнему туманны, они, по-видимому, сосредотачиваются на богословских последствиях мысли Экхарта, а не на политической борьбе между папой и императором или религиозной борьбе между недавно созданными нищенствующими монахами, доминиканцами и францисканцами.

Однако Генрих Вимбургский, архиепископ Кельнский, францисканец и известный охотник за ересями, отказался оставить этот вопрос. 26 сентября 1326 года Экхарт сделал свое первое заявление о защите, опровергнув 49 статей, извлеченных из его латинских и немецких произведений (McGinn 2001: 15,16). В этом первом и одухотворенном ответе, среди других, он поднимает вопрос о церковной или канонической законности дела архиепископа, потому что в качестве доминиканца он будет освобожден от судебного разбирательства местным органом власти (McGinn: 2001: 16). Он также протестовал здесь и на протяжении всего судебного разбирательства, что, хотя он мог быть виновным в ошибке, он не был виновен в ереси, которая является актом не суждения, а воли. Он не хотел преподавать ничего, кроме того, чему учила Церковь, и поэтому не мог быть еретиком (McGinn 2001: 15). Поэтому он был за пределами ереси и был бы готов опровергнуть все, что являлось ошибочным или противоречащим здравой доктрине. По мере того, как разворачивались события, Экхарт, отвечая на первый набор статей, затем столкнулся еще с 59-ю извлеченными из его проповедей, и рядом других списков, последовавшими за ними (Tobin 1986: 10). Очевидно, что в конце 1326 - начале 1327 года было усилено давление против Экхарта и его ортодоксальности.

24 января 1327 года Экхарт обратился к папе с просьбой перевести его дело в папскую юрисдикцию, а затем в Авиньон (Tobin, 1986: 10, 11). 13 февраля 1327 года Экхарт защищал себя проповедью в доминиканской церкви в Кельне (McGinn, 2001; Tobin 1986: 130, 131). В какое-то время после этого он отправился в Авиньон, сопровождаемый поддерживающими его членами его собственного ордена, чтобы передать его случай Папству (Tobin 1986: 11). Бремя последующего судебного разбирательства и его защита в Кельне, должно быть, сказались на нем. В письме от 30 апреля 1328 года, написанном Иоанном XXII архиепископу Генриху Кельнскому, Папа заверяет архиепископа, что разбирательство с участием Экхарта продолжается, хотя Экхарт мертв (Tobin 1986: 12). Его память была отмечена в немецких монастырях 28 января, и он, вероятно, умер в тот день в 1328 году (McGinn 2001: 18).

Булла осуждения

27 марта 1329 года булла осуждения “In agro dominico” перечислила 28 предложений (McGinn 1981: 77-81). Они составляют выдержки более ранних списков оспариваемых заявлений, но взяты из всех форм его работы, начиная от формальных латинских трактатов и заканчивая проповедями на немецком языке, в целях демонстрации того, что объектом осуждения является вся его деятельность (Tobin 1986: 11). Из 28 статей первые 15 и две последние осуждены как еретические. Последние две были отвергнуты Экхартом как чужие, что странно, так как они появлялись в его работе. Следует отметить, что Экхарт признал, что первые 15 еретических предложений были его собственными. Еще одиннадцать, также признанные его собственными, перечислены как подозреваемые, хотя и способные к ортодоксальному значению при достаточной объяснительной базе. Булла приходит к выводу, что Экхарт «отозвал и осудил» все 26 статей до своей смерти (McGinn 1981: 81). Некоторые видят фразу, квалифицирующую его отзыв, «поскольку они могут порождать в умах верующих рождение еретических мнений, или одно, ошибочное или враждебное истинной вере (там же), как смягчение отрицательных последствий суровости осуждения, освобождающее Экхарта от персонального признания проповеднической ереси. Его отречение будет относиться только к его учению, которое может вызвать ощущение ереси, отрицая, что сами по себе статьи были на самом деле еретическими (McGinn 2001: 19; Tobin 1986: 14). Такая софистика мало сделала для того, чтобы смягчить клеймо ереси, которое висело над его мыслью в последующей истории. Таким образом, человек, который считал себя послушным сыном Церкви и хорошо служил ей, как богослов, проповедник и администратор, умер во время расследования вопроса о его ортодоксии, оставив работу всей жизни и свою репутацию под подозрением.

Содержание осуждения

Осужденные статьи открывают систематическое изложение богословия Экхарта и его связь с сильным и глубоким неоплатоновским духом. В первых трех статьях рассматриваются проблемы создания. В христианской платонической перспективе все, что есть и может быть находит свою изначальную и постоянную истину в выражении Отца в Логосе. Логика затем продолжается в том, что, когда Логос выходит из своей триниарной матрицы в творении, каждое существо сохраняет в нём истину своего изначального бытия, присущего существу и побуждает его к более высокому присвоению вечной истины, пережитой во времени, как и его конечная реальность. В первой статье осуждения Экхарт ответил на вопрос о том, почему Бог не создал мир раньше, подразумевая инфантильное представление ситуации, в которой Бог существовал, а мир — нет. Еретический ответ Экхарта состоял в утверждении того, что «Бог сотворил мир, как только начал существовать» (McGinn 1981: 78). По сути, исхождение Сына Божия от Отца и мира от обоих, являлись двумя аспектами одного и того же динамического момента. Это еретическая позиция, явно осужденная в третьей статье. Его позиция здесь совпадает с Юнгом: человечество осознает божественность, поскольку оно осознает себя и это осознание является основой его веры в реальность Бога. Нет момента или ситуации, в которой бессознательное существовало как наполненное само по себе, за пределами его необходимости стать потенциально или фактически осознаваемым в человеческом сознании. Более того, в этом ответе Экхарт подтверждает, что божественная потребность или принуждение к созданию, точка, которую он обозначает более точно в своем обращении к Троице, - есть внутренняя динамика которой нельзя противостоять в ее необходимости выражать себя вне себя. И вновь, прослеживается сходство с позицией Юнга в том, что архетипический мир должен создать сознание как единственный локус, в котором его сознательность может стать очевидной.

Осуждение затем переключается на очевидную толерантность Экхарта ко злу, даже хуление Бога, как способствующее «Божьей славе» (McGinn 1981: 78). Кажется, что Экхарт в этих трёх статьях, адресованных данной стороне его мысли, вновь обращается к ультимативности Бога, как основе всего сущего. Человек, обоснованный в Боге, подтверждает Бога даже в том, что кажется грехом. Нет человеческого действия, которое может подорвать участие индивида в божественном как основе человечества. Грешник не должен желать отсутствия греха, поскольку грех служит или может служить божественной цели. В более поздней четырнадцатой статье осуждения Бог изображен как побуждающий Экхарта к греху (McGinn 1981: 79). Здесь Экхарт, вероятно, прикасается к центральной точке своей мысли, состоящей в том, что первоначальный грех становится осознанным, усиливаясь использованием ума и воли, чтобы продвинуть человека от исходной идентичности с Богом. Ересь Экхарта здесь может также быть соотнесена с позицией Юнга о том, что зло и добро находятся в Отце и экстернализированы в светлых и темных сыновьях Бога, Сатане и Христе, которым суждено объединиться в более всеобъемлющем единстве противоположностей. Позиция Экхарта могла возникнуть из чувства сознательной идентичности с Богом, которую нельзя было стереть грехом. Поражение Греха через последовательную уверенность в Боге освободило человека от необходимости отрицания греха, особенно в прошлом. В жизни Юнга его отношения с Сабиной Шпильрейн и Тони Вольф, возможно, стояли за его частыми высказываниями о необходимости переживания конфликта между требованиями долга как коллективной морали и требованиями жизни и её последующего проживания. Из проживания этого конфликта и его возможного ослабления, через супружескую неверность, может развиться более зрелый индивидуум. Позиции Экхарта и Юнга здесь также подорвали бы коммерческое отношение к божественному. Добрыми делами стало бы невозможно торговать ради божественной милости, в качестве дани полному подчинению буржуазному моральному коллективизму.

Затем следуют три статьи, которые вновь имеют больше смысла, когда читаются как выступающие против растворения разницы между божественными и человеческими субъектами в разгаре религиозного и теологического опыта Экхарта. Молитвы петиции исключаются из-за того, что они скорее подтверждают, нежели нивелируют разницу между создателем и созданием, разницу, которую опыт Экхарта исключает. Не следует также смотреть на Бога как на вознаграждение или честь, поскольку это нивелирует эту связь до связи между хозяином и рабом, вновь основываясь на инаковости и личных интересах (McGinn 1981: 78).

Во всех этих осужденных позициях принцип Экхарта о первичной идентичности божественного и человеческого является действующим и отвергаемым. В этих статьях ясно сказано, что для Экхарта первозданная идентичность человечества и божественности не теряется никогда, а христианская жизнь работает до её полного восстановления. По мере восстановления это приводит человека к состоянию идентичности, «не просто схожести» с Христом и его обоснованностью в Отце. Вместо того, чтобы присваивать благодать или что-либо внешнее человеку, человек восстанавливает то, чем он или она является в вечности и чем они были в восстановленной идентичности с божественностью, понимаемой как естественное наполнение человеческой природы. Эти положения осуждены в десятой и одиннадцатой статьях об участии в Боге и Христе. Обе статьи заставили Экхарта утверждать, что в процессе христианской жизни христианин отождествляет себя с Богом и Христом, лично получая всё то, что Отец даёт Христу. «Живущий Бог не делает здесь различий» (McGinn 1981: 78). Есть ли какая-то разница в том, за что был осужден Экхарт и заявлением Юнга о наследовании в Христе: «вы полностью становитесь его природой, отрицаете его существование в отрыве от себя, сам по себе он должен быть не христианином, но Христом, иначе вы будете бесполезны для грядущего Бога» (Jung 2009: 234)? Стать Христом, а не христианином, цитата из Красной Книги и раннего Юнга, по-видимому, была лишь моментом повторения десятой и одиннадцатой статей осуждения против призыва Экхарта стать Христом и Богом в идентичности, нетерпимой к полному разделению.

После утверждения этой безоговорочной идентичности следует осужденное заявление под номером 13, в котором говорится, что те, кто восстановил свою идентичность с божественным, создают небо и землю с божественным и служат локусом, в котором божественность рождается в человеке так, «что Бог не знал бы, как сделать что бы то ни было без такого человека» (McGinn 1981: 79). Эта осужденная у Экхарта тема сама по себе идентичная позиции Юнга, принятой в его «Ответе Иову». Здесь он даёт понять, что отношение Эго к бессознательному полностью содержит в себе отношение индивида к Богу и что призвание человечества в этой космологии состоит в том, чтобы сделать Бога всё более осознанным в человечестве, в непрерывном процессе, который Юнг называет попеременно «воплощением» или «проникновением» (Jung 1976a: 734). Едва ли Юнг мог бы быть яснее, или находиться в большем резонансе с Экхартом в позиции о том, что Бог становится сознающим в человечестве, нежели, когда пишет: «Непосредственная причина воплощения заключается в возвышении Иова, и его целью является дифференциация сознания Яхве» (Jung 1969e: 406).

К концу осуждения рассматривается вопрос о единстве Бога, который, в современной формулировке Пауля Тиллиха указывает на Бога за пределами Бога и теизма или, по крайней мере, за пределами популярных концепций о Боге создателе (McGinn 1981: 79). Инквизиторы здесь атакуют мысль Экхарта о том, что Божество предшествует и порождает Троицу и Троица, будучи дифференцированной, не может войти в Божество, где преодолена всякая дифференциация. В некотором смысле, эта позиция указывает на одну сторону Юнговского взгляда на индивидуацию и может расширить его. Для Юнга появление эго из бессознательного будет являться основой эго, наравне с его происхождением, наравне с Богом. Юнг также понимал, что эго должно совершить возвращение к своему происхождению, изображенное как смерть в алхимии, в качестве предпосылки для последующего возвращения к усиленному осознанию на земле. Приговор Экхарта в этих статьях подразумевает, что его опыт погружения в Божество был за пределами отличий и поэтому указывал на уровень психики за пределами даже архетипического, который творит сознание как локус его манифестации. В общепринятой архетипической теории архетипическое бессознательное является создателем сознания, но ссылка на Бога вне Бога, или Бога за пределами Троицы, указывает на измерение Бога и психики глубже, чем Бог создатель и архетипическое, как таковое. Именно это далекое отстранение от сознания является тем, к чему, по-видимому, направился Экхарт, и в чём он остался как в прецеденте к очень активному возвращению к взаимодействию с мирским иным. Эти образы подразумевают четвертое в Боге и измерение за пределами архетипического в психике.

Последней ересью, представляющей интерес для юнгианского мышления, является утверждение о том, что в душе существует нечто не сотворенное, что Экхарт помещает в интеллекте, понимаемом в его специфическом смысле, как точка остаточной идентичности человечества с божественным. Это одно из двух еретических высказываний, приложенных к концу буллы осуждения (McGinn 1981: 80). Опыт этой идентичности был бы в значительной степени нуминозным, даже если бы вытекал из измерения Бога и психики за пределами всякой дифференциации между эго и не-эго. Неудивительно, что Юнг был захвачен Экхартом, даже учитывая, что опыт мистика прослеживается до психической глубины, которую Юнг никогда явно не обозначал, к ничто за архетипическим и его навязчивым стремлением к дифференциации в сознании.

Последствия

История того, как работы и мысли Экхарта вышли к изданиям, на которые Юнг обратил интерес (Ancelet-Hustache 1957: 139-178). В период после его смерти двое его учеников стремились сохранить содержание его мыслей живым, хоть и в более приемлемой формулировке, учитывая запрет на их сохранение и распространение, исходивший из буллы (McGinn 1981: 80). Это были Иоганн Таулер (1300-1361) и Генрих Сузо (1296-1366). Они описываются как «ученики и последователи» Экхарта (Colledge 1981: 15). Таулер сам являлся доминиканцем и, вероятно, был учеником Экхарта в Страсбурге в 1314 году. Даже если он не сидел в его классе, он определенно хорошо знал дух мастера (Clark: 1949: 36). Он сам был могущественным проповедником, и сборники его проповедей продолжали распространяться в Европе еще долго после его смерти. Лютер читал сборник проповедей Таулера, в которые входили некоторые из написанных Экхартом в критические 1515-1518 годы (McGinn 2001: 183, fn. 3, Clark 1949: 48, 49, Ozment 1978: 260). Озмент утверждает, что Лютер, возможно, невольно читал Экхарта в собрании проповедей Таулера, где они содержались. Однако Озмент указывает, что Лютер и лютеранское богословие, как правило, отходят от полного толкования радикальной доктрины Экхарта об отпущении, которая стала рассматриваться как форма внутренней работы, настолько враждебная основополагающему пониманию Реформы об оправдании одной только верой. Возможно, на более глубоком уровне лютеранский дух настороженно относился к интимной онтологической связности, которую мистический опыт Экхарта подразумевает между человеческим и божественным, грех близости не мог быть стёрт. В конечном счете, чтобы войти в завет, требуется двойственность, и Экхарт вышел далеко за рамки предмета / объекта, разделенного между божественным и человеческим, что подразумевает и требует конвенционального заветного воображения и опыта.

Хотя мистический элемент не является неполным без Таулера, даже будучи относительно подавленным в результате осуждения Экхарта, он проявляется более открыто у Генриха Сузо. Гораздо более откровенный в своём стиле письма и раскрывая больше своего внутреннего опыта, он написал такие работы, как «Книжица об Истине» в защиту легитимности мысли Экхарта. Шестая глава этой книги написана в форме диалога с «Диким», который, казалось бы, являлся Бегардом или представлял, на индивидуальном или коллективном уровне, ложное присвоение мистики Экхарта (Clark 1949: 61, 62). Защита Экхарта со стороны Сузо показывает, что он не только хорошо знал его мысль, но и мог воспроизвести собственные ответы Экхарта на обвинения против него (Colledge 1981: 17). Его знакомство с Экхартом, возможно, было личным, поскольку нам говорят, что Экхарт помог ему преодолеть трудности совести в связи с тем, что он был допущен к доминиканскому ордену в раннем возрасте, чему способствовал существенный подарок от состоятельных родителей (Clark 1949: 56; Ancelet- Хусташ 1957: 156). Тем не менее он сам стал подозреваться в отхождении от ортодоксии и должен был встретиться с дознанием в Доминиканском Генеральном Ордене в Нидерландах в 1330 году (Ancelet-Hustache 1957: 157). Помимо Таулера и Сузо есть некоторые свидетельства того, что доминиканцы продолжали копировать и читать работы Экхарта, возможно оправданные казуистикой, что эти работы были запрещены указом только «простым верующим» (Colledge 1981: 19, 20). Хотя нет сомнения в том, что работа Экхарта продолжалась, в той или иной форме передачи, и после осуждения 1329 года, остается вопрос, действительно ли движущая сила опыта Экхарта претерпела изменения для передачи ортодоксальным ушам и чувствительности даже учениками, верными его тяге.

В следующем столетии Николас Кузанский (1401-1464), кардинал, активный в советах Базеля и Флоренции, сохранил некоторые работы Экхарта и был хорошо знаком с осуждением и защитой Экхарта в Авиньоне (Ancelet-Hustache 1957: 169-170, Colledge 1981: 20). Он сам писал о таких темах как совпадение противоположностей, полученной от Экхарта и столь важной для психологии Юнга. Действительно, в настоящее время утверждается, что Юнг взял это у Кузанского, а не из алхимической традиции. Николас тесно связал совпадение противоположностей с его учением о ученом незнании как о таком состоянии за пределами противоположностей, в которых их оппозиция разрешается в дальнейших течениях божественного единства. Он также использовал образы, согласующиеся с Экхартом в своих отсылках к ничто, пустыне и молчанию. Его понимание и близость к Экхарту можно увидеть в реакции ректора Гейдельбергского университета Джона Венка, который обвинил Николаса в том, что он занял позиции, которые были осуждены у Экхарта, и предположил, что Экхарт определил существо и создателя. Николай открыто защищал Экхарта перед Венком и был убежден, что Экхарт был неправильно понят (Ancelet-Hustache 1957: 170).

Несмотря на то, что влияние Экхарта, возможно, работало через Нидерланды, а затем во владениях Испании и мистицизме кармелитов, пока нет веских доказательств того, что такие выдающиеся поздние мистики, как Иоанн Креста или Тереза Авильская в шестнадцатом веке имели текстовое знакомство с Экхартом, несмотря на тесные культурные связи между Нидерландами и Испанией (там же: 171). Подозрение предыдущих мистиков продолжалось в течение всего этого периода Реформации. В 1576 году генерал иезуитов запретил читать Мехтильду, Таулера, Сузо и других мистиков. В список не включался Экхарт, который, возможно, исчез из памяти или, по другой причине, которую не имеет смысла упоминать (там же).

Немецкий девятнадцатый век

На самом деле, работам Экхарта, похоже, уделялось мало внимания в период с пятнадцатого века и до немецкого романтико-идеалистического возрождения начала девятнадцатого века. Франц Баадер (1765-1841), католический профессор Мюнхенского университета, знакомый с идеями Якоба Бёме, своим собственным рассказом представил Экхарта мастеру немецкого идеализма Георгу Гегелю. Гегель, утверждал Баадер, видел в понимании Экхартом отношения абсолюта к человеку позицию, исторически предвосхищающую его собственную и полностью совместимую с тем, что он пытался сформулировать (Ancelet-Hustache 1957: 172-173; Clark 1949: 27). В своём первоначальном энтузиазме он, как говорят, читал лекции Баадеру, находясь под впечатлением от Экхарта, на следующий день после представления Баадера. В своих лекциях по философии религии Гегель ссылается на знаменитое изречение Экхарта о том, что Бог и человек видят друг друга одними глазами. Он связывает этот опыт с субстанцией живого культа, то есть, выражаясь современным языком, с живой литургической практикой, и противопоставляет его более поверхностному рационализму и историзму, преобладающим в современной тому периоду протестантской мысли (Hegel 1824: 347, 348, 445). Основываясь на этих выражения из высокой оценки, трудно отрицать морфологическую близость и духовную симпатию между Гегелем и Экхартом. Ибо онтологическая близость божественного и человеческого должна была прийти к прогрессивной реализации в индивидуальном и историческом человечестве. Также нельзя отрицать непрерывность близости Экхарта и Гегеля с пониманием Юнга основного движения психики. Его поздний Ответ Иову указывает на то, что единственное место решения божественного самопротиворечия находится в сознании человечества, созданного для этой цели. Гегелевская импликация будет рассмотрена в главе 5.

Знаменательным моментом в наследие Экхарта и существенным вкладом в его современную фазу стала публикация, сделанная Францем Пфайфером в 1857 году основных частей немецкой работы Экхарта (Pfeiffer 1857). Это издание было переведено в два тома Miss C. de B. Evans в 1924 году и именно из этого перевода Юнг берёт множество своих цитат из Экхарта (Eckhart: 1924a). История работы Пфайфера и энергии, которые она выпустила, - сама по себе требует отдельного исследования. Ученые в настоящее время осознают, что большая часть этого материала не является подлинной в том смысле, что нельзя однозначно приписать авторство Экхарту, и всё же, он должен быть оценен как достоверное выражение его духа. Одна из форм ошибочного одобрения исходила от томистов, жаждущих показать непрерывность и совместимость между Аквинским и Экхартом. Ни одна из этих позиций, в своё время, не выдержала испытания дальнейшими исследованиями. Но на время после открытия этого ложного материала, работа Пфайфера была дискредитирована. Вопрос об аутентичности по-прежнему облагораживает учение Экхарта и количество безусловно аутентичных произведений, особенно среди немецких проповедей и трактатов, значительно сократилось благодаря современному изучению. Тем не менее, Джозеф Куинт, один из ведущих редакторов немецких произведение, восстановил значительную достоверность в отношении коллекции Пфайфера девятнадцатого века. Куинт объясняет, что, хотя большая часть материала не могла принадлежать руке или устам Экхарта, она почти полностью Экхартична по духу. Он пишет:

Хотя ценность отдельных фрагментов в издании Пфайфера, особенно касаемо большинства трактатов, очень сомнительна, я не стеснялся цитировать параллельные отрывки из этих фрагментов. Даже при условии, что большинство немецких трактатов, отредактированных Пфайфером, в их нынешней форме не исходят от Экхарта, вряд ли можно сомневаться в том, что их содержание по существу экхартианское, о чём, в действительности, свидетельствует тот факт, что многие отрывки из проповедей были идентифицированы как составные части отдельных трактатов. И всё же, даже если части, о которых идёт речь, могут быть выявлены последним анализом как поддельные, параллели, взятые из них, будут служить, в некоторой степени для того, чтобы поднять обсуждаемый отрывок Экхарта из изоляции, и, таким образом, с помощью смыслов современных заявлений, исходящих от интеллектуальной среды, к которой принадлежал Экхарт, осветить его с самых разнообразных сторон (Quint 1936: xiii; Clark and Skinner 1983: 24).

Таким образом, Юнг, ссылаясь на Пфайфера в переводе Эванс, цитирует многие отрывки, являющиеся общепринято аутентичными; но он также цитирует и другие, которые, очевидно, принадлежат к легендам и историям, включенным в материал Экхарта, опубликованный Пфайффером. Используя принцип интерпретации Куинта, можно сказать, что хотя эти материалы не являются написанными, преподанными, или проповедованными Экхартом, они улавливают его дух, влияя на культуру и вызывая широко распространенный культурный отклик. Также справедливо сказать, что тот, кто включил так называемый ложный материал в то, что было собрано Пфайфером, вероятно, был прав, считая его Экхартианским по духу, даже учитывая, что он не был получен из его уст, пера, или из-за его кафедры. На самом деле некоторые фрагменты безусловно ложного материала, такого как материал сестры Кэтрин, истории дочери Экхарта и его встречи с маленьким мальчиком, могут быть неоценимы, указывая на то, что действовало в духе Экхарта, оправдывая своё законное включение в коллекцию Пфайфера. Тот факт, что многие из проповедей, цитируемых Юнгом, в настоящее время понимаются как подлинные, несколько подрывает предположение, что его работа над Экхартом в 1921 году была «карикатурой» из-за своей исключительной опоры на немецкие проповеди Экхарта (Clark and Skinner: 1983: 17). На самом деле это была опора на проповеди, цитируемые в булле осуждения и признанные Экхартом как собственные, первоначально использовавшиеся для создания ядра подлинного немецкого материала Экхарта, и Инквизиция дала понять, что его проповеди и более схоластические латинские произведения были согласованы друг с другом в своём еретическом содержании (Ancelet-Hustache 1957: 50; Clark and Skinner 1983: 22).

С публикацией Пфайфера материалов Экхарта в 19 веке интерес к Экхарту стал широко распространяться. Артур Шопенгауэр (1788-1860) в своей главной работе «Мир как воля и представление» связывает мысль Экхарта с его собственным восхищением состояниями нирваны, абсолютным ничто и «отрицанием воли к жизни» (Schopenhauer 1966a: 381, 387 , 1966b: 612, 614, 633). Желание прекратить волевой процесс — это путь к первозданному ничто, как источнику всего. Экхарт Шопенгауэра захватывает большую часть правды последнего. Однако, какова бы ни была истина в отношении этой интерпретации Экхарта идентичности с Божеством, она не должна исключать интенсивность его активной жизни как академика, администратора и, в последующем, защитника своей собственной позиции в судебных разбирательствах. Несмотря ни на что, такая идентичность увеличивала, а не преуменьшала его волю к жизни. История Немецкого Мистицизма Вильгельма Прегера (1873-1893) дала видное место Экхарту. Но по мере увеличения интереса Экхарта резко поменялись и интерпретации, касающиеся основной истины, появляющейся в его работах. Таким образом, основная точка диспута стала теперь сосредоточена на вопросе о пантеизме Экхарта или, по крайней мере, на радикальности опыта взаимной неотъемлемости и взаимозависимости человеческих и божественных энергий. Христианская и схоластическая (читай томистическая) ортодоксия либо приглушала подобные элементы, либо отделывалась от Экхарта из-за них. В 1839 году великий по-своему ученый Карл Шмидт, по понятным причинам, изобразил Экхарта как пантеиста, и его взгляды нашли определенное признание как в римских, так и в реформистских рядах (Ancelet-Hustache 1957: 174). Х.Л. Мартенсен, датский ученый с гегелевским прошлым, продолжал придерживаться той же мысли. Экхарт был пантеистом, и Мартенсен утверждал, что не видит в этом ничего зазорного, так как пантеизм является основой как мистицизма, так и теологической спекуляции (Clark 1949: 29). Юнг мог бы добавить, что это является основой самого по себе религиозного опыта и, как видно, выражает сожаление по поводу отказа Церкви от него (Jung 1970: 541). Другие, писавшие в тот же период, тесно связывали Экхарта с Плотином и подтвердили его разрыв с традиционной схоластикой и Церковью, о чём было вновь заявлено и в наше время (Ancelet-Hustache 1957: 175, 176).

Вскоре должно было появиться встречное положение. H. S. Denifle, доминиканский и ортодоксальный томист, возглавлял нападение на Шмидта и Прегера. Основываясь на своем открытии латинской и схоластической работы Экхарта, H. S. Denifle пытался показать, что мысль Экхарта была намного ближе к Аквинскоve, навязанному Церкви как ее официальный богослов Львом XIII в 1879 году. Фактически, Denifle приблизился к тому, чтобы наложить на Экхарта Томистскую герменевтику. Эта герменевтика ограничивала бы истину Экхарта теми скудными областями его опыта и богословия, где его можно было бы показать его совместимость с Аквинским (Ancelet-Hustache 1957: 174). Для Denifle всякая несовместимость с Аквинским была связана с трудностями Экхарта с концептуальной ясностью, если не с откровенной путаницей (McGinn 2001: 20). Denifle приступил к нападкам на незнание схоластики Прегером и, таким образом, неверное истолкование им значений, заложенных у Экхарта, открывающихся при прочтении в контексте его предполагаемой преемственности томистской родословной. Несомненно, латинские произведения действительно демонстрируют работу Экхарта как схоластическую, со схоластической методологией, особенно по сравнению с его немецкой работой, в том числе, проповедями. Denifle принес Прегеру определенный урон в течение своей жизни, но нынешнее изучение, особенно вне католических кругов, кажется гораздо более открытым вероятности того, что опыт Экхарта был близок к Платоновскому или Плотиновскому пантеизму, который он искренне пытался примирить со своим христианством с двусмысленным успехом, особенно в глазах инквизиторов, с которыми он столкнулся в Авиньоне (Clark 1949: 33). В настоящее время попытки Denifle свести Экхарта до томиста полностью дискредитированы.

Тем не менее напряжение между прочтениями Экхарта как более или менее томистского схоластика с особым вкусом к парадоксальным нападкам на обычную томистскую ясность и относительную поверхностность, а также те, что видели в нем прочного платоновского или плотиновского пантеиста, продолжало нарастать. Таким образом, Анри Делакруа в своем Essaisur lepantheisme populaire au XIV siecle (1899) согласился с Шмидтом (Clark 1949: 28). Х. Буттнер (1903), в предисловии к его переводу Экхарта, связал Экхарта с монизмом Авиценны, эманационизмом Плотина и гностицизмом (Ancelet-Hustache 1957: 175, 176). Он понимал, что религиозность этих традиций находится в напряжении с религиозностью институционального христианства и видел у Экхарта потенциал к поддержанию религиозного опыта, основанного на единстве с общечеловеческой основой существования. Генри Лихтенбергер, похоже, в своих лекциях в Сорбонне в 1909 году, искал среднюю позицию. Он работал над тем, чтобы смягчить слишком абсолютное различие между мистикой и схоластикой, показывая в последней, даже в Аквинском, осознание глубокой религиозной чувствительности (там же. : 175). Позже в столетии некоторые различия стали очевидными даже у католических комментаторов. Отто Каррер, католический богослов, писавший в 1926 году, стремился, в непрерывности с Denifle, продемонстрировать ортодоксальность Экхарта, как христианскую, так и схоластическую, расширив параметры ортодоксальности сверх того, что было приемлемо для Denifle (там же, 176, 177). С другой стороны, G. Thery, доминиканец, сделавший ценную редакционную работу над процессом Экхарта, считал, что его радикальная диалектика не уважает потребности человеческой психологии и духовности (там же, 176, 177). Но Алоис Демпф, католический философ, писавший в 1934 году, видел в строгости, самой по себе, силу и специфический вклад в диалектику Экхарта (там же: 177).

Так началась битва. Очевидно, что отличительным знаком этих интерпретаций является чувствительность интерпретаторов или отсутствие у них радикальной природы опыта имманентности Экхарта, которая в конечном итоге отрицает разницу между существом и создателем, достигая их общего происхождения в ничто, которое охватывает все различия. В настоящее время становится очевидным, что этот опыт остается за пределами воображаемой способности аристотелевского ума и поэтому не может быть сведен к или понят с точки зрения Томизма из-за органической, естественной и эмпирической непрерывности, которую он устанавливает между божественностью, с одной стороны, и источником, создающим реальность и человека - с другой. Таким образом, онтологическая и эпистемологическая близость, доходящая до точки идентичности между божественным и человеческим и, в настоящее время, широко признанная как основа опыта Экхарта, является основной проблемой в споре. Основное разделение лежало между теми, кто определил ортодоксию в аристотелевских терминах или в терминах реформистского христианства, когда-то подозревавших пантеизм, и тех, кто видел здоровый, хоть и сомнительно связанный с христианской ортодоксальностью, пантеизм и монизм в основе опыта Экхарта как достойный уважения и даже лелеяния. В конце концов, это сводится к тому, что кажется религиозной чувствительностью. Экхарт и Юнг основаны на непосредственном опыте. Такой опыт кажется выше возможностей ума, нуждающегося в объективно трансцендентном Боге, проявляющем себя из-за пределов человеческого с объективностью и ясностью, которые не может позволить себе опыт человеческой глубины. Эта чувствительность, или ее отсутствие, вполне может быть подтверждена остаточным страхом перед теми самыми глубинами.

Странной интерлюдией в наследии Экхарта была попыткой экспроприации его работы национал-социализмом в Германии. Нацисты заблокировали критическое издание его работы, базировавшееся в Риме, и взяли на себя все обязательства. Экхарт должен был быть представителем действительно немецкой религиозности. Единственным прочным результатом этого маловероятного гамбита была задержка в выпуске полного критического издания общей работы Экхарта (Ancelet-Hustache 1957: 177, 178, Clark 1949: 34, 35). Юнг отклонил движение и попытку присвоения Экхарта с характерным презрением в своем эссе о Германии, как коллективно одержимой духом Вотана, первоначально написанным в 1936 году (Jung 1964c: 190, fn 16). Учитывая глубокую иконоборческую и индивидуалистскую сущность мысли Экхарта, он был бы бедным кандидатом на создание богословской основы для национал-социализма или связанного с ним явно немецкого, но потенциально универсального религиозного империалистического возрождения, когда христианский институт своего времени чувствовал, что такая глубина и широта была нетолерантна к своим собственным заявлениям.

Недавняя ситуация

Современная работа характеризуется настроением, желающим более серьезно относиться к конкретным и радикальным вкладам Экхарта. Таким образом, Джон Д. Капуто указывает на такие центральные темы у Экхарта, как различие между Божеством и Троицей, как последствием его учения о рождении Слова в душе, его отличием от и отношением к тому, что Экхарт называл «прорывом», а также его радикальное понимание того, чтобы позволить себе войти в ничтожественность идентичности с божественным. Работа Капуто привносит философскую точность в разработку этих основополагающих тем Экхарта, даже когда он связывает их с основными темами в философии Хайдеггера. Капуто, по большому счёту, видит Экхарта как ортодоксального в своей мысли, несмотря на его осуждение. Это прочтение приводит Капуто к сомнительной напряженности между Экхартом как христианином и как неоплатоником (Caputo 1984: 106). Юнг мог бы решить этот вопрос, согласившись с Ницше, что христианство - это платонизм для масс, но в гораздо более позитивном смысле, чем уравнивание Ницше платонизма с христианским бегством от тела и мира (Livingston 1988: 400). Капуто приходит к выводу, что, несмотря на большие различия между светскими и религиозными модальностями и тоном, мысль Хайдеггера действительно структурно аналогична Экхарту, чья работа, таким образом, имеет ценность при наличии доступа к Хайдеггеру (Caputo 1984: 239).

Рейнер Шурманн также раскрывает радикальные темы, характерные для перспективы Экхарта, используя философские последствия его проповедей. Шурманн понимает Экхарта как очевидно не томистского, анти-схоластического и в некоторых отношениях несколько больше, даже неоплатонического (Schurmann: 1978: 65, 66, 82, 139, 179, 190, 209). Шурманн также открыт для обсуждения, начатого Сузуки о сходствах между Экхартом и Дзеном (Schurmann 1978: 221-226; Suzuki 2002: 1-30). Наконец, Мэтью Фокс, О.П., сосредотачивается на пантеизме Экхарта как мощном ресурсе в возрождении современного католического богословия, духовности и экологии (Fox 1980). Фокс столкнулся с теми же проблемами с римской инквизицией в двадцатом веке, с которой Экхарт столкнулся в четырнадцатом. В конце концов он был вынужден покинуть доминиканский орден и его католическое священство в его постоянных, но неудачных попытках вновь включить Экхарта в историю современной христианской и католической культуры. Ничто не изменилось институционально между осуждением Экхарта в 1327 году и Фокса в конце двадцатого века, период более шестисот лет.

Учитывая историю учения Экхарта, взаимодействие Юнга с его мыслью свежо и синтетично. Он объединяет психологическое, теологическое и философское понимание мысли Экхарта в виде сознания и аргументации, свойственных Юнгу и юнгианской психологии. Юнг привносит эти разнообразные перспективы в единый унитарный ум своего времени, как и Экхарт и большинство наследников Платона. В своем длинном обращении к Экхарту Юнг работает, чтобы идентифицировать психодинамику, связанную с опытом Экхарта, и связать её с ключевыми моментами в процессе индивидуации. Юнг устанавливает между психическим и религиозным опытом свой анализ апофазиса Экхарта, включая в него момент идентичности центра сознания с его источником в состоянии, выходящем за пределы их дифференциации. Философски такой психологический и религиозный опыт был бы кульминацией философского стремления к состоянию идентичности разума с его основанием в моменте, возможно, повторяющемся, что изменило бы последующее сознание тех, кто его переживает. Для дальнейшего изучения этих вопросов полезно несколько упорядоченное изложение богословия Экхарта, прежде чем оно будет связано с психологической силой, которую Юнг видел в ней.

Теологическое суммирование

Вероятно, является невозможным сведение опыта Экхарта к строго систематической формально-теологической экспозиции, потому как у него самого это не получилось. Его собственное суммирование или систематическое представление, Opus Tripartitum, привело лишь к Прологу и разбросанным фрагментам, последовавшим за ним. Тем не менее, можно сказать о разоблачении мысли о связи между божественным и человеческим в ясной последовательности как необходимом предварении поднятия Юнгом своей работы на психологический уровень в служении современной духовности. Последующее изложение будет сосредоточено вокруг следующих семи столпов в работе Экхарта, составленных из того же перевода, которым пользовался Юнг в присвоении опыта Экхарта.

1. Отличительно двумерная божественность

Экхарт проводит различие между Божеством (Gottheit) и Богом (Gottes). Последнего он приравнивает к Троице как интенсивно активного и навязчиво создающего. Первому, Божеству, он приписывает полную безмятежность или покой, лишенный всякого побуждения к действию или выражению себя вне себя. Божество остается «праздным» на протяжении всей божественной/человеческой драмы. «В этом единстве Бог бездействует. Божество не влияет ни на то, ни на другое: Бог воздействует на всё» (Eckhart 1924b: 270). Различие вряд ли могло быть более точно сформулировано: «Бог и Божество столь же различны, как активное и неактивное» (Eckhart 1924c: 143). Это не призвано отрицать какую-либо подразумеваемую эманацию Троицы и Божества. Но Божество является сущностью божественности, из которой Троица переходит к ее проявлению в творении. Современные комментарии согласны с тем, что Экхарт занимается двумерной божественностью, Божеством и Троицей как Богом и творцом (Caputo 1984: 106).

Экхарт будет применять это различие, комментируя странное изменение гендерных ролей, которое оно подразумевает. Божество, женское существительное на немецком языке, не даёт рождения ничему. «Оно не порождает» (Eckhart 1924d: 388). Троица, мужское существительное на немецком языке, является источником всего творения. «Работа Ликов состоит в генезисе и выходе вещей» (Eckhart 1924e: 398). Экхарт сталкивается с проблемой лицом к лицу, признавая, что Божество, в некотором смысле, источник всего, что может выражать божественность, остается невыразительным и что творческое выражение создания существ за пределами божественности происходит от Отца и Троицы. В своем опыте Божества Экхарт указывает на смыслы, знакомые гностикам и подразумевающиеся в отношении Юнга к Троице. Отец настолько, насколько он является более непосредственным источником того, что существует за пределами божественного, на самом деле является «матерью», выражающей в творении через Троицу потенциал, постоянный, но невыраженный, в неподвижном и бесформенном Божестве. Об «отце» он пишет: «Но он также играет роль матери, единства [Божества], предоставляющего ему всё, привносимое им наружу. В этом привнесении наружу он функционирует как мать (Eckhart 1924f: 471; McGinn 2001: 84, 85). Это четкое различие между нетворческим Богом и творческой Троицей, как источником творения, поднимает психологический вопрос о том, что может быть экспериментальной основой, которая побуждала Экхарта к этому различию? Ибо в нем есть возможность материнской глубины психики, которая находится вне стремления архетипического бессознательного к созданию сознания и выражению в нем.

Тайна делается глубже с тем, как Экхарт уточняет разницу между Божеством и Троицей. Несмотря на то, что это, каким-то образом, является потенциалом для всей формы и определения, Божество остается бесформенным и сформированность не может проникнуть в него. Сама Троица из-за своей склонности к форме, выраженной в Логосе, не может войти в это измерение божественности. «Нет, даже сам Бог запрещен до тех пор, пока он подчинен условию. Бог не может войти туда ни в каком обличье» (Eckhart 1924h: 202). Также, как это недоступно и человеческой душе, разве что она не лишится всех образов и останется голой, как Мехтильда в своей окончательной идентичности с её возлюбленным (Eckhart 1924g: 295). Доступ к Божеству подразумевает смерть Бога. В этом Бог «уходит», отказывается от призрака. И все же Божество является источником Отца, из которого исходит Троица и душа, хотя душа должна выйти за пределы Троицы и образа в своем возвращении к Божеству. В одном отрывке Экхарт приписывает Троице статус универсального «архетипа» в роли посредника между Богом и миром (Eckhart 1924g: 394). В этих отрывках становится очевидным, что Экхарт предлагает божественную двухмерность в форме божественной сферы, которая предшествует Троице, из которой происходит Троица как творец, и из которой Троица получает потенциал, выражение которого выходит за её пределы, становится «творением». В этом смысле Божественность Экхарта становится четвертой в этой четверичности. Это измерение самой божественной жизни за пределами деятельности Троицы, из которой Троица вытекает во внешнюю эманацию, обращение к которой ведет душу за пределы Троицы к идентичности с Божеством, психологические последствия чего остаются увлекательной задачей для дальнейшего юнгианского разграничения, последующее в конце главы.

Собственное разграничение Экхарта основывается на его чувстве радикальной имманентности и несовершенства, бросающих человека как в поток тринитарной активности от Бога к сотворению, так и в возвращение к темной тишине Божества за пределами Троицы. «Сокровенное сердце Божества» принадлежит человеку от сотворения (Eckhart 1924i: 436). Основополагающая динамика духовной и психологической жизни - это то, что человек восстанавливает идентичность с Божеством, естественным образом присутствующим с самого начала, через повторное погружение в его реальность. Это восстановление Экхарт описывает как смерть в первичной темноте, в которой Божество и существо достигают взаимного завершения в ничтожестве идентичности (Eckhart 1924b: 274-279; 1924d: 384- 385; 1924j: 224). Это возвращение будет рассмотрено более подробно, но здесь можно в первый раз сказать, что оно достигает кульминации в разоблачающем восстановлении индивидуума в первозданной идентичности с Божеством. Экхарт, как и Маргарита, восстанавливает эту ситуацию «до своего бытия». Однажды восстановленная, его «вечная природа» является тем, где «он всегда был, есть и остаётся вечно» (Eckhart 1924k: 220). В этом полном растворении в Боге душа восстанавливает свою природу на своей «родине», территории родной для неё божественности (Eckhart 19241: 355).

2. Бог как Троица и создание / падение

Вслед возникает вопрос о том, как душа была изгнана из своей родины и каковы условия её возвращения. В этих точках Экхарт вновь является комплексным. Одна сторона его мысли будет ясно утверждать, что энергии Троицы не могут содержаться в ней, а потому перетекают в акт творения из того, что можно назвать только компульсивной необходимостью. Поддержка этой стороны его ума - очень современная тема о том, что человек, свободно выходящий из первоначальной идентичности с божественным, устанавливает инаковость по отношению к нему. Затем эта инаковость становится основой отчуждения между существом и божественным в разрушении их первозданной идентичности. Первоначальная идентичность отрицается в стремлении существа к автономии, и это отрицание, инаковость Бога и твари, должно быть само подвержено отрицанию в естественном движении души обратно к ее первичной идентичности с божественным. Поскольку Пауль Тиллих работал над этими темами в двадцатом веке, он эффективно спорил с мыслью Экхарта, говоря о том, что создание и падение - это просто две стороны экзистенциального удаления человечества от его сущностного характера, для Тиллиха, в выражении Троицы в Логосе (Tillich 1957b: 29-43). С Экхартом Тиллих также утверждал, что само отчуждение, связанное с таким удалением, обеспечило энергию стремления души восстановить утраченную идентичность с ее происхождением. Тиллих и Юнг, проявляющиеся в своем обращении к Экхарту, прекрасно понимали, что душа никогда не сможет лишить себя чувства своей изначальной божественности и вечности в качестве основы для своего текущего поиска их большего восстановления.

Чтобы вернуться к Троице как создателю, Экхарт описывает витальные силы жизни Троицы как некое «кипение» или bullitio, «кипение», которое Троица не могла прекратить до «перекипания» в ebullitio в творение. Образы описывают компульсивную необходимость в божественном творческом либидо, которое находится вне сопротивления и приводит к творению и универсальной ситуации отчуждения. Каждое существо провозгласило Бога, но никто не был счастлив или благословлён (Eckhart 1924k: 221). Фактически, их провозглашаемый Бог был заявлением их отчуждения от источника. И это отчуждение, как отрицание, само по себе было отвергнуто в возвращении души к ее родной идентичности с Богом в качестве основы идентичности со всем.

В своем понимании необходимости создания Экхарт также становится важным предшественником темы, которая усилилась в последующие века, а именно взаимного завершения божественного и человеческого в их вечной и неизбежной взаимности. «Бог не может обходиться без нас так, как мы можем обходиться без него (Eckhart 1924m: 44). В контексте это утверждение является тем, что требует от слушателя полного любви ответа на божественную «необходимость» творения. Поскольку тема взаимного осуществления развивается через Бёме и в Гегеле и Юнге, она все чаще приобретает значение того, что божество должно создавать, чтобы разрешить свою собственную полярную напряженность в человеческом сознании как основе жизни в её универсальности.

Что же тогда мы оставляем в двумерной божественности Экхарта и что это будет означать с точки зрения притяжения Юнга к Экхарту? С юнгианской точки зрения архетипический аспект психики, направленный на себя, компульсивно креативен в двух смыслах. Первоначально он побуждает к созданию Эго. Затем, он влеком стать сознательным в создании Эго через процесс постоянного его воспроизведения в материнском происхождении, которое само искупляется в возвращении Эго из этого происхождения. Эго, движущееся за пределами своего бессознательного источника, балансирует между созданием и падением и поэтому движется, чтобы восстановить свое происхождение и тем самым сделать его более сознательным в себе по возвращении из его глубин. Поэтому нетрудно сопоставить мысль Экхарта о сотворении и падении с пониманием Юнгом творческого бессознательного, порождающем Эго и напоминающем его себе как паттерн индивидуации. Труднее увидеть в Юнгианской модели психики, где именно Эго достигает идентичности с измерением психе, которое должно предшествовать архетипическому и обеспечить момент пассивности, чтобы смягчить страсть архетипического поиска воплощения в коллективном или личном уме, способами, которые могут сокрушить общество или человека в ущерб обоим. Фактически, Экхартская идентификация измерения психики, предшествующего творческому импульсу, может усугублять его сдержанность более агрессивными воплощениями архетипических энергий в отрицательных формах коллективной или личной веры в формы эпидемического безумия. Мир, такой пред-архетипический отдых в источнике за пределами понуждения, принесет с собой более универсальное сострадание, потому что он будет исходить из самого глубокого источника человеческого творчества и утверждения и поэтому нести сострадание, столь же универсальное и мирное, как и его источник. Тот же источник, что и у всего.

3. Христос как Слово и рождение Бога в душе

Позиция Экхарта о том, что «как только Бог существовал, он создал мир», была первой в числе еретических пропозиций на его суде (McGinn 1981: 78). Это означало бы, что созданный мир является со-вечным с Троицей. При дополнении этой позиции его утверждением о том, что, когда Бог произнес свое Слово, Экхарт услышал две вещи, эта причудливая фраза означала бы, что, поскольку Слово исходит от Бога в жизни Троицы, оно одновременно выходило за пределы Троицы в создание Мира. Бог, говорящий Слово для себя, - это Бог, говорящий Слово за пределы себя (Eckhart 1924n: 164). В этой перспективе нет никакого грубого воображения, которое могло бы представить себе божественность, раздумывающую о том, создавать ли мир или онтологическую ситуацию, когда Бог был, а мир не был. Скорее, чем Бог говорит Слово в своей жизни, Бог говорит Слово в творении. Таким образом, Слово является естественным для структуры мира и разума, поэтому человечество, таким образом, естественно одарено, чтобы испытать свое присутствие и вернуться через Слово к идентичности с Богом, которая предшествует ему. Опыт рождения Бога в душе - это опыт возникающей идентичности с Христом, порожденным душой, как естественное продолжение его процессии от Отца в вечности (Eckhart 1924o: 163). Латентно и универсально каждый человек имеет тот же характер, что и Христос. Когда и как только индивидуум становится самосознающим по отношению к этому латентному Богу - Христос рождается в душе (Eckhart 1924p: 48). Поскольку этот процесс продолжается, и в той мере, в какой это происходит, индивид не похож на Христа, а является Христом. Идентичность между Христом и индивидуальностью, заявленная Экхартом, та, в которой рождается Христос, также осуждается в одиннадцатом и двенадцатом еретических заявлениях. Такая идентичность с Христом лежит в основании повторного утверждения Экхарта о том, что рождение Бога в Марии означает немного, или ничего, не явившаяся повторенным в нём (Eckhart 1924j: 216). Экхарт здесь предвосхищает позицию Юнга о том, что подражание Христу не заключается в буквальном ответе или присвоении прошлой исторической фигуры, но лежит в живом опыте Христа, который теперь является синонимом опыта самого себя, будь то в конкретной религиозной традиции или вне её. Таким образом, Экхарт и присвоение его Юнгом выходят за рамки конкретных конфессиональных религий, утверждая, что верность самому себе является общей для всех как в символических, так и в религиозных вариантах, описывающих ассимиляцию Самости в сознании. Несмотря на точное отражение Экхарта, наставление Юнга о том, чтобы стать Христами, а не христианами, выходит за пределы христианства в деятельность Самости, в любом, религиозном или нерелигиозном режиме, в котором оно могло бы действовать. Таким образом, Экхарт суммирует «сверхъестественное» учение Христа как просто отказ от чувств и способностей в самопознании, более ценном, чем знание всех вещей, полученных через взаимодействие ощущения и интеллекта, и, кроме того, знания, естественное для человеческой глубины (Eckhart 1931a: 160, 161). То, что Экхарт здесь предлагает, - это осознанное оживление когда-либо работающей латентности, второй силы Троицы, естественно присутствующей и стремящейся стать сознательной в каждом человеке. Описанный в христианских терминах, этот процесс вряд ли может ограничиваться ими. И всё же, для Экхарта и Юнга, как его почитателя, этот опыт остаётся предваряющим по отношению к ещё большей идентичности с божественным.

4. Прорыв к Божеству

Самая дальняя идентичность - с Божеством. Меняя образность, но с той же идеей, Экхарт будет рассматривать душу не только как мать Христа, но также как его невесту, которую Христос затем ведёт в глубины Божества. «Сопровождаемый своей невестой», он может «показать ей скрытую тайну своей тайной Божественности» (Eckhart 1924ee: 224). На духовном стремлении назад к идентичности с предельным происхождением Экхарт пишет: «Сущность Божества всасывает дух из себя в себя, делая его единым с собой, так что теперь существует только одна сущность» (Eckhart 1924/1927g: 392). Последние размышления подтверждают, что, хотя они и являются непрерывными, опыт рождения Бога в душе и опыт прорыва различны, хотя и связаны между собой. Как будто рождение Сына в душе требует от неё очень динамичного и более глубокого проникновения в предшествующее Божество, как кульминации духовной жизни души. Джон Капуто признает, что рождение и прорыв отличаются друг от друга и согласуются между собой с определенными трудностями. Рождение Бога в душе он видит, как нечто личное и христианское. Прорыв он идентифицирует как неоплатонизм Экхарта, сомнительно совместимый с христианской ортодоксией. В конце он чувствует возможность наличия определенной взаимодополняемости между этими различимыми движениями души, но полностью осознает трудность, которую прорыв создает при этом для христианской ортодоксии (Caputo 1984: 127-134). Как отмечалось выше, юнгианская перспектива вполне может видеть неоплатонизм и христианство как два варианта одного и того же архетипического движения. Рейнер Шурман согласен с тем, что понимание Экхартом возвращения к единству Божества является «неоплатоническим» и вдохновлено Проклом, но находится при этом в некоторой напряженности с платонической традицией, поскольку оно описывает новый способ быть в мире через резонанс с основанием бытия (Schurmann 1978: 46, 47). Но более важно то, что Шурман утверждает, что рождение Сына Божьего может быть отделено, предшествовать и органически приводить к погружению в Божество, как к его завершению (Schurmann 1978: 163, 164). Макгинн также соглашается с тем, что прорыв - является измерением божественного «даже глубже, чем рождение Сына в душе» (McGinn 2001: 141-146).

Прорыв в Божество, описанный на религиозном языке Экхартом, имеет огромное психологическое значение, поскольку он также описывает глубочайшее проникновение сознания в бессознательное, а потому, в психологию нисхождения в ничто. Ибо именно в этот момент Экхарт и другие мистики апофатического представляют своё принципиальное понимание ничто или небытия. В дискурсе Экхарта динамика прорыва по крайней мере парадоксальна, если не противоречива. Так как это подразумевает идентичность с полностью пассивным небытием, лишенным активности, а потому и любой безотлагательности. И все же эта полная пассивность является одновременно источником Троицы и через Троицу — творения и сотворенного разума. Само по себе лишенное активности, небытие является источником всего, что вытекает из его глубин и за пределами божественности. В восстановленной идентичности с Божеством душа утоплена, растворена в темноте, бездне без дна, соотнесенной Экхартом с адом, а Юнгом — с чем-то, «глубже ада» (Eckhart 1924q: 373, 374; Jung 1968f: 35). По сути, ничто, пустота, бездна и, в одной формулировке, «духовное слабоумие» являются синонимами, захватывающими различные аспекты ничто, не подвергающемуся более жесткому определения (Eckhart 1924r: 370, 371). Хотя это в каком-то смысле источник противоположностей, он превосходит все противоположности во все поглощающей темноте, устойчивой даже божественному свету и каждой формальности или модальности Троицы (Eckhart 1924s: 377). Именно в этот момент, когда божественное и человеческое совпадают вне всякой дифференциации, они видят друг друга одними и теми же глазами. «Глаз, в котором я вижу Бога, - это тот самый глаз, в котором Бог видит меня: мой глаз и глаз Бога - это один глаз, одно видение, познающее одну любовь» (Eckhart 1924t: 240). Растворение ума вне всякой дифференциации является основой самой глубокой свободы и корня восстановительной смирения. Это позволяет задать вопрос: «Зачем спрашивать почему?» (Schurmann 1978: 112, 113). Прекращение вопрошания является следствием понимания Экхартом смирения и самопринятия как остаточной составляющей сознания, связанной с моментом растворения. Без сомнения, такая эго-потеря радикальна. Экхарт указывает, что полная утрата различия между божественностью и человечеством - это опыт, который может произойти «только время от времени», но, очевидно, тот, который остается незабываемым в его последствиях (Eckhart 1924u: 148). Как и Маргариту до него, это опыт захватывает Экхарта в место, где он был до своего бытия (Eckhart 1924v: 288, 289; 1924w: 348). Он подразумевает первоначальную идентичность души с Божеством «до» творения, которое должно быть восстановлено за пределами творения, но в жизни и от которого душа не может быть отделена.

Неужто в своём погружении в Божество, Экхарта вернулся к ещё более глубокому опыту Великой Матери или Богини, нежели к сути Юнгианской психологии, хотя это и было опытом, который Юнг явно ценил? После его разрыва с Фрейдом, особенно в том, что сегодня является томом 5 Собрания сочинений, Юнг вернулся к слою психики, который, как он знал, был вне психических границ Фрейда. Он пришел к пониманию этого слоя как материнской матрицы архетипического, самой бесформенной матери любой формы. В этой ранней работе эта власть расщепляется на двойственную мать, и Юнг описывает ее склонность поддерживать или поглощать сознание. Экхарт, казалось бы, проникал даже за пределы двойственности. Юнг идентифицирует матрицу сознания с материнским небытием, парадоксально лежащим вне всякого различия и все же являющегося самым отдаленным источником множественного и конечного ресурса для его объединения при восстановлении. Экхарт описывает материнское небытие, как мать не только Троицы, но и всех интеллектуальных разграничений. В этом Экхарт идёт к слою основания того, о чём Юнг был осведомлён и ценил это, но обращался лишь изредка, в основном в своей работе над Экхартом.

5. Основание

Юнгу было известно, о чем говорит Экхарт (Dourley 2011: 519 — 520). В кульминации алхимической трансформации он описывает сознание в «единстве с вечным Основанием всего эмпирического существа» (Jung 1970: 534). По-немецки термин «grunt», «ground», используется в религиозном / поэтическом / мистическом смысле как синоним Бога. В Экхарте это относится к тому месту, где божественность как источник тотальности и человечности, естественным образом совпадают в обмене взаимным бытием. Экхарт говорит о взаимности, присущей человеку и божеству в основании. «Здесь основание Бога - моя земля, и моя земля - ​​это основание Бога» (Eckhart 1924x: 49). И в другой, по общему признанию апокалиптической работе: «ибо основание Бога и основание души — одной природы» (Eckhart 1924y: 327). Это основание полностью живёт тринитарной вибрацией, но также непрерывно с предшествующим и более первичным Божеством. Из динамики этого основания происходит рождение души и Бога в ней, но это самое рождение возвращает душу за пределы её способностей в тождественность с Божеством как источник Троицы. В этом небытии душа находится в единстве с источником всего и в некотором смысле покоится в этом ничто. Но в то же время, это ничто - это неподвижность, которая дает новую и постоянную жизнь и радость. Это действующая сила всей действительной добродетельной работы, которую может выполнять человек. По сути, оно вытесняет человеческое представительство в добродетельной деятельности и таким образом привносит нечто безумное в делание добра (Eckhart 1924z: 101).

Здесь мы вновь встречаем парадокс у Экхарта. В этой тишине душа и Божество остаются за пределами необходимости действовать, и все же из такой радикальной имманентности происходит любая действительная работа. Маргарита описывает тех, кто достигает совершенной добродетельной жизни через интенсивную деятельность, но по-прежнему глубоко неполноценен, и многие знают о бесплодности такой добродетели. Экхарт порицает такую добродетельную деятельность, когда она исходит из любой иной мотивации, кроме простого выражения личностной идентичности с Божеством (Eckhart 1924aa: 175). Какое бы деяние не следовало за достижением ничто за пределами Троицы, оно полностью включено в достижение само по себе. Такая радикальная интериорность и её отношение к активности лежит в основе замечания Экхарта: «Когда человек выходит за пределы себя, чтобы достичь Бога, он ошибается» (Eckhart 1924o: 163). Юнг, должно быть, повторил эти чувства, когда обсуждал преобладающую западную бедность души, лишенной религиозной чувствительности. Такое религиозное обнищание поставит «всех вне Бога» (Jung 1968c: 9, 10). Он сразу же замечает: «(Немного больше Майстера Экхарта было бы порой очень неплохо!)» (там же). Он продолжает дважды описывать душу, проникнутую коренным сознанием Бога, а затем излагает свое отвержение Бога, как полностью иное божественное у Барта. «Поэтому совершенно немыслимо для Бога быть просто «полностью иным», поскольку «совершенно иное» никогда не может быть одним из самых глубоких и близких интимных отношений души, а это и является именно тем, что есть у Бога» (там же, Fn 6). Непрерывность мысли и духа между Юнгом и Экхартом вряд ли можно было сделать более явным.

6. Дальнейшие последствия для добродетельной жизни

Идентичность божественного и человека в Божестве делает их сверстниками друг друга (Eckhart 1924o: 163). Поскольку они являются сверстниками, молитвы прошения теряют всякий смысл и ценность. Молящийся не молится иной божественной сущности кроме себя, дабы вмешаться от своего имени с положения, трансцендентного по отношению к просителю. Скорее, личность божественного и человека, который живет из этой идентичности, сама по себе является постоянной молитвой, основанной на самом существе человека, одаренного таким образом. Идея делать добро для божественной награды сводится к уровню pusillanimous, к идее торговца, заключающего сделку с Богом. Таких людей, в зависимости от перевода, Экхарт определяет, как «дураков» или «ослов» (Eckhart 1924k: 218; Eckhart 1978: 215). Даже таинства, будучи оторванными от присущей душе Божественности, являются препятствиями для этой более глубокой идентичности (Eckhart 1924bb: 193). Таким образом, в Экхарте нет никакого аскетизма, в нормальном его смысле устойчивой добродетельной сдержанности. Потребности жизни, такие как еда и питье, должны быть полностью и нормально встречены тем, в чьей глубине работает Бог (Eckhart 1924y: 332). Тем не менее Экхарт подтвердит, что «самый быстрый конь, несущий вас к вашей цели, страдает» (Eckhart 1924cc: 347). Здесь он может иметь в виду принятие страданий повседневной жизни, но он может также подразумевать гораздо более глубокие страдания, связанные с отчуждением разума, воли и стремления к окончательному растворению в «одинаковости» с божественностью. «Идентичность означает то же самое» (Eckhart 1931b: 103). Это страдание - это страдание отчуждения чувств, интеллекта, воли и, в конечном счете, личного бытия, не являющегося Богом. Вряд ли можно представить себя более требовательную зачистку препятствий, в качестве прецедента выживания ничто как источника всего. И несмотря на эту требовательность, описание Экхарта в конечном счёте вопрошает, является ли оно естественным для души, и если да, то какую роль в этом должна играть «благодать», понимаемая как сверхъестественная и не родная для души.

7. Природа или благодать?

Опыт, из которого растет богословие Экхарта, подрывает дуалистическое разделение двух сфер реальности, естественного и сверхъестественного, природы и благодати, из-за его настойчивости в реальности той точки в человеке, где естественное и сверхъестественное совпадают. Реальность благодати не может быть понята как присвоение или внушение чего-то чуждого человеческой природе из точки за её пределами. Скорее благодать для Экхарта, как и для Юнга, - это восстановление того, что было с самого начала и что побуждает к большему вхождению в сознание через повторное погружение сознания в нём. И для Юнга, и для Экхарта восстановление своей предсознательной и вечной истины во времени полностью описывает динамику взаимодействия между благодатью и природой. С одобрением ссылаясь на неопознанного святого, Экхарт предлагает естественное понимание благодати. «То, что душа не может постичь по своей природе, никогда не может принадлежать ей с помощью благодати». Утверждение следует за убеждением, что душа покоится в «многолетнем» или вечном сейчас и обязана своим наследием присущему ему Слову до его появления во времени, что является и вечностью и сейчас одновременно (Eckhart 1924e: 398). Движение души к ее духовной зрелости - это восстановление ее происхождения в творческом небытии Божества. Благодать - это возвращение или восстановление естественной идентичности с божественным, и это для Экхарта - естественное движение души.

Там, где Экхарт вводит различие между сверхъестественной благодатью, способствующей человеческой деятельности, благодать действует как сила, лишающая душу её способностей. Но благодать, лишает душу её сил, чтобы та могла войти в небытие Божества, где все различия между ней и божественным, благодатью и природой прекратились полностью. В этой идентичности душа не является получателем благодати извне, но при помощи благодати становится собой. «Высшая функция благодати заключается в том, чтобы свести душу к тому, чем она является» (Eckhart 1924dd: 409). Благодать не основывается на природе как на супер-дополнении. Благодать перестает быть случайной для человеческой натуры. Скорее благодать - это человеческая природа, полностью восстановленная в своей идентичности с Богом. И это кульминационное состояние идентичности с божественным может быть секретом увлекательного заявления Маргариты и Юнга: «Если 1 не может быть ничем, то 1 не может быть всем». Экхарт подтверждает, что индивидуум обладает силой идентичности со всеми частями, когда идентифицирует себя с их конечным источником в Божестве за пределами Троицы. В этом контексте благодать - это полное восстановление природы.

Короткий итог: проповедь о бедности

Проповедь Экхарта по библейской цитате «Блаженны бедные» (Мф. 5: 3) - это драматическое суммирование всей его теологии движения души к идентичности с божественным за пределы субъект-объектного разделения. В начале проповеди Экхарт различает «внешнюю» и «внутреннюю» бедность (Eckhart 1978: 214). Первую из них он в конечном итоге одобряет, в случае, если она является добровольной имитацией обстоятельств жизни Христа. Однако, когда это делается умышленно, для награды, будь то в глазах восхищающихся, но духовно обедневших, или самого божественного, данная практика высмеивается Экхартом как эгоистичная, акт чистого эго в психологическом выражении (Eckhart 1978:215).

Истинная внутренняя нищета практикуется теми, кто ничего не желает, ничего не знает и ничего не имеет (Eckhart 1978: 214). Затем Экхарт приступает к рассмотрению каждой из этих форм бедности в контексте, где все они отрицают разницу между божественным и человеческим. В возвращении к Божеству индивидуум должен восстановить идентичность, разделяемую с Богом, «как в существовании до начала бытия», фраза, дважды повторяемая в проповеди (Eckhart 1978: 215, 218). Он усиливает эту первозданную идентичность как состояние идентичности воли с Божеством, когда он был тем, чего желал Бог, и поэтому желал и сам стать волей Бога (Eckhart 1978: 216). Затем он затрагивает диалектику творения и падения как двух аспектов одного и того же духовного движения. Ибо, когда Экхарт «вышел» из этой вечной идентичности с божественным, он приобрел Бога и творения, как нечто инаковое по отношению к себе (там же). Говоря кратко, творение и отчуждение совпадают как устранение сущего из его вечной сущности в Божестве. В процессе эманации из Бога, все существа подтвердили существование Бога, но никто не был счастлив, потому что Бог, которого они утверждали, был иным по отношению к ним, и их расстояние до божественности было сущностью их отчуждения (Eckhart 1978: 219). По этой причине возвращение к Божеству в прорыве «благороднее», чем эманация из Бога, потому что в нем вечная сущность человека, из которой нет полного разрыва во времени или в вечности, полностью восстановлена (там же).

Поражение творения как отчуждение в восстановлении своей сущности лежит в самом сердце странной молитвы Экхарта, дважды повторяемой в его проповеди: «Вот почему я молю Бога избавить меня от Бога» (Eckhart 1978: 216, 219). Богом, от которого нужно избавиться или выйти за его пределы, является создающая Троица. Бог, которому молятся, чтобы Божество было локусом своей неизменной вечной истины и сущностной реальности. Здесь Экхарт делает свое знаменитое заявление о том, что если бы муха обладала разумом, то Бог, как и муха, не мог бы удовлетворить её, мухи, духовные устремления. Только эта идентичность, за пределами различий, где ангел, муха, ум и Бог «равны», является полностью удовлетворяющей, потому что в этом состоянии преодолены все различия между ними (Eckhart 1978: 216).

Таким образом, бедный человек лишен воли, отличной от стремления отождествлять себя с божественной волей и лишенного знания Бога, понимаемого как сущность, отличная от него самого. Вместо того, чтобы присоединяться к современным дискуссиям касательно относительной ценности знания или воли по отношению к Богу, Экхарт превосходит научную теологию и психологию и указывает на «единство в уме», точку естественной идентичности существа и божественности, в которой знание и волеизъявление сливаются в поток, и которая должна быть восстановлена за пределами возможностей обоих способностей, интеллекта и воли, в возвращении души к её первоначальной и неподдельной идентичности в божественном (Eckhart 1978: 217).

Когда Экхарт обращается к бедному человеку с тем, что у него ничего нет, он снова становится определенным. Бедный человек должен быть настолько лишен чувства Самости, что Бог работает независимо от того, что выработано в жизни, лишенной деятельности Эго. В этом контексте Экхарт вновь ясен, говоря о том, что в этом состоянии человек восстанавливает то, что никогда не может быть потеряно, «вечное существо, которым он был, есть сейчас и будет вечно оставаться» (Eckhart 1978: 218). Он делает одно из наиболее драматических замечаний в своей работе. Так как, используя в качестве примера Св. Павла, он утверждает, что роль благодати переводит человека из «случайного» в своё «сущностное бытие». Смысл заключается в том, что благодать делает актуальным остаточный потенциал, а именно естественную божественность, поданную в Божестве и неспособную к потере или разрыву (там же). В прорыве «Я и Бог едины» Экхарт в идентичности с Божеством становится чистым действием, «неподвижной причиной, которая движет всеми вещами» (Eckhart 1978: 219). Итак, цикл созревания завершен в его возвращении к идентичности с божественным, в позволении чисто естественному процессу занять своё место. Его идентичность с «чистым действием», схоластическим термином для Бога, едва ли могла остаться незамеченной или быть принятой инквизицией.

Юнг в Экхарте

Вышесказанное является кратким описанием основополагающих моментов разработки Экхартом его опыта, усиленного некоторыми наиболее красноречивыми выражениями этого опыта. Юнг глубоко ценил Экхарта. Он цитирует его работу 38 раз из 21 широко варьирующихся локусов в переводах начала двадцатого века, на которые он широко полагался. Юнг признается, что он обратился к мысли Экхарта о том, чтобы отпускать, как к «ключу, открывающему дверь к пути» (Jung 1967a: 16). Более того, он приписывает Экхарту глубокий опережающий опыт того, что стало называться «бессознательным», полностью сформулированным и оцененным как таковое только шесть столетий спустя (Jung 1968e: 194). Наиболее протяженное отношение Юнга к Экхарту проявляется под заголовком «Относительность понятия Бога у Мейстера Экхарта» (Jung 1971a: 241-258). Будучи полностью разработанным, как это проявляется на протяжении всей его работы, понимание Юнгом относительности Бога не затрагивает, по крайней мере первоочередно, идею о множественности божеств, поддерживающих определенный религиозный плюрализм, делающий каждую противоборствующую божественность относящейся к остальным. Скорее можно сказать, что полное бремя мысли Юнга касающейся относительности Бога утверждало бы, что божественность и человечество взаимно вовлечены в процесс соискупления. В этом процессе божественность создаёт человеческое сознание, чтобы стать в нём сознательным искупить человечество как измерение своего собственного искупления в человечестве. Человечество, сознательно несущее страдания божественного проникновения в историческое решение божественного самосогласования, участвует в искуплении Бога в человеке (Dourley 2010e: 46-68). Хоть эта фраза и не используется в «Ответе Иову», взаимное искупление человечества и божественности является сутью этой работы.

В своём наиболее длинном обращении к Экхарту, названном «Относительность понятия Бога у Мейстера Экхарта», Юнг начинает с ассоциирования рождения средневековой немецкой мистики с ранним гностицизмом, основанным на первичности, присущей «индивидуальному откровению», то есть непосредственному опыту (Jung 1971a: 242). В этом обрамлении Юнг воспринимает работу Экхарта как его личное откровение. Юнг быстро движется к описанию того, что он называет «относительностью Бога» в опыте Экхарта и тому как это могло бы работать в его собственном описании психе (там же: 242). Его разработка относительности Бога переходит в описание божественного/человеческого отношения как отношения трансцендентности к имманентности, эффективно разрушающего ортодоксальную веру в трансцендентность как указывающую на запредельное в пользу радикального понимания имманентности как внутренней. Бог Экхарта для Юнга не является «абсолютным» или «полностью отрезанным» от человечества. Бог как относительный не является трансцендентным абсолютом, противостоящим человеку. Скорее Бог «зависит» от человека. На самом деле эта взаимная зависимость делает Бога и человека «функциями» друг друга, «взаимными и сущностными» (там же, 243). Человек становится функцией Бога как имманентного источника эго. Но Бог является «психологической функцией» сознания в том, что человечество конституционно и психологически осознает сосредоточенное либидо, которое рождает образы божественного в эго из глубин психе. Это присутствие породило бы универсальный смысл, consensus gentium того, что Бог существует в состоянии покоя, как это происходит с потенциально универсальным нуминозным присутствием архетипа божественного в человеческом сознании. В этих отрывках такое воздействие связано с «образом Бога», а значит, и с человечеством, как изображением Бога, под воздействием опыта Самости. Такой опыт проявляет господство над сознанием и волей, позволяющее, порой, индивидуальную активность за пределами границ «сознательного усилия» (там же). Фактически, образ Бога и активности Самости здесь представляет собой более чем адекватное описание силы благодати и её способности разрешать и трансформировать Эго, но как полностью внутреннюю психическую энергию. Бог, как функция бессознательного, с точки зрения психологической «науки» Юнга является архетипически базирующейся энергией, действующей в человеческом опыте божественности. И здесь Юнг пытается провести различие между своей психологией и «метафизическим» миром, признав, что метафизический Бог, по крайней мере, в монотеистических традициях, «является, конечно, абсолютным, существующим в себе». Но затем он замечает, что Бог, понятый таким образом метафизиком, психологом или теологом, выдаёт «полное неосознание того факта, что активность Бога произрастает из внутреннего бытия индивида» (там же). Вывод, с поклоном в сторону традиционных представлений о божественной трансцендентности, состоит в том, что те, кто не осведомлён о субъективном происхождении чувства Бога, остаются в невежестве касательно того, что религия остаётся внутри себя, где бы она не происходила за пределами этого.

В продолжение Юнг принуждает к пересмотру обвинения в использовании термина «примитивный» в первично умаляющей манере. Ибо в этих отрывках он понимает примитивную средневековую мистику и более самосознательную силу восточной религиозности, как регрессирующие к точке изначальной неполноценности, соединяющей индивидуальное и общественное с тотальностью (там же, 244). Такая радикальная регрессия - это оперативная динамика в participation mystique, в опыте unus mundus как основы всего эмпирического бытия и в заветном единстве индивидуального с «Всеединством» как источником сущего (там же: 255). Проекции, генерируемые этим полностью субъективным опытом, становятся тогда объективными Богами, настроенными против индивидуумов и сообществ, породивших их (там же: 244). Попутно Юнг отмечает, что такая высоко ценная регрессия относится к «Матери Земле», и в этом контексте еще раз восстанавливает первенство материнского в процессах психологической и религиозной регрессии, как первого момента обновления и созревания. Хотя земля может быть грязной и «нечистой», она поддерживает жизнь, которую бесплодная «чистота» дать не может. Здесь Юнг цитирует Экхарта говоря, что Бог подмигивает грехам, особенно в тех, что предназначены для великих вещей, таких как апостолы (там же, 244, 245).

Несмотря на это, метание в психологических терминах ведёт к одной из самых разрушительных мыслимых атак на идолопоклонство. Юнг утверждает, что, когда либидо, несущее силу Самости, проецируется за пределы психики, оно создаёт Богов и что угодно ещё, персональное или естественное, что очаровывает своих пленников шармом божественности. Этот процесс создает не только Богов, но и божественных посредников. В дополнение сюда можно включить шаманов, передающих тонди или ману, Пап, сообщающих безошибочные истины, Богов, награждающих на своё усмотрение божественными грантами земли или «Святой Земли», вдохновленные и непогрешимые библии и священные личности, святые рощи и гетто. Поклонение всем или любому из вышеперечисленного списка и за его пределами является формой психического идолопоклонства, которое разрушает душу, отдавая другому принадлежащее ей и отчуждая ее от собственного достоинства как посредника божественного сознания. Первой и самой трудной задачей в религиозном развитии является восстановление и возвращение энергий, создающих Богов и любой объект поклонения, в качество энергий, остающихся душе и психике. При восстановлении этих боготворческих энергий они становятся объективно остаточными в индивидууме, который делает это, и становятся основой его или ее внутреннего комфорта, поддержки и этического ответа во всех ситуациях. Оправившись от обладания, вызванного проекцией божественности вне себя, душа затем освобождается, чтобы быть полностью дома в мире, где бы она ни находилась и в каких бы то ни было обстоятельствах. Здесь Юнг цитирует Экхарта: «Потому как для человека с верным самоощущением – Бог всегда с ним» (там же: 246). Вновь ссылаясь на Экхарта, Юнг утверждает, что Бог, интериорезированный таким образом, не является захваченным снаружи (там же: 245). В терминах Юнга такой человек «не является вечно надеющимся и нуждающимся в получении от объекта того, чего ему недостаёт в себе» (там же: 246). Следует отметить, что в этой цитате объект является божественным, понимаемым как нечто тотально иное, нежели человеческая психика. Против этого взгляда и будучи вдохновленным Экхартом, Юнг находится в явном согласии с последним: «Для Экхарта Бог является психологическим, или, если быть более точным, психодинамическим состоянием» (там же, 246).

Затем Юнг предпринимает прочтение Экхартианского понимания души и её блаженства или счастья по отношению к Богу. В этом Юнг отдаёт должное формулировке Экхарта, говоря о современной психологической ясности и уважая в то же время слово и дух Мейстера. Отрывок, заимствованный Юнгом у Экхарта – тот, в котором Экхарт пишет, что, когда душа находится в Боге – она не счастлива, в противоположность ситуации, когда Бог находится в душе (там же: 246). Очевидное, но не явное предположение о толковании Юнга в этом отрывке состоит в том, что Бог - это сила бессознательного, а душа - посредник его символов для сознания. В этой функции душа двулика. Она является «приемником и передатчиком» (там же: 251). В этой парадигме душа лишена субстанциальной, сущностной природы, понимаемой, к лучшему или к худшему, как устойчивая и более или менее стабильная сущность. Таким образом, Юнг отрицает объективность души, как это понимается в некоторых традициях, внедренной в концепцию и остающейся постоянным объективным веществом или формой на протяжении всей жизни. Скорее он понимает душу как живое «отношение к бессознательному», с одной стороны, и «олицетворением бессознательных содержаний» с другой, поскольку они опосредуются сознанием через неё (там же: 247). Эти «содержания» являются символами, которые душа, прозрачная до своих глубин, извлекает из бессознательного по пути к сознанию. Символы бессознательного происхождения становятся реальностью души, основываясь на том, что в, действительности, может быть лишь проходящей и постоянно меняющейся основой. Не только состояние, но и субстанция души - это символы, которые она передаёт сознанию в любой момент времени жизни человека. Субстанция души становится символом, который она опосредует как личное откровение и непосредственный доступ к Богу. Если человек прорабатывает свои сны, их символы – душа и её текущее состояние, чему отдаётся должное во втором поколении юнгианской литературы, в случайных отсылках к процессам психического «создания души». Данные отрывки у Юнга оправдали бы этот термин. Следует также понимать, что эти символы также могут быть разрушительными для сознания в зависимости от того, как эго реагирует на них. Усилия, направленные на то, чтобы противостоять символике, особенно в сознании, не настроенном на внутреннюю жизнь и попавшим в паутину спроецированной божественности, могут привести к разрушению такого усеченного сознания и стать источником страданий в отсутствие облегчения или искупления. Жертвы такой экстернализации теряют свои души в своем отношении к Богу за пределами психики.

На более позитивной ноте, когда энерго-несущие символы бессознательного текут через душу, они несут с собой «жизненность», опыт «жизни в ее максимальной интенсивности» и «единство бытия». Душа, опосредующая течение этой божественной энергии в сознание стоит за Юнговской ремаркой: «Бог и душа в сущности одинаковы, если рассматривать их как персонификацию бессознательного содержания» (там же, 248). Жизнь просто течет. Это состояние Восточной ананды, блаженства, в котором эго склоняется к определяющей силе бессознательного и, более конкретно, к полному проникновению себя в сознательную жизнь (там же, 249). Однако восстановление или интернализация проекции божественного вне души не лишено своих особых стрессовых переживания и опасности. Юнг продолжает формировать такое восстановление, которое, без сомнения, само по себе трудно, но все же является предварительно динамическим для всего процесса, который он пытается описать, снова полагаясь на средневековый опыт Экхарта. Потому как восстановление спроецированной божественности ведет ко второму движению души, что представляет собой еще большую угрозу психической жизни, чем ее подчинение божественности вне себя.

Это риск, связанный с тем моментом, когда душа находится в Боге и теряет свое блаженство, если оно остается там. Это разработка высказывания Экхарта о том, что душа не счастлива в Боге. Ибо Юнг предполагает, что в роли посредника сознания в глубинах божественного в бессознательном душа должна войти в эти глубины и рискнуть быть «ошеломленной божественным динамизмом» (там же: 251). Казалось бы, душа должна входить в эти глубины и рисковать быть потерянной в них, в терминах Юнга - «отнюдь не счастливое состояние» (там же). Это связано с тем, что Юнг называет deus absconditus, бурной, и потенциально поглощающей стороной бессознательного. В этот момент Юнг использует основополагающие отрывки опыта Экхарта, чтобы разъяснить «ритм» души, входящей и выходящей из божественной бездны. Он цитирует отрывок, в котором Экхарт столь четко различает Божество и Бога. В его изначальной идентичности с Богом Экхарт не был отделен от Бога и не имел Бога. Юнг определяет это как исходное состояние недифференцированности между эго и бессознательным. Но когда Экхарт вышел из Божества, он был иным, чем Бог, и у него был Бог кроме него и вне его. Для Юнга этот шаг наружу описывает появление эго из бессознательного и отчуждение от его происхождения, подразумеваемого в его устранении оттуда. Это «сепарация эго как субъекта от Бога (= dynamis) как объекта» (там же: 255). Для Экхарта продолжающееся рождение Бога в душе, изображаемое в терминах рождения Христа в душе, становится посредничеством души бессознательного в сознании. Но такое посредничество не завершает запущенную динамику. Рождение Бога в душе является для Юнга и Экхарта начальным шагом, ведущим к восстановлению идентичности души и Божества за отчуждающим отрицанием этой идентичности, работающей в творении, понимаемой как сепарация эго от первоначального бессознательного. Для Юнга психологически рождение Бога в душе предшествует движению души обратно к своей изначальной идентичности с Божеством, то есть эго временно аннулировано в бессознательном в тождестве с ним или с Богом. Юнг читает прорыв Экхарта к идентичности с Богом, чтобы описать состояние, когда эго и бессознательное снова неразличимы. «Бог исчезает как объект и истощается в субъект, который более не отличается от эго» (там же). Эта формулировка слишком сильно влияет на эго в терминах того, что пытается сказать Юнг. Вернее сказать, что эго нельзя отличить от бессознательного, то есть Бога. Но Юнг действительно устраняет все сомнения в своем описании последствий этой регрессии как части полного цикла обновления. «В результате этого ретроградного процесса восстанавливается первоначальное состояние идентичности с Богом и создается новый потенциал» (там же). Нужно предположить, что Юнг понимал полный смысл того, что он писал, когда использовал существительное «идентичность».

Тем не менее, крайне важно, чтобы циклическая или ритмическая природа процесса была ясной. Юнг спорит с Экхартом о том, что появление эго из бессознательного является сущностью всех мифических вариантов творения и падения. Миф описывает универсальное условие, которое нужно преодолеть. Инициатическое провозглашение Бога творением является универсальным отчуждением. Поражение этого отчуждения - это восстановление идентичности с Богом, из которой эго вышло в сознание. Отрицание Бога как другого означает восстановление оригинальной идентичности с Богом, для Экхарта - в Божестве, для Юнга - в бессознательном, с пониманием того, что религиозная терминология Экхарта и психологическая терминология Юнга имеют один и тот же референт. Если этот процесс свёртывается в любом из его моментов, последствия носят патологический характер. Поклонение божественности в форме Бога или существа за пределами души удаляет душу через проекцию из источника божественной энергии в более глубоких слоях психе. Такое идолопоклонство, скорее всего, приведет к депрессии или отчаянию. Чем более интенсивна вера в такого чужеродного Бога, тем крепче становится удаление его жертв от источника жизни, часто служащего навязыванию божественного человечности Бога, чуждой этому. Однако момент восстановления идентичности с божественностью в силе жизни бессознательного - это момент, который разрушил бы душу, если бы она постоянно падала в руки живого Бога или бессознательного, теряя связь с сознательным миром. Следовательно, возвращение из матки к обновленному сознанию является необходимым поражением психоза пребывания в ней. Но цикл должен продолжаться, будучи основой динамики религиозного и психологического созревания, хотя эта динамика редко находит выражение на таком явном языке, как в формулировке Экхарта о его радикальном опыте. Юнг подразумевает все это, когда пишет об этом цикле: «Это может быть вопросом жизненного ритма, колебания жизненных сил, которые, как правило, происходят бессознательно» (там же, с. 253). Для большинства – без сомнения, но когда Юнг подвергает такой ритм сознательному психологическому анализу, большинство оказываются бенефициарами, потому как то, что описывают Юнг и Экхарт является универсальными движениями самой глубокой жизни человеческой души. Хотя немногие преодолевают их столь драматично, всё это усиливается через их представление того, что присутствует и движется во всём.

В своей работе над гностиками Юнг снова тесно связывает опыт гностиков, атмана / пурушу Востока и Экхарта с «Богом без сознания» (Jung 1968e: 192). Но в этом отрывке Юнг специфически соотносит «благословенного несуществующего Бога» со стороны Базилидиан с диалектикой между Самостью и Эго. С одной стороны, небытие Бога становится Самостью как априорная структура жизни, чтобы быть проживаемой так, будто она может проявиться в сознание только через диалог Эго с Самостью. Не ведающий или бессознательный Бог становится конечной латентностью, побуждающей движение индивидуального к сознательности, объединенной в себе и с тотальностью (там же, с. 190). Эта первичная априорная сила находится в интересах Экхартианской дискуссии, потому как Юнг амплифицирует Экхарта гностическими образами бессознательного Бога, лишенного всей дефиниции в себе, но являющегося источником всей вторичной сознательности и ясности. В этом источнике нет никакого различия, никакого само отчуждения и, следовательно, бессознательности. Но опять же это несуществующее Божество, источник всего, что приходит к существованию, включая Троицу, к которой регрессирует Эго и в которой оно растворяется в опыте гностиков и Экхарта. В парадоксе, достойном самого Майстера, Юнг пишет: «Божество, в сущности своей бессознательно, как и человек, живущий в Боге» (там же, 193). Тайна бессознательного Бога или Божества интенсифицируется, так как потеря Эго, кроме того, что соотносится с Богом, несёт в себе силу нуминозного, даже если такой опыт лишен всякого содержания. Потеря в бессознательном Боге, будучи весьма суровой, имеет исключительное религиозное значение, потому что «идентифицирует Божество с нуминозностью бессознательного» (там же: 194). Из этой бесформенной глубины выходят символы, которые обращаются к сознанию посредством образов целостности или противоположностей. Для Юнга такие символы выражают «универсальное «Основание», само Божество». Это Основание затем становится отправной точкой всех религий (там же: 195). Несмотря на это Юнг будет отказывать этим формулировкам в статусе метафизики в интересах научной ответственности, которую они несут в своей метафизической значимости. Божественность и человечество разделяют точку совпадения бытия в обширной концепции Юнга о психике. Совпадение остается, когда рождение Эго отлучает его, но лежащая в основе диалектика этого процесса состоит в том, что когда-то отделенные и божественность, и человечество искушают друг друга, поскольку эта точка оригинальной идентичности становится сознательной в человеческой истории, в индивидуальном и коллективном.

В краткой трактовке Дзена Юнг связывает опыт Экхарта с сатори в контексте нищеты Западной духовности, лишенной такого опыта, за исключением некоторых мистиков. Только они могут приблизиться к дзенскому опыту и перейти к «отличной от Эго Самости» в освобождении от «эгоцентрированности сознания» (Jung 1969g: 543, 545). От имени мистической замены Эго, Юнг связывает Дзен с «прорывом» Экхарта к идентичности с Богом, как чистым актом, вновь цитируя его проповедь о бедности (там же, с. 543). Он продолжает утверждать такой опыт, как крайне необходимый Западу, говоря, что такие духовные практики, как Духовные упражнения Игнатия Лойолы и коллективное христианское сознание, остаются фиксированными на образцах, чей референт относится к Богу за пределами человека. В ответ на такие усилия Юнг точен. «Характерно экхартистское утверждение о том, что «Бог есть ничто» вполне может быть несовместимым в принципе с созерцанием Страсти, с верой и коллективными ожиданиями» (там же, 548). Это пугающие слова, поскольку они описывают нынешний статус западной христианской религиозности в ее устойчивом отношении к Богу, как иному или тотально иному, нежели человек. Другие отметили сходство между темами, затронутыми у Экхарта и в Дзене и согласились бы в некоторой степени с сравнением Юнга (Schurmann 1978: 221-226). Но под конец Шурманн выражает опасения по поводу того, что даже самое аккуратное и научное сравнение Экхарта и Дзена рискует поддаться определенному редукционизму в представлении психологического анализа данного сравнения (там же, 226). Шурманн не определяет, что он подразумевает под психологией. Остается открытым вопрос, будут ли такие опасения упорствовать перед лицом юнгианского анализа. Понимание Юнгом психики никогда не случилось бы без врожденного религиозного измерения, которое подразумевало бы онтологию или природу бытия, основанного на универсальной способности психики к генерации религиозного опыта. Более того, углубляя это понимание посредством анализа апофатического опыта, Юнг утверждал, что Эго должно выходить за пределы себя в идентичность с его источником, которая затем наполняла бы собственное сознание врожденным религиозным восприятием существующего, затрагивая, таким образом, царство формальной эпистемологии. Как и Дзен, в конце гора все еще была бы горой, но воспринималась бы совсем иначе, чем до опыта.

Современные исследования как Экхарта, так и Юнга показывают некоторое осознание важности мистицизма Экхарта и его присвоения Юнгом для возрождения современной духовности. Дон Купит, ведущий теолог Кембриджа, заинтересованный в восстановлении мистического религиозного чувства в качестве важного вклада в возрождение религии в постмодернистскую эпоху, представляет наиболее проницательный анализ мистицизма Экхарта (Cupitt 1998: 95-104). Купит также видит, что мистики являются подрывными для церкви в своём отрицании объективности Бога как существа, отличного от человека, чьё спасение благосклонно опосредовано церковью. Эта перспектива подрывает требование Церкви и всех церковных или политических органов о том, что они являются обладателями и трансляторами абсолютной истины, будь то религиозной или светской (там же, 120, 121). В юнгианском контексте такие утверждения всё ещё могут быть легитимно обоснованы на способности к посредничеству между сознанием и бессознательным, как конечным источником всех обществ, религиозных или социальных, имеющих ориентацию на спасение. Это связано с относительностью подобных заявлений. Однако, учитывая бессознательное, проявленное в буквализме и легализме, продолжающих связывать искупительные общины, такой результат вряд ли станет широко распространенным в обозримом будущем. Для Экхарта, Юнга и Купита конфессиональная религиозность остаётся основой дуализма между божественным и человеческим, естественным и сверхъестественным, дуализма, который не может быть побеждён в этом мире или следующем, где различие между божеством и творением сохраняется в таких, например, образах, как «блаженное видение» (там же, 54, 56). Мистики уничтожают такой дуализм в обоих мирах, здесь и в будущем, настаивая на своей, основанной на опыте, идентичности с божественным здесь и сейчас. В утверждении подобной идентичности Экхарт выведен на первый план. Купит описывает свой опыт повторного погружения в Божество остро и точно, как «двойной кризис» (там же, с. 118-122). Кризис разрушает различие между божественным и человеческим во всем, не охватывая ничего из идентичности, и с этим приходит удивительное счастье в настоящем (там же: 121). Поскольку мистик понимает, что он или она подрывает доверие к церкви как обладателю сверхъестественной истины, основанной на вечном дуализме между божественным и человеческим, они должны защищать свою работу с «правдоподобным отрицанием своей причастности», которое мистик может привнести в свою защиту, когда того потребуют силы инквизиции (там же: 120). Однако, как видно, достоверное отрицание стало напрасным в случае с костром Маргариты или судом Экхарта.

Похожим образом Лионель Корбетт поставил вопрос о том, существует ли для юнгианской психологии объективный Бог за пределами психики, и приходит к выводу, что юнгианская психология отступает от принятия однозначной позиции по этому вопросу. Однако он освещает то, что поставлено в нём на карту. Либо сама психика создает Богов как проекцию свойственных ей энергий, перспектива, которую Корбетт приписывает «мистическим традициям всех мировых религий», либо психе транслирует опыт Бога, остающегося за её пределами даже в моменте этой трансляции (Corbett 1996: 7-10). Если принять первый вариант, то психика является создателем чувства божественности и, следовательно, божеств. Если второй – психика является средой, через которую полностью трансцендентный Бог воздействует на сознание. Второй вариант подсказывает, таким образом, вопрос о том, почему Бог создаёт бессознательное в качестве средства своего выражения? Почему бы не говорить с человеком напрямую? В своей более поздней алхимической работе и работе над Иовом Юнг отходит от идеи психики как посредника полностью трансцендентной божественности. Скорее, в непрерывности с пониманием Экхарта, Юнг делает все более очевидным, что божественность создает человечество как источник души своего собственного самосознания в процессе, полностью и исчерпывающе понятом как то, что архетипическое бессознательное становится все более сознательным в человеке. В терминах данных опций Корбетт показывает, что позднее Юнг перейдёт к первой, говоря о том, что якобы полностью иной Бог есть Бог, который появляется из глубин бессознательного, а не из чужих небес. Гораздо ближе к Юнгу, Корбетт соглашается, что апофатическая теология релятивизирует все абсолютные притязания в своем понимании плодотворного небытия за пределами истощения в любом или всех его выражениях. Претензии об исчерпывающем откровении, как было предложено выше, являются идолопоклонческими (там же: 224). Корбетт также проницателен в видении Божества, как его понимал Экхарт, говоря, что аналогично психоиду, это измерение психики, неосознаваемое само по себе и до всякой дифференциации, также является источником всей сознательной дифференциации (там же: 113). Эта сила, непознаваемая сама по себе, выражается в потенциально бесконечных путях или, по крайней мере, по-разному, так как есть люди, способные к ее немедленному восприятию, то есть каждый. С точки зрения почитания божественности, проявленной в личной и уникальной жизни, Корбетт ставит перед собой задачу отказаться от комфорта «классического теизма» (там же: 39). Дуализм, присущий всем формам теизма и формам шизоидного вычленения естественного из сверхъестественных миров, враждебен органическому отношению человека к божественному в рамках сильно расширенной психе юнгианской психологии. Корбетт снова прав, утверждая, что такая онтологическая близость божественного и человеческого более совместима с восточными формами мышления, к которым должен был обращаться и сам Юнг (там же, 39, 42, 45). На Западе «Благодать исходит из другого места; из всех событий извне» (Jung 1969f: 482). На фоне этих замечаний понимание Корбетта является ещё более жалящим, когда он замечает, что многие аналитики цепляются за концепции монотеистического дуализма, отражающие их иудео-христианские корни, возможно, не осознавая их предвзятости или, скорее, их неспособность шире понять и более глубоко интегрировать религиозные последствия понимания Юнгом религиозной функции психики (Corbett 1996: 42).

Юнгианская психология даёт внутренней жизни, ценимой Корбеттом, мистический опыт подобный более мощным формам подобной обращенности вовнутрь, усиливая в его глазах психологические последствия присвоения Юнгом Экхартианской мысли. Корбетт также ссылается на предписание Экхарта отпустить все знания и желания, которые объективировали бы божественное и человеческое в отношении друг друга и перейти к опыту близкому к Адвайте Веданте, говорящему о том, что «Я и Бог на самом деле едины» (там же: 31). Он указывает на христологию Экхарта, основанную на реальности того, что «Христос пришел, чтобы напомнить нам о нашей божественности» (там же: 109). Он относит утверждение Экхарта «Я – причина того, что Бог – это Бог» к следствию дифференциации эго и бессознательного (там же, 159, 160). Он интерпретирует оценку Экхартом страдания, как случай, когда страдание само по себе, представляет собой возможность для Самости и нуминозности прорваться в сознание и обратиться к страданию, повлекшему опыт. Немногим комментаторам предстоит столь подробно рассмотреть религиозные последствия понимания Юнгом мистической диалектической идентичности с божественным и особенно формулировок, данных этой идентичности Экхартом (там же).

Опыт точки идентичности между божественным и человеческим привлек Юнга к Экхарту. Он лежит в основе утверждения Экхарта о том, что возвращение к божественности благороднее, чем вытекание из неё. В опыте Экхарта момент идентичности является высшим моментом и кульминацией возвращения души к Богу. Взгляд на биографию Экхарта упустил бы любые предположения о том, что его возвращение к идентичности с божественным нарушило его возвращение к мирской деятельности. Идентичность Экхарта с божественностью дала ему энергию, обеспечивающую жизнь последовательной деятельностью и достижениями. Но самый цитируемый мистик в работе Юнга, Иаков Беме, также подошел к той точке идентичности, только чтобы обнаружить, что возвращение выявило самопротиворечивую божественность, чьи полярности могли быть разрешены только в человечестве, созданном для этой цели. И теперь мы обратимся к Бёме и его акценту на этом возвращении.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

осмысляя юнга

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"