Джон П. Дарли
Интеллектуальная автобиография Юнгианского теолога
Тиллих, Юнг и мистики: Путь к двойной четверичности
Томистические истоки
Я начал свое серьезное и длительное сотрудничество с теологией и религиоведением в качестве католического семинариста в Папском институте, в настоящее время — Университет Святого Павла, в Оттаве, Канада, в конце 50-х годов. Католический богословский мир вскоре был потрясен влиянием Второго Ватиканского Собора (1962 — 1965) и его стремлением привести Католическую Церковь в более гармоничные отношения с современностью. В некоторой степени это было сделано, по крайней мере, на бумаге. Документ пастырской Конституции о Церкви в современном мире был искренней и дальновидной попыткой согласовать католические восприятие и чаяния с миром, и было изображено как серьезное исследование современного человеческого положения и поиск путей его смягчения. Церковь должна была вступить в «разговор» со «всей человеческой семьей» в общем поиске более истинного человека.[1]
Оглядываясь назад, энтузиазм эпохи второго Ватиканского собора теперь кажется далеким Камелотом. Со времени Совета и шестидесятых годов подавление свободной и бегущей мысли в римской церкви превзошло те высоты, которых она достигла в первом десятилетии двадцатого века в результате поражения современной католической библейской и теологической науки под знаменем модернизма[2]. Оглядываясь назад, можно сказать, что второй Ватиканский Собор был передышкой от репрессий, которые предшествовали и последовали за ним. С момента богословских и библейских предположений Совета в духе Ранера и Скилебэйкса, богословие политического освобождения, особенно в Латинской Америке, историческая работа Ганса Кунга и, наконец, даже мистическое возрождение Экхарта Мэтью Фоксом, считались подозреваемыми, их расследовали или откровенно отвергали, часто большой ценой для тех, кто отстаивал эти позиции. Сегодня поезда в католической церкви вновь приходят вовремя, но гностики все еще отмечают, что каналы пусты.
Но для богословского упадка конца пятидесятых эти события ещё лежат в будущем. В то время краткое, в основном французское и немецкое богословское возрождение в послевоенной Европе было успешно подавлено в эпистоле Humani Generis, 12 августа 1950 года. Она осудила каталог ложных современных философий, от имманентизма, идеализма и экзистенциализма до диалектического материализма. Перед лицом любой возможной угрозы разоблаченной истине, представленной эволюцией, эпистола подтвердила, что каждая душа была создана непосредственно Богом независимо от того, как тело попало туда. Эволюционная наука была свободна оспаривать эту точку зрения. Однако разоблаченная истина решила научный спор между множественным происхождением человеческой расы и встречной позицией происхождения единственной пары в пользу последнего варианта. Как мог первородный грех быть по-настоящему универсальным, если бы он не был унаследован от первой пары, как это описано в Бытии в Библии и подтверждено не менее значимым авторитетом, чем сам апостол Павел в Послании к Римлянам 5:12 -19? Каков будет удел людей, рожденных свободными от первородного греха, унаследованного от первой пары, на ниве крещения? Неужто некоторым оно более не потребуется?[3]
Цель нападения на эволюцию и человечество с возможным множественным происхождением за пределами или вне страшных событий Эдема будет включать религиозные последствия работы Тейяра де Шардена, который посвятил свою жизнь синтезу своего католицизма и его научной экспертизы, сделанной им как студентом, изучающим эволюцию. Он основал свой синтез на отождествлении энергий эволюции с божественным, теперь работающим над взаимным завершением божественного и человеческого в будущей точке, где Омега находится в процессе создания. И все же даже после его возвращения во Францию из Китая после войны его основная работа «Феномен человека»[4], которую он переиздал ради ортодоксии, подверглась жесткой критике со стороны его «либеральных» собратьев среди иезуитов. Его орден отказал ему в публикации этой работы при жизни. Только благодаря завещания работ своему секретарю, мадам Мортье, многие его труды по эволюции и религии были опубликованы посмертно[5]. Действительно, в начале шестидесятых на одном из моих богословских уроков в Оттаве было зачитано предупреждение о его учении. Хотя Тейяр по какой-то непонятной причине с тех пор нашел поддержку церковной власти, в начале шестидесятых он все еще представлял угрозу для веры. Поворот стал сам по себе странным свидетельством силы эволюции, по крайней мере, в вопросах богословских, что церковь конца сороковых не могла принять.
В период затишья до появления Ватикана II философия и богословие Фомы Аквинского царили во всем католическом мире. Томизм, в любом его современном облике, никогда не был органическим следствием философского развития Запада. Современный томизм обязан своим происхождением Ватиканской или папской реакции на доминирующий европейский дух девятнадцатого века. Этот дух был по большей части враждебен Риму и католицизму как политическому институту и власти. Сила, призванная для центризации власти в Риме, ультрамонтанская партия, чувствовала, что ей нужна объединяющая философия в качестве поддержки своей политической программы. Сначала они обратились к золотой эре тринадцатого века и схоластике и в конечном итоге к возрождению самого томизма как философии или, лучше, идеологии, которая поддержала бы политические позиции Ватикана[6].
Это было бурное время в истории папства. Пий IX (1846 — 1878) в первые годы своего понтификата предпринял искреннюю попытку примириться с либеральными политическими ценностями своего времени, ценностями, которые обязаны своим происхождением французской революции, с которой Церковь не пришла к полному согласию и с которой в то время ещё находилась в продолжающемся споре. Папство находилось в постоянном конфликте с итальянским национализмом, работавшим на республиканскую и объединенную Италию. Преобладающая религиозная философия того периода, вариации немецкого и французского романтизма и идеализма, особенно в традициях Канта, Шлейермахера, Шеллинга и Гегеля, оставались за пределами экклезианской оценки и, в некоторой степени, понимания.
Краткие и искренние усилия Пия IX к тому, чтобы примирить политические силы его времени встретились с полным провалом. Один из его министров, который был способен на то, чтобы объединить позиции папства с итальянскими либералами и демократами, был убит, а папа был вынужден бежать из Рима в 1848 году. По возвращении в 1850 году он стал другим человеком. Его симпатия к левым закончилась[7]. 8 декабря 1854 года его папство определило непорочное зачатие как часть католическую веру. Мария была зачата свободной от первородного греха, в отличие от многих из тех, кто тогда был известен в политической и интеллектуальной Европе[8]. Десять лет спустя, во время праздника Непорочного Зачатия, он осудил все формы современности — политическую, церковную и интеллектуальную — в печально известном Syllabus Errorum[9] («список заблуждений»). В 1870 году на первом Ватиканском Соборе он сам объявил себя непогрешимым, хотя и меньшинством отцов Совета, чье большинство в восьмидесятых, предпочли покинуть совет, чем голосовать по этому вопросу[10]. Все отсутствующие в конечном итоге должны были согласиться с указом, и начало войны между Францией и Пруссией на следующий день после его принятия означало милосердное начало конца первого Ватиканского Собора.
В прямой преемственности с этими событиями и атмосферой, в 1879 году папа Лео XIII назначил Аквинского официальным церковным богословом, явно отдавая предпочтение перед Бонавентуреой, современному и поддерживающему доктору Церкви Аквинскому[11]. Историки справедливо отдают должное Аквинскому, доминиканцу, работающему над синтезом Аристотеля и средневекового Христианства. Бонавентура был ранним францисканскимцем, старшим генералом и теологом, который наполнил давнюю августинскую и столь Платоническую традицию жизнью францисканского пантеизма[12]. Хотя Аквинского в свое время осудили за его новаторскую работу, фактом является то, что он и Аристотель преобладали на Западе и, конечно, римское христианство здесь не являлось исключением. Как мы увидим, Павел Тиллих остался не впечатленным средневековьем Аристотеля и последующим триумфом через Фому. Для Тиллиха это знаменовало собой отдаленное начало уменьшения, если не утраты чувства Бога в западной культуре.
С момента своего наложения на католический мир в 1879 году, томизм прошел через различные фазы, начиная от первоначального схоластического фундаментализма или чистоты (неоcхоластики), до «неотомизма» Маритэйна[13], а затем через Марешала к «трансцендентальному томизму» Лонергана[14]. Последнее преобразование представляет собой сомнительную попытку найти в самом Аквинском элементы, совместимые с современным посткантианским воззрением. Это трудно сделать в свете доказательств Аквинского о существовании Бога и обвинения Канта в таких доказательствах, как доказательство того, что разум действует вне компетенции. Часто, когда критикуют томизм в любой его форме, его защитники отвечают, что то, что подвергается критике, является вырожденной формой томизма. Затем они проследят дегенеративный процесс до искажений сознания Томаса до современного возрождения в 1879 году или на различных этапах самого современного возрождения. В Папском институте, в котором я учился, в истинном следовании указу 1879 года, Аквинскому обучали, читая лекции на латыни из его основной работы, самой Summa Theologica. Очевидно, это верно не только для Фомы, но и для всех вариаций томизма, относящихся к его принудительному перерождению в девятнадцатом веке, потому что все они продолжают его дух и дух Аристотеля, главное влияние на его мысль.
Утверждается, что практически на своем смертном ложе, на пути в Совет Лиона в 1274 году, Аквинский претерпел какое-то непреодолимое, психологически преобразующее событие, вслед за которым он охарактеризовал свои предыдущие произведения как «соломинки». Даже без помощи такого освещения его читателю легко согласиться с его собственной критикой своей работы вплоть до смерти. Его стиль — полностью свободный от живого чувства Бога, способного вовлечь в себя всего человека. Это более глубокое чувство уступило рациональной ясности и убедительности, которые, по общему признанию, трудно превзойти. Но именно в рациональной ясности Аквинсого таится проблема. Ему не хватает способности охватить целого человека, потому что он полностью свободен от аффективного, эмоционального измерения. Таким образом, ясность и рационализм Аквинского становятся как его личной проблемой, якобы смягченной только на его смертном ложе или около него, так и проблемой тех, кто увлечен его работой и ее духовностью.
В этом контексте большой интерес представляет дискуссия в юнгианских кругах о предполагаемом авторстве Аквинского выдающейся алхимической работы Aurora Consurgens[15]. Мария Луиза фон Франц, одна из главных научных сотрудников Юнга в его дальнейшей жизни, придерживалась мнения, что эта алхимическая работа действительно могла быть создана Аквинским[16]. Эта маловероятная гипотеза построена на психологическом предположении, что в его очень позднем разъяснении односторонняя интеллектуальная патология Аквинского была компенсирована видением, которое позволило ему продиктовать алхимический трактат всего за несколько дней до его фактической смерти. Он был известен тем, что читал лекцию о Песне Песней по пути в Совет Лиона, и Aurora Consurgens действительно сосредотачивается на феминности как источнике мудрости, на вечной невесте в браке, вечно завершаемом смертью. Однако применение законов компенсации к его поздней трансформации, пусть и вынужденной, мало что говорит о работе Аквинского до его видения. Можно было бы предположить, что его внутренняя жизнь почти полностью исключала отношение к женскому, черта, очевидная для любого из его читателей. Более того, предполагается, что это исключение было настолько сильным, что оно вызвало силу компенсации, которая позволила Аквинскому, при смерти, написать в алхимическом стиле на тему, приоритета женского в вопросах мудрости, что полностью отсутствует в содержании его работ до этой даты. Без сомнения, реальность компенсации, которую так глубоко ценил Юнг, является очень реальной психологической силой, но здесь компенсация распространяется на сферу почти магического, предоставляя Аквинскому совершенно новый стиль письма и содержания почти на его смертном ложе. Хотя Юнг играл с возможностью авторства Аквинского, он едва ли мог быть более явным в своем отрицании этого,чем когда он описывает Aurora Consurgens как «…трактат, ошибочно приписываемый св. Фоме Аквинскому) …»[17]. В большинстве своих упоминаний Aurora Consurgens Юнг называет автором «псевдо Фому».
Как указывает сама фон Франц, если запоздалое видение Аквинского воспринимается как фактическое событие, это указывает на то, что он не сможет до конца поддерживать свою собственную жизнь в исключительно рациональной области, до которой он уменьшил совокупный познавательный потенциал человечества. Его преобразующий опыт в дальнейшей жизни свидетельствует о силе компенсации, которая была необходима для того, чтобы он осознал все, чего не хватало в его богословии, посвященном разуму, точности, ясности и лишенного всех человеческих качеств, которые не вписываются в столь узкий спектр[18]. Его богословие могло быть тем, что институциональному католицизму требовалось для обеспечения рационального, но поверхностного спокойствия в философских штормах и политических неопределенностях девятнадцатого и двадцатого веков. Но это богословие не могло поддерживать духовность самого Аквинского и преданных ему, если они не оказывались менее успешными, чем он, в продолжающемся подавлении многих сторон полностью человеческого, исключенного из его богословия.
Ключ к богословской нечувствительности Аквинского к ощущению присутствия Бога заключается в его непроницаемости для силы онтологического аргумента. Современники, такие как Тиллих, видят в онтологическом аргументе просто психологическое утверждение естественного и универсального «осознания» Богом человечества, которое в разных источниках описывается как абсолют, безусловное, Предельное[19]. В богословии Аквинского нет очевидного ощущения божественного присутствия в качестве основы и требования дальнейшего более глубокого откровения. Есть хромые упоминания о природе человечества как «покорной силы» для получения откровения и благодати. Такая пассивность очень далека от неудовлетворенности беспокойства Августина, пока она полностью не покоится в Боге, который является источником самого беспокойства. В экстраверсии Аквинского нет доказательств того, что источник беспокойства Августина находится в глубине человеческой субъективности.
В своей работе «Путеводитель души к Богу» Бонавентура проходит через различные стадии отображения Бога в сознании, пока разум не подвергнется распятию Логоса, символа разума как божественного, так и человеческого, а потому сольётся неразличимо в апофатическом ничто Бога вне всякого разума и формы, вне разницы между создателем и творением[20]. Такие моменты опытной идентичности человека и божественного, оживляющего, отсутствуют на страницах трудов Аквинского. Даже его понимание окончательного достижения человечеством Бога в «блаженном видении» подразумевает, что Бог останется объектом видения, чем-то, что видно в противопоставлении провидцу, любимым в противопоставлении любящему, известным — знающему (в зависимости от приоритета, который выбирают между интеллектом и волей). Такое дистанцирование субъекта и объекта продлевает в вечность отчуждение, которое современность настолько ясно видела во всех формах инаковости. В современных комментариях о мистическом поражении всего иного в момент отождествления с божественным хорошо известно, что продолжение различия между божественным и человечеством в вечности просто делает такое различие вечным отчуждением, которое всегда сопровождает его[21].
Вместо естественного эмпирического осознания божественного в самом человеческом сознании Аквинский вычленяет естественное познание Бога, созданное силами разума, сообщаемыми чувствами, и дополненными сверхъестественным раскрытием дополнительной информации об авторе такого откровения. Эти категории основаны на дуализме различия между естественным и сверхъестественным, подразумеваемым во всей средневековой теологии, платонической или аристотелевской. Естественное / сверхъестественное разделение, несомненно, присутствует и в богословии Бонавентуры, но приглушено более непосредственным ощущением божественного. Такой модерации нет в Аквинском. Следуя эпистемологическому аристотелевскому изречению о том, что в интеллекте нет ничего, если только ранее оно не было представлено в чувствах, Аквинский не уловил внутреннюю сущность человека в её гностическом смысле присутствия Бога в природе. Мало что есть в этом месте, разве что не смотреть на то через интеллектуальную призму Аквинского. Эта удивительная сила функционирует для извлечения «доступных видов» из фантомов (плодов чувств), которые затем оплодотворяют возможный интеллект в производстве универсалий или сущностей, выходящих за пределы чувствительности[22].
Как и Бог, способность активного мышления никогда не спит. Она разделяет с божественным статус постоянно действующей, черта, которую Аквинский обычно приберегает для само божественности. В эпистемологии Аквинского это квазибожественное, хотя и естественное ментальное средство, играет ключевую роль в способности человечества формировать универсалии на основе чувств, которые всегда являются единичными. Без сомнения, это гениальный способ понять, как человеческий разум, ограниченный одним лишь чувственным, может подняться до производства универсальных идей. Тем не менее, такие эпистемологические тонкости не несут в себе смысла онтологического аргумента, а именно неотложной и эмпирически актуальной ультимативности. Такая усеченная эпистемология также не принимает всерьез возможность того, что человечество обладает естественным чувством божественных идей, известных как божественный свет, обосновывая своё признание и стремление к абсолюту. Также большинство томистских богословов не указывают на агентский интеллект как на силу, постоянно действующую и преобразующую чувственный вклад в универсальный статус как обладающий чертами божественности. Также большинство томистских богословов не указывают на способность активного мышления как на силу, постоянно действующую и преобразующую чувственный вклад в универсальный статус, обладающий чертами божественности. Это означало бы заниматься теориями божественной деятельности, связанными с познанием человеком самого себя. Такая пантеистическая близость, даже в отдаленных сферах теории познания, остается враждебной аристотелевскому экстернализму Аквинского.
Вместо этого Фома обращается к своим пяти известным доказательствам существования Бога[23], совершенно не осознавая того факта, что с точки зрения живой религиозной чувствительности к моменту, когда существование Бога должно быть доказано кому-либо, будет скорее всего уже слишком поздно. Такая чувствительность либо никогда не существовала, либо ослабла и, возможно, умерла. Воображение, лежащее в основе богословия Аквинского, заключается в таком же соотношении гончара и сосуда, как божественного и человеческого. Каузальная категория, связанная с этим воображением, относится к категории эффективной причинности. Такая причинность могла бы понять, что трансцендентный Бог произвольно создает, а затем произвольно вмешивается в творение, когда первоначальное усилие сбивается с пути. Творение — это «ex nihilo sui et subjecti», «из ничего от самого Бога или из вечного субъекта», — суть вопрос творения[24]. Таким образом, понимание творения отрицает естественное опытное участие субстанции божественного в самом творении и это подрывает все формы пантеизма, а вместе с ними и естественное чувство человечеством божественного в разуме и природе. Исторически это чувство оживило религиозный гнозис, мистику, алхимию и даже францисканское чувство универсального сакраментализма в тринадцатом веке. Это как если бы стерилизация естественного чувства Бога разумом была прелюдией к доказательству разума, что эта отдаленная божественная сущность существует как основа и гарантия дальнейшего откровения.
Вторая половина приведенной выше формулировки откровения отрицает вечность материи и, следовательно, творения. Бог как создатель просто придаёт бытие тому, что существует. Эта сторона формулировки будет отрицать, например, позицию Тейяра, который говорит о том, что творение возникло в результате божественного обращения вечной отрицательной энергии к бесконечному рассеиванию[25]. Это также отрицало бы неизбежные следствия понимания творения Тейяром, а именно то, что создатель создавал исключительно в интересах своего самовосхваления в продолжающемся в настоящее время процессе, который работает на взаимное завершение божественности и человечества в едином органическом движении, уполномоченном божественной энергией внутри самого движения[26]. Тейяр мог описать эту силу как божественный огонь в материи, но огонь материи также горел и в его личности. Энергия, работающая на продолжение эволюции через человечество за пределами его личности, была также силой, которую он испытывал в глубине своей личности. У Бога было две руки. Одной он работал над той эволюцией, чьи доказательства лежали за пределами разума в природе. Другой, которую Тейяру довелось исследовать в меньшей степени, орудовал в глубине каждого человека[27].
С этими возможностями непосредственного переживания Бога, исключенными в его учении о творении, Аквинский стремился доказать существование Бога на основе сенсорных данных, используя в четырех из своих пяти аргументов упрощенное применение принципа эффективной причинности к сущему, чтобы доказать, что оно обязано своим существованием создателю, находящемуся за его пределами и не нуждающемуся в нём. Подобно тому, как гончар создаёт горшок, так и Бог дает бытие всему, что обладает им. Первые два доказательства работают, чтобы установить существование недвижимой движущей силы, существа, которое является чистым действием и от которого происходит все движение. Даже если движение присуще бытию самому по себе, оно обнаруживает происхождение бытия за пределами существующего и оставляет последнее лишенным врожденного ощущения своего происхождения. Третье доказательство указывает на необходимое бытие и может предполагать, по чисто гипотетическим причинам, бесконечное время, в течение которого будут реализованы все возможности. Но это подразумевало бы ситуацию, в которой ничего не было, а из ничего не может произойти ничего, без того, что является Богом. Поэтому непредвиденные обстоятельства, когда все его возможности приняты во внимание, требуют наличия необходимого существа для учета его собственного существования. Пятое доказательство указывает на художника на основании очевидного искусства, наблюдаемого в природе. Критика Канта этого доказательства, вероятно, лучшая. Если взглянуть на это свидетельство, то естественный порядок указывает, скорее всего, на несколько стесненного архитектора[28]. Когда кто-то смотрит на человеческий уровень творения, ему будет прощено то, что он вообще не увидит особого порядка в продолжающейся бойне, которую человечество создает для себя особенно в идеологических / религиозных войнах, которые разум делает возможными, если не неизбежными. Четвертое доказательство, основанное на наблюдаемых степенях совершенства, подразумевающих некоторое чувство совершенного, — это платоновское вдохновение. Это доказательство может указывать на присущее человеку ощущение божественного как скрытого чувства совершенного, как предварительного условия дифференциации степеней совершенства[29]. Но Аквинский мало что может сказать о чувстве совершенного и об отношении такого чувства к чувству божественного.
В итоге, когда эти аргументы отделены от какой-либо эмпирической основы за пределами чистой причины, они не могут добиться полного согласия от всего человечества. Если они и убеждают, то убеждают только разум. Они создают впечатление, что ум стремится сделать то, чего он не может сделать, используя свои собственные ограниченные возможности, а именно, связать человека с живым чувством божественности, основанным на более захватывающем, хотя, возможно, и более неоднозначном измерении человека, чем чистый свет разума может достичь. С точки зрения современной философской и теологической дискуссии эти доказательства были отправлены на свалку истории посредством демонстрации Кантом того, что они основаны на категориях причинности, которые связаны с конечностью, вследствие чего разум действует за пределами своих законных полномочий, когда он использует причинные категории, применяемые к конечному, чтобы сделать выводы о божественном. Кант поместил Аквинского в музей истории философии.
Смертельная объективность томистского подхода к познанию человечеством Бога сводит такие знания к информации о божественной сущности. Со своей доктриной аналогии Аквинский продолжил бы утверждать, что все совершенства, подразумевающие отсутствие изъянов, можно смело относить к свойствам божественного, но не в форме их проявления на человеческом уровне[30]. Таким образом, трансцендентность, единство, истина, доброта и красота существуют в божественном, таким образом, «превосходя их человеческое понимание в настоящем». Такое понимание аналогии — просто уловка, чтобы убрать все несовершенство и, конечно же, зло из божественного. Как Карл Юнг указывает в своих продолжительных дебатах с доминиканцем Виктором Уайтом, эта позиция утверждает, что всё положительное исходит от Бога, тогда как всё зло – от человека. Аквинскому и Уайту не пришлось бы противостоять вызову Юнга, заключающемуся в том, что то, что появляется в творении, должно иметь основание в творце, и что человечество подчинено разрешению божественных противоположностей, включая добро и зло, что является базовым смыслом человеческого страдания[31].
Редукция переживания мистерии до информации продолжается в дуализме Аквинского, установленном между естественным знанием разума о Боге и сверхъестественным откровением[32]. Эта дихотомия наиболее очевидна, например, в трактовке Аквинским единого Бога и Бога как Троицы. Он будет утверждать, что разум, используя свой собственный ресурс, может продемонстрировать существование и некоторые атрибуты Бога. Затем откровение дополняет знание об этом едином Боге знанием о Троице, полностью находящемся за пределами ресурсов разума и принимаемом верой[33]. Если количественно определить формулу совокупности знаний о Боге, то можно было бы выразить так: «Полное знание о Боге = разум + откровение». Буквализм становится еще более очевидным в перспективе, открывающейся таким богословием, а именно возможности того, что определенные истины в сфере естественного разума попадают в область откровения для тех масс, которые менее квалифицированы, чем обученные философы и теологи, чтобы доказать существование и качества Бога, которые не подразумевают несовершенства. Женщина-парижанка тринадцатого века, направляющая своего сына на теологический факультет в Университете Парижа, узнает о едином Боге и его совершенствах через откровение; её сын, в какой-то момент на пути своего теологического образования, — познает его через разум. Оба будут полагаться на откровение в своих знаниях о Троице.
Документ об отношении разума и науки к откровению на первом Ватиканском соборе (1869 — 1870), который сформировал большую часть католического богословия вплоть до второго Ватиканского собора в середине шестидесятых, основан на томистическом дуализме между естественным и сверхъестественным знанием, описанными выше. Как таковой, этот документ нечувствителен к естественному человеческому чувству Бога и работает, чтобы показать, что не может быть никакого противоречия между разумом, наукой и откровением, поскольку разум создан Богом, а откровение имеет то же сверхъестественное происхождение от Бога, который и создал сам разум[34]. Из этого аккуратного различия и обобщения вытекает, что залог веры, откровения, лежит в магистериуме, авторитете Церкви в обучении, и поэтому не может быть никакого противоречия между разумом, наукой и указами магистериума[35].
Первое постановление Ватиканского Собора о непогрешимости папы было трагедией, от которой римское христианство так и не восстановилось полностью[36]. Лорд Актон, обеспокоенный католический мирянин и профессор современной истории в Кембриджском университете, был одним из лидеров тех, кто выступал против этого определения в 1870. Он был убежден, что учение о непогрешимости папы имеет мало исторической поддержки и чуждо жизни Церкви. Как таковое, оно извергнуто временем. Актон известен своим изречением: «Власть развращает, абсолютная власть развращает абсолютно»[37]. Власть развращающая, относится к папскому давлению, которое ведёт к смыслу и сути этого определения. Усилия Второго Ватиканского Собора по пересмотру Церкви в более популистском образе под символом «народа Божьего»[38] с этого момента были эффективно подорваны возвращением к более старому, более знакомому авторитаризму. Можно было бы ожидать, что Ватикан будет цепляться за власть, которой он обладал до второго Ватикана. Возвращение к монархическому папству, несомненно, является главным фактором поражения духа второго Ватиканского Собора. Это поражение заставляет задуматься, материализовался ли Оруэлл 1984 года впервые в римской общине, было ли это прецедентом его появления в других местах. Что страшнее самого поражения, так это то, что очень немногие это заметили. Тем не менее, указ о непогрешимости, хотя и более драматичный по своим последствиям, был не более вредным для религии, чем указ об отношении разума к откровению, который убрал разум из его более глубоких корней в божественном и, таким образом, выступил против откровения разума как постороннего бремени из-за его пределов. Разрыв эмпирической преемственности разума с божественным установил шизоидный раскол между разумом и откровением, который столь же необходим сегодня для исцеления, как рана, нанесенная римской церкви через провозглашение папской непогрешимости.
Дальнейшее последнее, но теологически далеко идущее следствие естественного / сверхъестественного дуализма Фомы продолжается в его мысли о благодати и сакраментализме. Как и большинство средневековых богословов, Фома воспринял события, произошедшие в Эдеме, буквально и исторически. Образы Адама и Евы, идущих с Богом в райском саду, превращаются у Аквинскомго в состояние «изначальной справедливости», которое даже в Эдеме расширило естественную способность ума и воли к познанию и любви Бога за пределы его врожденных способностей[39]. Эта расширенная способность сопровождалась другими дополнениями, которые стали называться «сверхъестественными дарами». Главным среди этих даров была свобода от смерти и от всех других «телесных дефектов»[40]. Но по случаю падения свободная «изначальная справедливость» и ее зыбкие сопутствующие дары были потеряны. Падшая природа сама по себе не была способна восстановить то, что было потеряно, поскольку то, что было потеряно, в первую очередь не принадлежало ей. Более того, падшая природа понесла дальнейший ущерб, разрушающий и интеллект, и волю, потерю порядка в своих способностях, в равной степени не поддающихся человеческому восстановлению.
Нет необходимости вводить христологию Аквинского в контексте изучения отношения благодати к природе. Достаточно сказать, что Христос компенсировал падение и сделал доступными через церковь и таинства благодать и добродетели, утраченные в исконной трагедии Эдема. Следует признать, что описание воссоздания человечества благодатью после падения в описании Аквинского с его ясным, тщательным механическим подходом, поистине впечатляет. Он эффективно документирует, как человечеству дается новая жизнь через остаточное «что-то», а именно, благодать и интеллект, наполняет новой силой волю через теологические добродетели[41]. Аквинский делает это благодаря своему пониманию человечества, как состоящего из души как основы жизни, а также интеллекта и воли как основных способностей этой души. Интеллект подчинён бытию; воля – добру. Благодать фактически становится основой новой жизни для удостоенных. По сути это новая душа. Аквинский называет это «Participatio Divinae Naturae», участие в божественной природе[42]. Эту благодать он далее описывает как «gratia gratum fasiens», буквально, благодать, которая удостаивает. До сегодняшнего дня эта фраза остается теологической основой концепции «освящающей благодати» в католической мысли[43]. В сущности, человеку дается новый жизненный принцип, новая душа. Способности интеллекта и воли также трансформируются богословскими добродетелями как способности новой души, верой, надеждой и милосердием, так что там, где раньше интеллект и воля имели естественное бытие и добро в качестве своих соответствующих объектов, теперь они могут знать, надеяться на Бога и любить его.
Восстановительная сила благодати и богословия, также, как и других добродетелей, вряд ли может быть представлена более чётко. Проблемы с ней — современные проблемы овеществления и предметной эпистемологии, регулирующих концепций отношений между Богом и человеком. Взаимообмен в благодати Аквинский описывает тремя терминами. Дар благодати — только она. Это подразумевает дающего (Бога), дар (объективная онтологическая живая сущность в душе и её расширение через добродетели до способностей) и реципиента, человека[44]. Реформация должна была поставить под вопрос идею благодати как сущности, обитающей в душе. Они увидели опасность овеществления. Благодать может быть определена в качестве первого шага в своей реализации. Можно говорить о получении большей благодати или потере благодати. Таинства стали поставлять благодать также как автоматы кока-колы выдают колу. Современники, подобные Тиллиху, утверждают, что атеизм — это естественный духовный ответ на редукцию отношений между Богом и человеком к отношениям между двумя субъектами, которые объективируют и таким образом отталкивают друг друга в этих отношениях[45].
Более тонким, но возмущающим аспектом понимания Аквинским отношения благодати к природе является экстернализация благодати. Это критика, которая должна была последовать от Карла Юнга не только по отношению к томистическому учению о благодати, но и ко многим его вариациям, когда он возмущается, что к западному человеку «благодать приходит откуда-то еще: всегда из внешних событий»[46]. Когда благодать приходит извне, она является чем-то добавочным к природе, и независимо от того, понимается ли природа как пассивно наделённая её получением, она остаётся сверхдополнением. Понимаемая таким образом, благодать не имеет ничего общего с концепцией Тиллиха о глубине разума, схватывающего и преобразующего сам ум в экстатическом сознании, сознании, по крайней мере, на мгновение, прозрачном для его глубины[47]. Это не имело бы ничего общего с пониманием благодати Тейяром как участия в содействии полноте Бога через согласование с энергиями эволюции, доступными человеческому сознанию, воспламененному огнем внутри. Это не имело бы ничего общего с представлением Юнга о благодати как алхимическом опыте ”unus mundus”, «мира единого», объединенного в способности разума видеть себя и свое окружение как отражение универсального божественного основания, с которым разум находится в живом резонансе[48]. Такая концепция благодати будет иметь много общего с тем, что порицал Экхарт, а именно «извлечением Бога» извне.
Экстернализация источника благодати и овеществление самой благодати являются естественными последствиями того, что Аквинский истощил человеческую субъективность и внутренний мир. Если бы он удалил один из терминов в своей концепции благодати, идею благодати как сущности, он мог бы понять благодать не как построение или совершенствование природы, а как естественное выражение глубин природы. Усиленная близость с этими глубинами и последствия такой близости могут быть определены как дальнейшее достижение естественного созревания человечества. Психологический рост в человеческом внутреннем мире и опыт благодати пришли бы в гармонию, если бы не идентичность. Но близость божественного и естественного, требуемая для такого понимания благодати, оставалась за пределами Аквинского и любой формы аристотелевского богословия.
Прежде чем ставить тему присвоения Аристотеля, стоит отметить увлечение Аквинского эффективной причинностью по отношению к его сакраментализму. В соответствии со своим пониманием благодати как получения нового жизненного принципа, Аквинский понимает семь таинств как аналог творения и развития человеческой жизни. Но его сакраментализм глубоко пропитан его первостепенной причинной категорией, эффективной причинностью. В результате он сосредотачивается на том, как создать сакраментальное, собирая его составные части так же, как рабочий на конвейере производил бы Форд, соединяя его части. Следовательно, сакраментальное чувство Аквинского лишено какой-либо реальной связи с универсальным сакраментализмом, понимаемым как различимое присутствие Бога в самой природе, как универсальное основание особого сакраментального и ритуального действия. Скорее служитель создает таинство как эффективную причину, объединяющую его материю с ее формой. Суть таинства превращается в любой материальный элемент, участвующий в конкретном таинстве, например, воду в крещении или хлеб и вино в евхаристическом праздновании. Форма тогда становится словами. Затем служитель создает таинство, объединяя материальное со словами, то есть произнося слова над этим материальным.
Эта сакраментальная процедура «как» была наиболее очевидной в ныне счастливо исчезающей практике священника, склонившегося над хлебом и вином при освящении мессы, и в глубоких торжественных и гортанных тонах, произносящего латинские слова формы над материей в упор, превращающего хлеб и вино в буквального физического Христа. Опять же, воображение, вовлеченное в такую деятельность, состоит в том, что агент собирает что-то вместе, чтобы вызвать эффект, даруя таким образом благодать таинства. Чувство священного теряется из-за создания объективного инструмента или средства объективной благодати. Сакраментализм семи таинств не имеет никакого отношения к универсальному сакраментальному чувству Бога как основы разума и природы, окончательного универсального основания и поддержки конкретных ритуалов. Отделенный от такого универсального чувства священного и сведенный к чему-то, служитель производит таинства, быстро вырождающиеся в магию.
И все же эта теология, взятая во всей ее полноте, обеспечивает популярную объективность для тех, кто нуждается в ней в религиозной сфере. Откровение добавляет объективную информацию к объективной истине, потому что сам разум может почерпнуть Божье среди одаренных или обученных такому интеллектуальному мастерству. Благодать также является предметом, поддающимся объективной проверке, когда прихожанин получает таинство, которое не ставит никаких объективных препятствий на своём пути. Вся субъективность и ее неоднозначность заменены твердой объективной гарантией. Это богословие, хорошо подходящее для служения учреждению посредством создания объективной религиозной космологии, которой оно руководит перед лицом политических и теологических потрясений, превалировавших, когда традиция была возрождена и навязана универсальной католической церкви в XIX веке. Но его объективность может сомнительно поддерживать жизнь духа на протяжении всей жизни человека. Следовательно, немногие оплакивают расставание с его сомнительными интеллектуальными ценностями и коллективными гарантиями, даже несмотря на то, что его уход оставил римско-католическую общину без легкого утешения, которое ранее обеспечивал томизм.
[1] «Пастырская конституция о церкви в современном мире», Документы Ватикана I I, ред. W.M. Abbot. S.J. и Дж. Галлахер (Нью-Йорк: Америка Пресс, 1966). п. 201.
[2] «Lamentabile», 3 июля 1907 г. и «Pascendi Dominici Gregis», 8 сентября 1907 г., Enchiridion Symbolorum, изд. Х. Дензингер (Фрайбург: Гердер. 1965), с.
669-683.
[3] «Humani Generis», Enchiridion Symbolorum, op. cit. p. 773, 779-780.
[4] Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, trans, B. Wall, intro. J. Huxley (New York: Harper and Row, 1961).
[5] Mary Lukas and Ellen Lucas, Teilhard, The Man, The Priest, The Scientist (Garden City. Doubleday, 1977), «IV, Judgment», p. 221-298.
[6] James C. Livingston, Modern Christian Thought. Vol I, The Enlightenment and the Nineteenth Century, (Upper Saddle River: Prentice-Hall, 1997), p. 342-355.
[7] E.E.Y. Hales, The Catholic Church in the Modern World (New York: Doubleday, 1962) «Chapter Seven: Pius IX and Mazzini (1846-1850)» p. 100- 106; A.C. Vidler, The Church in an Age o f Revolution 1789 to the Present (London: Penguin, 1961), p. 78.
[8]«Ineffabilis Deus», December 8, 1854, Enchiridion Symbolorum, op. cit., p. 560-562.
[9] «Quanta Cura», December 8, 1864, and «Collectio errorum in diversis Actis Pii IX proscriptorum», December 8, 1864, Enchiridion Symbolorum, op. cit., p. 574- 584.
[10] James C. Livingston, Modern Christian Thought, Vol. I, The Enlightenment and the Nineteenth Century, op. cit., p 339-340; Dom. Cuthbert Butler The Vatican Council, 1869-1879 (Birkenhead: Fontana, 1962), p. 412-416.
[11] «Aeterni Patris» August 4. 1879, Enchiridion Symbolorum, op. cit., p. 610-612.
[12] On Bonaventure’s theology cf. J. Dourley, Paul Tillich and Bonaventure (Leiden: E.J. Brill, 1975), chps. IV and V, p. 115-194.
[13] James C. Livingston, Modern Christian Thought, Vol. I, The Enlightenment and the Nineteenth Century, op. cit., p. 342;
[14] James, C. Livingston and Francis Schussler Fiorenza, Modem Christian Thought, Vol. II, The Twentieth Century (Saddle River: Prentice Hall, 2000), Chp. 7, «The New Theology and Transcendental Thomism, p. 197-232.
[15] Aurora Consurgens, ed. M.-L. von Franz, trans R.F.C. Hull and A.S.B. Glover (New York: Bollingen Foundation, 1966).
[16] M.-L. von Franz, «IV. Was St. Thomas the Author of Aurora Consurgens», in Aurora Consurgens, op. cit., p. 407-431.
[17] C.G. Jung, «Paracelsus as a Spiritual Phenomenon», CW 13, par. 158, p. 123. Citations from Jung’s Collected Works (Princeton: Princeton University Press) will be documented as CW followed by volume number, paragraph and page.
[18] von Franz, op. cit., p. 409, 417, 419, 422.
[19] P. Tillich, ST I, p. 206. References to Tillich’s Systematic Theology, vols. I, II, III, w ill be documented as ST I, ST II, ST III, and refer to Systematic Theology, Volumes I, II, III (Chicago: Chicago University Press, 1951, 1957, 1963).
[20] 20 J. Dourley, Paul Tillich and Bonaventure, op. cit., p. 167, 168.
[21] Don Cupitt, Mysticism after Modernity (Oxford: Blackwell, 1998), p. 49-51, 110, 118-122.
[22] Thomas Aquinas. Summa Theologiae (Rome: Marietti, 1952), prima pars, q. LXXXIV, art. 6, p. 413; q. LXXXV, arts. 1-3, p. 416-420.
[23] Thomas Aquinas. Summa Theologiae (Rome: Marietti, 1952), prima pars, q. LXXXIV, art. 6, p. 413; q. LXXXV, arts. 1-3, p. 416-420.
[24] Там же, prima pars, q. II, art. 3, p. 12, 13.
[25] Cf. Teilhard de Chardin, «Le Lutte Contre la multitude» and «L’Union creatrice», in Ecrits du temps de la guerre (Paris: Bernard Grasset, 1965), p. 113 — 132 and p. 171-197.
[26] Teilhard de Chardin, «Mon Univers», Ecrits du temps de la guerre, op. cit., p. 278, 279.
[27] Teilhard de Chardin, «The Passivities of Growth and the two Hands of God», La Milieu Divin (London: Fontana, 1964), p.76-80.
[28] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. N.K. Smith (New York: St. Martin’s Press. 1965), p. 522.
[29] Доказательства могут быть найдены у Фомы Аквинского, op. cit., prima pars, art. II, q. 3,p. 12-13
[30] Там же, q. IV, art. 2, p. 21-22.
[31] Cf. on the debate with White, J. Dourley, Jung and the Religious Alternative: The Rerooting (Lewiston: Edwin Mellen Press, 1995), Chp. Ill, «The Uprooting: God as Summum Bonum», p. 71-134.
[32] Thomas Aquinas, op. cit., q. I, art. 1, p. 2.
[33] Thomas Aquinas, ibid., q. XXVII, art 1, p. 146-147.
[34] «Constitutio dogmatica ‘Dei Films’ de fide catholica'», April 24, 1870, Enchiridion Symbolorum, op. cit., no. 3017, p. 591.
[35] «Там же, no. 3018, p. 591,592.
[36] «Consititutio Dogmatica I ‘Pastor Aetemus’ de Ecclesia Christi», July 18, 1870, Ibid., p. 595-602.
[37] Lord Acton, «Letter to Bishop Creighton. 1887», in The Liberal Tradition, eds. A. Bullock and M. Schock (Oxford: Clarendon Press, 1967), p. 124.
[38] «Dogmatic Constitution on the Church», Documents of Vatican II, op. cit., «Chapter 2, The People of God», p. 24-37.
[39] Thomas Aquinas, Summa Theological, prima secundae, q. LXXXII, arts. 2, 3, p. 376-378; q. LXXXIII, art. 1, p. 379
[40] Там же., q. LXXV, art. 5, p. 390.
[41] Там же, q. CX. art. 1, p. 541, 542; art. 2, p. 542.
[42] Там же, q. CX, art. 3, p. 543.
[43] Там же, q. CXI. art. 1, p. 545.
[44] Там же, q. CX, art. 1, p. 541.
[45] Paul Tillich, ST I, p. 245.
[46] C.G. Jung, «Psychological Commentary on ‘The Tibetan Book of the Great Liberation’», CIV I I , par. 771, p. 482.
[47] Paul Tillich, ST I, p. 78-81, 111-118.
[48] C. G. Jung, Mysterium Coninnctionis, CIV 14, par. 760, p. 534.