Перевод

Глава 2. Отпечатки Опыта

Маски Бога

Джозеф Кемпбел

Маски Бога. 

Глава 2

Отпечатки Опыта

I. Страдание и восторг.

Джеймс Джойс, в книге «Портрет художника в юности», дает нам превосходный принцип структурирования, которым можно руководствоваться в межкультурном исследовании мифологии, - он определяет материал трагедии, как все то, «что есть великого и постоянного в человеческих страданиях»; [1] поскольку именно из «великого и постоянного» должны быть выведены импринты, общие для всех мифологий. И из таких импринтов, страдание само по себе – сырой материал для трагедии – является, несомненно, самым главным, поскольку оно, по крайней мере в определенном смысле, есть сумма и результат всего.

Более того, трагедия – греческая трагедия – была поэтической модуляцией мифологии, чей трагедийный эмоциональный катарсис через сопереживание и ужас являлся, как писал Аристотель, точным психологическим аналогом очищения духа (κάθαρσις), вызываемым посредством ритуала. Как и ритуал, трагедия превращает страдание в восторг за счет изменения фокусировки ума. Трагическое искусство является коррелятом дисциплины, называемой, выражаясь языком религии, «духовным очищением», или «обнажением своей сущности». Освобожденный от привязанности к своей смертной части через созерцание великого и постоянного в человеческих страданиях – «через усмотрение», используя замечательную фразу Платона, «гармоний и круговоротов мира, исправив круговороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении» [2] – человек объединяется в трагической сопричастности со «страдающим», а в трагическом ужасе - с «тайной причиной», Платоновским «созерцаемым». Тогда, однажды, с криком радости, оставляя позади и человечество, и разум, душа может устремиться к тому, что она внезапно смогла распознать по ту сторону маски. Finis tragoediae: incipit comoedia. Устраняется режим трагедии и начинается миф.

«Как дивно Твое лицо, Господи! – писал Николай Кузанский,

Юноша захочет его вообразить - представит юношеским, муж - мужским, старец - старческим. Кто в силах помыслить единый истиннейший и точнейший прообраз всех лиц - так всех, что и каждого, и с таким совершенством каждого, что как бы уже и никакого другого? Придется вырваться за пределы всех мыслимых форм лица и всех образов, а как представить лицо, выйдя за пределы всех лиц, всех подобий любых лиц, всех образов и всех представлений, какие можно составить себе о лицах, за пределы всякого благолепия и всякой красоты каких угодно лиц? До тех пор пока желающий видеть Твое лицо держится каких-то представлений о нем, он далек от Твоего лица: любое представление о лице не достигает Твоего лица, Господи, и любая красота, какую только можно помыслить, меньше красоты Твоего лица. Во всех лицах есть красота, но они не суть сама красота, Твое же лицо, Господи, прекрасно, и это свойство есть вместе и само его бытие: оно - сама абсолютная красота, форма, дающая бытие всякой прекрасной форме. О великолепное лицо, восхищаться которым не устанут все, кому дано его созерцать! Во всех лицах лицо лиц является прикровенно и загадочно, открыто же его не увидеть, пока мы не войдем, поднявшись выше всех лиц, в некое потаенное и заповедное молчание, где ничего не остается от знания и понятия лица. Этот мрак, это облако, этот сумрак, или это незнание, в которые вступает ищущий Твое лицо, вырвавшись за пределы всякого знания и представления, есть предел, ниже которого Твое лицо можно видеть лишь прикровенно. Сам же мрак открывает, что в нем Твое лицо возвышается над всеми покровами». [3]

Здесь тайная причина открывается не в ужасе, но в восторге. И ее единственный наблюдатель – совершенно очищенный дух, вырвавшийся за рамки обычных человеческих переживаний, мыслей и слов. «Ни зрение не идет туда, - читаем мы в Кена упанишаде, - ни речь, ни ум». [4] И все же многие на этой земле испытали такое влияние. Оно отразилось (хотя редко так же чудесно, как в этом вдохновенном высказывании Кузанского) во многих мифологиях и прозрениях мистиков, в разные века и разных странах. Вне всяких сомнений, это полезный опыт, и возможно, он даже должен считаться вершиной среди «великого и постоянного» в человеческих страданиях и радости. Более того, образы, передающие этот опыт, должны быть отнесены к одному порядку, независимо от того, насколько чуждыми они могут оказаться нашим локальным формам религиозной символизации.

Пятая датская экспедиция Туле (1921-1924) через северо – американскую Арктику, от Гренландии до мыса Принца Уэльского, была проведена опытным ученым и исследователем Кнудом Расмуссеном, который, в ходе этого экстраординарного путешествия встретил и завоевал доверие многих эскимосских шаманов; первым из них был великодушный и гостеприимный, крепкий старик по имени Ауа в Гудзоновом заливе; затем, - в суровой местности района озера Бейкер, среди так называемых эскимосов – карибу, был безжалостный, очень умный и независимый дикарь, по имени Игьюгарьюк (Igjugarjuk), который, будучи молодым человеком, пожелал взять себе в жены девушку, родители которой ему в этом отказывали, тогда он пришел со своим братом, устроил засаду около хижины этой девушки и застрелил ее отца, мать, братьев и сестер, – всего семь или восемь человек – убивая до тех пор, пока не осталась только та девушка, которую он хотел; и, наконец, в Номе, - старик Наягнек (Najagneq), который только недавно был выпущен из тюрьмы, просидев там год за убийство семерых или восьмерых человек. В своей далекой деревне Наягнек устроил из своего жилья настоящую крепость и оттуда, в одиночку, вел войну со всем своим племенем – и против белых тоже – до тех пор, пока капитан корабля хитростью не выманил его и не отвез в Ном. Его держали в тюрьме, пока десятеро свидетелей его убийств не были привезены из своего поселения; но когда они столкнулись с ним лицом к лицу, им пришлось отказаться от своих обвинений, так как им бы хотелось посмотреть, как он покончит с собой. Его маленькие пронзительные глазки дико блуждали кругом, нижняя челюсть хлябала под неплотно наложенной повязкой: какой-то человек, желая убить его, обезобразил ему лицо. И когда десять человек, которые обвиняли его, оказавшись в комнате для свидетелей, встретились с ним взглядом, все они, стыдясь, опустили глаза.

Стоит задержаться на мгновение, чтобы рассмотреть характер этих суровых шаманов, чтобы мы оставили предположение о том, что высших религиозных состояний удостаиваются только святые.

Доктор Г. Остерманн, в своем докладе о Пятой экспедиции Туле, писал:

Его фантазия получила новую пищу в большом городе. Он, знавший до сих пор лишь землянки, сани и каяки, не был подавлен большими домами, пароходами и автомобилями, но вот белая лошадь, тащившая тяжелую телегу, взбудоражила его душу. Он стал рассказывать своим изумленным землякам, что белые люди в Номе убивали его десять раз за эту зиму; но у него было десять белых лошадей, его духов-пособников, и он жертвовал их одну за другой, тем и спасся.

Это человек «обладавший силой десяти лошадей» имел властный голос и тон, покорявший людей. У него возникло любопытное чувство благорасположения к доктору Расмуссену, и когда они остались вдвоем, он не побоялся признаться в том, что немножко морочит своих земляков.

Он был не шарлатаном, но одиноким человеком, который привык противостоять массе, а потому должен был прибегать к небольшим трюкам. Но стоило навести его на воспоминания о старых его видениях, о преданиях отцов, как речь его звучала непоколебимой глубокой убежденностью, ответы становились краткими и ясными. Когда доктор Расмуссен спрашивал его, верит ли он сам в те силы, о которых говорит, то он отвечал: «Да, в силу, которую мы называем «Сила» (Sila) и которую нельзя объяснить простыми словами. Это великий дух, создавший мир, погоду, всю жизнь земную, столь могущественный, что речь его к людям звучит не в простых словах, но в буре, снегопаде, дожде, бушевании моря, во всех явлениях, которых человек страшится, а также в солнечном свете, сверкании моря, лепете и играх малых, невинных, ничего не знающих детей. В хорошие времена Сила, не имея ничего сказать людям, исчезает в своем бесконечном ничто и пребывает там, пока люди не злоупотребляют жизнью, но чтят хлеб свой насущный. Никто не видел Силы; местопребывание ее — загадка; она в одно и то же время с нами и бесконечно далека от нас»

И доктор Расмуссен добавляет [Остерманн цитирует по дневникам, найденным после смерти Расмуссена]: «Слова Наягнека звучали, словно эхо той мудрости, которая была присуща старым шаманам и которой мы восхищались. Мы встречали мудрость шаманов повсюду на протяжении всего нашего путешествия, будь то суровая Земля Короля Уильма или снежная хижина Ауа в Гудзоновом Заливе, или эскимос Игьюгарьюк, чья ключевая максима заключалась в том, что:

«Единственно истинная мудрость живет далеко от человечества, в великом одиночестве, и достичь ее можно только через страдания. Только утраты и страдания могут открыть разум человека для всего того, что скрыто от остальных». [5]

В следующей главе мы вернемся к Игьюгарьюку и его истории страданий, через которые он постиг мудрость. На данный момент исходный пункт наших рассуждений заключается в том, что между великим Николаем Кузанским и великим Игьюгарьюком существует значительный промежуток, определяющий разницу их характеров и опыта, а также культурного наследия; тем не менее, если я не ошибаюсь, то, в конечном счете, их взаимно независимые высказывания отсылают нас к одному и тому же. И это не последнее, что мы узнаем о скрытой мудрости, достигнутой через страдание, «в великом одиночестве», мудрости, которая «за пределами всех мыслимых форм лица и всех образов», или, как выразился Наягнек, ее «нельзя объяснить простыми словами».

«Великое и постоянное» в человеческих страданиях, таким образом, приводит, - или может привести, - к опыту, который считается пережившими его людьми, как апогей их жизни, и который все-таки остается невыразим. И этот опыт, или, по крайней мере, приближение к нему, является конечной целью всех религий, тем, на что указывают все мифы и обряды. Более того, все те, кто создавал и поддерживал мифологические традиции мира, - шаманы, мудрецы, пророки, священники,- в большинстве своем имели реальный опыт этой невыразимой тайны и почитали ее. Ирония, присущая нашему предмету, заключается в том, что большинство исследований первобытных племен проводились либо учеными, чьи умы были «стерилизованы», не восприимчивы к подобному опыту, и для которых слово «мистический» является оскорблением; либо миссионерами, для которых единственно верный подход к мистическому определялся только их духовной традицией. И все же иногда появляются ученые, подобные Расмуссену, которые могут приоткрыть завесу тайны.

Первое, что сразу следует отметить, это то, что первобытный колдун не только способен как никто другой высказывать такие глубокие замечания об отношении человека к тайне его бытия, что его слова будут впоследствии записаны в анналы религий, но также он может игриво создавать пародии на свою собственную мифологию для того, чтобы впечатлять и запугивать своих менее разумных собратьев. Тот факт, что значимые мифологические мотивы (например, смерть и воскресение) использовались для обмана, не означает, что в надлежащем контексте они по-прежнему обязательно останутся «опиумом для народа». Тем не менее, именно этим они, безусловно, могут стать; поскольку, в конечном счете, религия отсылает к невыразимому; многие из тех, кто наиболее искренне живет своей мифологией, оказываются самыми обманутыми – сам по себе этот обман является частью тех страданий и тьмы, через которые разум должен пройти, чтобы познать Лицо-которое-не-есть-лицо.

В санскрите есть слово, upādhi, которое означает «ложь, обман, сокрытие», но также, «ограничение, отличительная особенность, атрибут». Абсолютная истина, не имеющая никаких атрибутов, не может быть помыслена умом. Как говорил Игьюгарьюк, истина «живет далеко от человечества, в великом одиночестве». Таким образом, в ритуалах и медитациях, предназначенных для того, чтобы подготовить ум к переживанию красоты, которая есть Абсолютная Красота, «атрибуты» (упадхи) к ней дополнительно присваиваются; например, в медитации Н. Кузанского, присваиваются «атрибуты» лица и красоты.

Герхарт Гауптман как-то сказал, что поэзия является искусством, заставляющим из-за слов зазвучать истинное Слово (Dichten heisst, hinter Worten das Urwort erklingen lassen) [9]. В этом же смысле мифология есть передача форм, через которые может быть познана бесформенная Форма форм. Нижестоящий объект является отражением, или местом обитания, вышестоящего. Любовь или привязанность к низшему выполняют функцию установления превосходства; и все же оно должно быть принесено в жертву (в этом и заключается страдание!), если ум должен достигнуть своей надлежащей цели.

Таким образом, сравнительная мифология представляет собой изучение upādhi: обманчивых атрибутов бытия, посредством которых человеческий разум в различные эпохи объединялся с тайной причиной - в трагическом ужасе, и со страдающим человеком (лишенного самости) - в трагической сопричастности. Существуют упадхи двух порядков: те, что неизбежно вытекают из первичных условий всего человеческого опыта (la condition humaine), и те, что относятся к различным областям и эрам человеческой цивилизации (die Volkergedanken). Первые из них мы будем обсуждать в настоящей главе; другие – в остальных разделах данной работы.

Но мы не будем, конечно же, говорить только о страданиях, трагических upādhi (или обмане) страданий: ибо главной темой мифологии является не агония вопрошания, но восторг откровения, не смерть, но воскресение: Аллилуйя!

«Вот я пред тобою», говорит великая богиня вселенной, Царица Изида, когда появляется перед Луцием Апулеем, своим верным подданным, в заключение всех его испытаний, аллегорически описанных в романе «Золотой осел»:

Вот я пред тобою, Луций, твоими тронутая мольбами, мать природы, госпожа всех стихий, изначальное порождение времен, высшее из божеств, владычица душ усопших, первая среди небожителей, единый образ всех богов и богинь, мановению которой подвластны небес лазурный свод, моря целительные дуновенья, преисподней плачевное безмолвие. Единую владычицу, чтит меня под многообразными видами, различными обрядами, под разными именами вся вселенная.

Там фригийцы, первенцы человечества, зовут меня Пессинунтской матерью богов, тут исконные обитатели Аттики - Минервой Кекропической, здесь кипряне, морем омываемые, - Пафийской Венерой, критские стрелки - Дианой Диктиннской, трехъязычные сицилийцы - Стигийской Прозерпиной, элевсинцы - Церерой, древней богиней, одни - Юноной, другие - Беллоной, те - Гекатой, эти - Рамнузией, а эфиопы, которых озаряют первые лучи восходящего солнца, арии и богатые древней ученостью египтяне почитают меня так, как должно, называя настоящим моим именем - царственной Изидой.

Вот я пред тобою, твоим бедам сострадая, вот я, благожелательная и милосердная. Оставь плач и жалобы, гони прочь тоску - по моему промыслу уже занимается для тебя день спасения. [7]

Страдание само по себе является заблуждением (upādhi); поскольку его ядро составляет восторг, являющийся атрибутом (upādhi) озарения.

Отпечаток (импринт) восторга заключенный в страдании, является самым главным «великим и постоянным» нашей науки. Погруженный в жизненную мудрость, возможно, меньшей части человечества, он, тем не менее, являлся матрицей и заключительным элементом всех мифологий мира, принося свое сияние празднеству меньших упадх – или импринтов – к которым мы должны теперь вернуться.

II. Структурирующая Сила Жизни на Земле.

Безусловно, сила, которая никогда не могла отсутствовать в человеческом опыте, как указывает Адольф Портманн в заметке «Земля как Дом Жизни», [8] - это гравитация, которая не только непрерывно воздействует на все сферы человеческой деятельности, но и фундаментально обуславливает форму тела и всех его органов. Суточное чередование света и тьмы является другим неотъемлемым фактором нашего опыта, фактора, которому придается большая драматическая значимость, поскольку ночью мир засыпает, опасности скрываются, и сознание погружается в мир сновидений, который отличается по своей логике от дневного мира света. Во сне объекты не нуждаются в освещении извне и светятся сами по себе, и, более того, они обладают эфемерной субстанцией, способной к быстрой магической трансформации, потрясающим эффектам, и ничем не ограниченной подвижности. Нет никаких сомнений в том, что мир мифа оказался насквозь пропитан сновидениями, или что люди видели сны уже тогда, когда еще не далеко ушли от обезьян. И, как заметил Геза Рохейм, «не может быть нескольких ‘культурно обусловленных’ установок для сновидения, как нет и двух способов спать» [9]

Рассвет и пробуждение от мира снов, всегда должны ассоциироваться с солнцем и восходом. Ночные страхи и ночные чары рассеиваются светом, который всегда воспринимался как исходящий свыше и как направляющий путь указатель. Темнота и тяжесть, сила притяжения и темные глубины земли, тьма джунглей или глубокого моря, также как другие предельные страхи и восторги, на протяжении тысячелетий должны сформировать устойчивый паттерн человеческого опыта, в отличие от светоносного полета на недосягаемых высотах пробуждающей мир солнечной сферы. Поэтому полярности света и тьмы, верха и низа, указания пути и утраты ориентиров, уверенность и страх (полярности, которые всем нам известны из нашей собственной традиции мышления и чувствования, и которые можно найти во всех частях света) должны считаться неизбежными элементами структурирующего принципа человеческой мысли. Подобный образ мысли может быть, а может и не быть зафиксирован внутри нас в качестве «изоморфа» (см. выше); но, в любом случае, это, безусловно, общий для всех нас и хорошо известный опыт.

Кроме того, Луна и созерцание ночного неба, звезд и Млечного Пути, с самого начала представляли собой для человека источник для постоянного удивления и глубоких впечатлений. Но существует действительно физическое воздействие Луны на Землю, ее обитателей, ее приливы и наши собственные приливы, которые уже давно были разумно определены, а также подсознательно пережиты. Совпадение менструальных циклов с лунным циклом – это физическая реальность, которая структурирует человеческую жизнь. Вполне возможно, что фундаментальное понятие о взаимоотношении между небесным миром и миром земным коренится в осознании человеком, как на опыте, так и в мышлении, лунных циклов. Тайна умирания и воскрешения Луны, - также как и ее влияние на собак, волков, лис, шакалов и койотов, которые пытаются петь ей: этому чудесному бессмертному серебряному диску, парящему среди прекрасных звезд и выглядывающему из-за облаков, превращающему бодрствование в сновидение, - стала силой даже более могущественной и более представленной в мифологии, чем солнце, которое каждый день заставляет погаснуть ее свет и ее мир звезд, ночных звуков, эротических настроений и магии снов.

Контраст между физической формой и сферами компетенции мужчины и женщины, безусловно, является еще одной универсалией человеческого опыта; и в этом контексте, мы должны также считаться с «перекрестом инстинкта» между ними, который делает возможным – или, скорее даже неизбежным, а порой и идущим против более разумного решения - пробуждение двух тел, ведущее к любопытному взаимодействию, которое фрейдисты называют «воссозданием первичной сцены», и многие считают, что это то желание, которому сложнее всего сопротивляться. В ряде скрупулезных исследований поведения животных было показано, что последовательность знаковых стимулов переданных от мужского организма к женскому, и от женского к мужскому, может быть определена в качестве пусковых механизмов чрезвычайно сложных представлений, которые должны быть выполнены в идеальной синхронизации прежде чем вид сможет быть воспроизведен; и я не знаю никого за пределами научных кругов, кто мог бы предположить, что сопоставимый перекрестный изоморфизм не может существовать на человеческом уровне. Но поскольку ничего нельзя принимать безрассудно только на основании личного опыта, и никто до сих пор еще не смог вырастить двух молодых людей в абсолютной изоляции от социальной обусловленности и представить их друг другу при полной луне, мы не станем утверждать, что многое из того, что каждый знает об этом, может быть связано или с импринтом или с врожденным образом. Заметим только, что в ходе человеческой истории такие вещи как ароматы цветов, украшения тела, ночь, тайные свидания, музыку, символические обмены, муки, угрызения совести, ревность и убийства можно определить настолько далеко, насколько это позволяет наше зрение.

И у нас имеется обширная литература фрейдистской школы, уверяющая нас, что тайные, так же как очевидные аналогии, каламбуры и интонации - с помощью которых секс, половые органы и сексуальный акт оказываются причастными нашим мыслям – известны в каждой традиции мира, будь она письменная или устная. В мифологии, разумеется, образ рождения из чрева является чрезвычайно распространенной метафорой рождения вселенной, и половой акт, который должен предшествовать рождению представлен в различных ритуалах и мифологических сюжетах.

Более того, таинственное (кто-то мог бы сказать даже, магическое) функционирование женского тела заключается в менструальном цикле, прерывании цикла во время беременности, агонии рождения – и появлении, впоследствии, нового существа; все это, разумеется, оставляет глубокие отпечатки (импринты) в сознании. Страх менструальной крови и изоляция женщины на время менструации, ритуалы рождения, и все знания о магии, связанные с человеческим плодородием со всей очевидностью говорят о том, что здесь мы находимся в области одного из самых главных центров интереса воображения человека. В наиболее раннем обрядовом искусстве можно увидеть, что женская фигура чрезвычайна заметна, в то время как мужская обычно оказывается изображена в маске, как шаман или охотник, выполняющие свою роль. Страх перед женщиной и тайна ее материнства были для мужчины не менее впечатляющими силами импринтирования, чем страхи и тайны самой природы. И в мифологиях и в обрядах всего нашего вида можно встретить бесчисленные примеры непрекращающихся усилий мужчины научиться эффективно взаимодействовать – путем, так сказать, антагонистического сотрудничества - с двумя этими чужими, но все же значительно сдерживающими, силами: женщиной и миром.

Еще одна чрезвычайно важная структурирующая опыт система, которая составляет паттерн импринтов нашей собственной готовности к жизни, являются стадии нормального человеческого роста и эмоциональной восприимчивости, от момента рождения и до самой смерти и зловонного разложения. За последнее время было подготовлено большое количество замечательных работ, выполненных авторитетными авторами в области детской психологии и психоанализа, так что для обозрения всей темы в деталях будет достаточно только повторить то, что уже хорошо известно. Тем не менее, я не знаю еще ни об одной работе, которая бы также обращала внимание на мифологические мотивы, развившиеся из импринтов социологизированной биологии человеческого роста.

Как мы уже отметили, человеческому организму требуется двадцать лет для полного окончания развития, и на протяжении большей части времени, ему необходимо родительское попечение. Затем следует период, длящийся еще около двадцати лет или около того, период зрелости, после которого начинают появляться признаки старения. Но человек является единственным существом, способным познать смерть, как неизбежный для себя конец, и старость для этого человеческого организма, сознательно смотрящего в лицо смерти, есть период, продолжительность которого больше, чем жизнь любого другого примата. Таким образом, мы может видеть три – по меньшей мере, три – различных периода роста и восприимчивости к импринтированию, как неизбежных этапа человеческой биографии: (1) детство и юность, со своим неуклюжим очарованием; (2) зрелость, с ее профессиональными навыками и полновластием; и (3) умудренная старость, нянчащая свою собственную смерть, и с любовью или со злорадством устремляющая взор назад в угасающий мир.

Главная функция большинства мифологического наследия и ритуальных практик заключается в том, чтобы перевести разум, чувства и полномочия индивида через критические пороги развития из первых двух десятилетий детства к совершеннолетию, и от старости к смерти; чтобы поддерживать способность знаковых стимулов высвобождать жизненные энергии человека, который для своей новой задачи, новой фазы перестает быть тем, кем он был раньше, способствуя, таким образом, благосостоянию всей группы. Так, мы находим, с одной стороны, в качестве постоянного фактора в «ритуалах перехода», неизбежные, а поэтому универсальные, требования для индивида на определенных этапах развития, а с другой стороны, в качестве культурных переменных, мы видим исторически обусловленные требования и убеждения локальных групп. В мифологии есть интересное качество, создающее впечатление чего-то одновременно и постоянного и изменяющегося, словно в калейдоскопе, - качество, которое может очаровать поэтов и художников, но являет собой кошмар для разума, пытающегося все классифицировать. И все же, имея ясный взор, даже фантасмагория кошмара может быть систематизирована – в определенной степени.

Таким образом, оставшиеся разделы данной главы, излагают, в виде предварительного наброска, основные линии и фазы того, что может собой представлять – к настоящему моменту - основные источники импринтов в ходе архетипической биографии человека.

III. Импринты раннего детства

Определенные импринты, воздействующие на нервную систему в восприимчивый период между рождением и зрелостью, являются источником многих широко известных образов мифологии. Неотъемлемо присущие всему человечеству, они оказывались по-разному организованными в разных традициях, но везде они действуют как мощные высвобождающие и направляющие силы.

Первыми импринтами, навсегда остающимися с человеком, являются импринты самого рождения. Застой крови и чувство удушья, переживаемое новорожденным прежде, чем его легкие начнут работать, вызывают приступ ужаса, физические последствия которого (перехватывает дыхание, кружится голова, или даже происходит потеря сознания), как правило, повторяются в той или иной степени, в моменты внезапного сильного испуга. Так что родовая травма, как архетип трансформации, затопляет мощным эмоциональным наплывом краткий миг утраты безопасности и угрозы жизни, сопровождающие любой кризис радикальной перемены. В религиозных и мифологических образах тематика рождения (или скорее возрождения) является чрезвычайно важной; на самом деле, каждый пороговый переход – не только от тьмы чрева к свету солнца, но также переход от детства к совершеннолетию и от света мира к той тайне тьмы, которая лежит за переходом к смерти – сравним с рождением, и был представлен в обрядовой форме, практически повсеместно, через образ возвращения в утробу. Это одна из тех мифологических универсалий, заслуживающих интерпретации скорее с психологической, чем с этнологической точки зрения.

Образ воды в мифологии тесно связан с этим мотивом, и богини, русалки, колдуньи и сирены, часто появляющиеся как защитники проявлений воды (колодцев, ручьев, омолаживающих котлов), Владычицы Озера и водные никсы, могут представлять как жизнеугрожающий, так жизнеутверждающий аспект.

Например, в позднеклассической истории об Актеоне, изложенной Овидием в «Метаморфозах», [10] говорится об охотнике, энергичном юноше, который, преследуя со своими собаками оленя, случайно натолкнулся на ручей и проследовал к его истоку, где он увидел купание богини Дианы, окруженной плеядой нагих нимф. И юноша, духовно не подготовленный к видению такого сверхъестественного образа, увидел лишь человеческое обличье; после чего богиня, увидев его, использовала свои чары, чтобы превратить его в оленя, и тогда его собственные собаки почуяли его запах, погнались за ним и разорвали его на куски.

На простом уровне типичного фрейдистского прочтения, этот мифологический эпизод представляет собой тревожное беспокойство маленького мальчика, обнаруживающего Мать; но согласно более тонкой, «сублимированной» трактовке, соответствующей пост-александрийской атмосфере элегантного искусства Овидия, Диана оказывается проявлением богини-матери мира, которую мы уже встречали в качестве Царицы Исиды, и которая, как сама она говорит, была известна культурам Средиземноморья под многими именами. Этот случай, безусловно, относится к upādhi: низший объект (образ матери) служит символом высшего - тайны жизни. Медитируя, мы может акцентировать внимание на высшем, - в таком случае мы делаем то, что в Индии называется sampad upāsanā, «совершенная медитация»; или, мы можем сосредоточить внимание на низшем, тогда медитация будет называться adhyāsa upāsanā, «наложенная (на образ накладываются определенные атрибуты – прим. перев.), ложная медитация». В первом случае мы поднимаемся к сверхъестественному; во втором случае остаемся, подобно Актеону, где человек подвергается психоанализу, разбирающего его на кусочки и, в итоге, он возвращается в утробу.

В ее величайшем храмовом городе в Малой Азии, Эфесе (где в 431г. н.э. Дева Мария была объявлена Богородицей), великая богиня, мать всех вещей, была представлена как Артемида (Диана) с большим количеством грудей. Неисчислимые статуэтки нагих богинь (или скорее, в духе ее собственного учения, мы должны сказать, Нагой Богини) были найдены в раскопках руин по всему древнему миру. Генрих Циммер в комментарии на индуистскую версию ее истории писал следующее:

Если вы хотите узнать ее исконное происхождение, древнейшие тексты и изображения могут привести нас только к тому, что мы сможем сказать: «Таким образом она появилась в те давние времена; так-то и так-то ее могли называть; и таким-то или иным способом ей поклонялись». Но при этом мы подойдем к концу того, что вообще будет возможно сказать; с этим мы придем к примитивной проблеме сравнения ее с бытием. Она есть primum mobile, первооснова, матрица, из которой все произошло. Вопрошать о том, что стоит за ней, о ее прошлом и ее начале, не значит понимать ее, на самом деле, - это непонимание и недооценка, а в действительности это оскорбление ее. И любого, кто поступил бы подобным образом, могут постигнуть страдания и бедствия, которые обрушились на того молодого адепта, который раскрыл образ Богини в древнем египетском храме Саиса, и у которого навсегда онемел язык от шока, который он испытал от увиденного. Согласно греческой традиции Богиня заявляет о себе: ούδείς έμόν πέπλον άνείλε, «покрывала моего никто не поднимал». Вопрос заключается не в покрывале, а в одеянии, урывающем ее наготу, – покрывало – это более позднее неверное толкование, данное ради благопристойности. Смысл здесь следующий: Я есть Мать без супруга, Первородная Мать; все есть дети мои, и поэтому никто никогда не смел приблизиться ко мне; тот наглец, что попытается сделать это, опозорит Мать – и потому сие есть причина проклятия. [11]

В истории, произошедшей с Актеоном, мы имеем ту же самую религиозную тему, представленную в сопоставимых образах. У Овидия мы читаем: «Хотела сперва схватить свои быстрые стрелы,/ Но почерпнула воды, что была под рукой, и мужское/ Ею лицо обдала и, кропя ему влагой возмездья/ Кудри, добавила так, предрекая грядущее горе:/ "Ныне рассказывай, как ты меня без покрова увидел,/ Ежели сможешь о том рассказать!» [12]

Вода служит посредником, передающим силу богини; но также, именно она олицетворяет тайну вод рождения и растворения – будь то человек или вселенная. Поскольку это в духе мифа, когда стихийный способ представления может чередоваться с олицетворением. Не написано ли, например, в первой Книге Бытия, что «Дух [или ветер] Божий носился над водою»? Вода и ветер, материя и дух, жизнь и то, что ее порождает: эти пары противоположностей сплавляются в опыте жизни; и их порождающее мир соединение может быть представлено стихийно, как в это представлено Библии, или, с другой стороны, как в искусстве тантрического буддизма, в образе божественных мужчины и женщины, объявшихся в соитии. Тайна происхождения «великой вселенной» или макрокосма прочитывается в терминах порождения «маленькой вселенной», микрокосма; и амниотическую жидкость тогда можно сравнить с водой, которая во многих мифологиях, а также в досократической философии греческого мудреца Фалеса Милетского (ок. 640-546 гг. до н.э.), представляет собой сущность ​​всех вещей.

Этот способ смешения личного и универсального, который является основным методом мифологического дискурса, позволил фрейдистским психоаналитикам, чье знание языка символов была получено в ходе исследования главным образом невротиков, перевести все культурное наследие человечества обратно в детские стишки. Но проблема невротика заключается именно в том, что вместо того, чтобы преодолеть трудный порог пубертатного периода, умереть как ребенок, чтобы возродиться взрослым, он оставляет значительную часть структуры своей личности зафиксированной в состоянии зависимости. Эмоционально отвергая реорганизацию своих детских импринтов с помощью мифов и обрядов зрелого сообщества, он может читать образный язык своей цивилизации только с точки зрения инфантильных источников ее развитых и влиятельных образов; тогда как в мифологии и обрядах они рассматриваются одновременно и в культурном и в метафизическом контексте. Фрейд теоретически девальвировал такие культурно и философски вдохновленные смены паттерна, называя их простой «вторичной переработкой», что, возможно, уместно, когда рассматриваемый случай является кошмаром какого-то сорокалетнего «подростка», плачущего на диване. Но при прочтении мифа такой редуктивный метод обязывает нас к монотонности выделения в каждой символической системе только инфантильных источников ее элементов, игнорируя, как всего лишь второстепенную, историческую проблему их реорганизации: это в значительной степени подобно тому, как если бы архитектор, просматривающий чертежи зданий Рима, Стамбула, Мохенджо-Даро и Нью-Йорка, должен бы был довольствоваться тем наблюдением, что все они сделаны из кирпичей. В настоящей главе мы изучаем именно кирпичи. В дальнейшем мы сможем считать кирпичи само собой разумеющимися и проявить интерес к их функциям. Ибо, как один мой друг юнгианец однажды обозначил проблему: «Трудность невротика заключается в том, что он переводит все в термины инфантильной сексуальности, но если врач поступает так же, то, что же мы в итоге можем получить?»

Состояние ребенка в утробе матери - это блаженство, бездеятельное блаженство, и это состояние можно сравнить со счастьем, обретаемым в раю. В утробе ребенок не осознает чередование ночи и дня или иных аспектов темпоральности. Поэтому для тех, кто хорошо знаком с символизмом детского бессознательного, неудивительно то, что метафоры, используемые для обозначения вечности, используют образ возвращения в утробу.

Страх темноты, который так силен у детей, является следствием их страха вернуться в утробу: страх того, что их недавно достигнутое, озаренное дневным светом сознание и еще не сформированная индивидуальность должны быть снова поглощены. В архаическом искусстве лабиринт - дом пожирающего детей Минотавра - был представлен в фигуре спирали. Спираль также появляется в сознании спонтанно на определенных этапах медитации, а также людям, засыпающим под эфиром. Спиральный орнамент, кроме того, является главным узором на входах и в темных коридорах древнеирландского захоронения Ньюгрейндж. Эти факты свидетельствуют о том, что констелляция образов, обозначающих погружение и растворение сознания во тьме небытия, должна быть намеренно, с ранних времен, использована для того, чтобы показать аналогию ритуалов перехода с тайной вхождения ребенка во чрево для последующего рождения. И это предположение подкрепляется еще тем фактом, что палеолитические пещеры южной Франции и северной Испании, которые в настоящее время датированы большинством исследователей примерно 30 000 - 10 000 гг. до н.э., были, несомненно, святилищами, предназначенными не только для ритуалов первобытной охотничьей магии, но и для мужских обрядов инициации. Ужасающее чувство клаустрофобии и одновременно освобождение от любого контекста мира, оставшегося наверху, бросает вызов сознанию, заключенному в этих более чем абсолютно черных безднах, где тьма больше не является простым отсутствием света, а есть непосредственно переживаемая сила. И когда вспыхивает дневной свет, дающий возможность увидеть превосходно нарисованных быков и мамонтов, стаи оленей, шерстистых носорогов и танцующих шаманов на стенах этих пещер, изображения поражают ум, оставляя глубокий импринтный след. Очевидно, что идея смерти-и-возрождения, возрождения посредством ритуала, сопровождаемого новой организацией претерпевших глубокие изменения знаковых стимулов, является чрезвычайно древней идей в истории культуры, и было сделано все возможное, - уже во времена палеолитических пещер, - чтобы возродить в символически убиваемой молодежи их детский страх тьмы. Психологический эффект подобной «шоковой терапии», используемой для разрушения нежелательных личностных структур, по всей видимости методически использовался в проверенном временем педагогическом приеме «промывания мозгов» и одновременной активации ВРМ-ов, для превращения мальчиков в мужчин, - надежных охотников и отважных защитников своего племени.

Представление о земле, как о порождающей и питающей матери было чрезвычайно распространенным как в мифологиях охотничьих сообществ, так и земледельцев. В соответствии с образами сообществ охотников, именно из ее чрева появляются дикие животные, и их вневременные архетипы открывались перед человеком в подземном мире обрядов инициации – те архетипы, из которых живущие на поверхности земли животные являются всего лишь временными проявлениями, посланными человеку для того, чтобы его прокормить. Это можно сопоставить с мировоззрением земледельцев, для которых земля есть материнское тело, на котором сеют зерно: вспахивание земли является зачатием и выращиванием родившегося зерна. Кроме того, представление о земле, как о матери, и о погребении, как о возвращении в утробу для последующего перерождения, по-видимому, появилось, по крайней мере, у некоторых человеческих сообществ в чрезвычайно ранние времена. Самыми ранними, найденными к настоящему моменту, безошибочными доказательствами обрядов и вместе с тем мифологического мышления являются могильные захоронения Homo neanderthalensis, далекого предшественника нашего собственного вида, период существования которого, возможно, следует отнести к 200 000 - 75 000гг до н.э.[13]. Скелеты неандертальцев были преданы земле вместе с предметами быта (предполагающими идею иной жизни), также похороны сопровождались жертвоприношениями животных (дикий бык, бизон и безоаровый козел) с уделением внимания оси восток-запад (путь солнца, которое возрождается из той же земли, на которой находятся мертвые); тела находились в согнутом положении (как в матке) или в позе, характерной для сна - в одном случае даже с подушкой из кремневой гальки. [14]

Сон и смерть, пробуждение и воскрешение, могила как возвращение к матери для нового рождения; но мы не знаем, о том, думал ли Homo neanderthalensis, что следующее пробуждение будет снова здесь, на этой земле, или в каком-то будущем мире (или даже в обоих).

Следующая констелляция импринтов, которую необходимо рассмотреть, связана с чувством блаженства, испытываемым младенцем у груди матери; и здесь мы снова имеем дело с постоянной, неизменной силой. Отношение сосущего младенца к матери представляет собой симбиоз: не смотря на то, что их двое, они составляют единое целое. На самом деле, что касается младенца, - который еще далек от того, чтобы даже отдаленно представить диссоциацию между субъектом и объектом, внутренним и внешним, - аффективный аспект его собственного опыта и внешние стимулы, на которые отвечают его чувства, полностью соответствуют друг другу. Его мир, как ясно показал Жан Пиаже в своем исследовании «Представление ребенка о мире», является «континуумом сознания» [15], одновременно и физическим и психическим. Все то, что посягает на его неразвитые чувства, некритически отождествляется с его соответствующими внутренними измерениями, так что между внешним и внутренним полюсами мира не проводится никакого различия. И этот неопределенный опыт неразрывности лишь усиливается готовностью матери полностью удовлетворять или даже предвидеть его нужды.[16] Все эта крошечная вселенная зацикленного на себе малыша является «сетью целенаправленных действий, более или менее взаимосвязанных», [17] и все они устремлены к благу для одной лишь этой вселенной.

Но мать не может предвидеть всего. Вследствие этого, бывают моменты, когда «вселенная» не соответствует в точности испытываемой потребности. Тогда импринты этого первого ужасающего шока разделения, родовой травмы, - которая повлияла на весь организм в его первоначальном опыте страдания, - в той или иной степени снова активизируются. Мать отсутствует; вся вселенная отсутствует; блаженство благословенного младенца, вечно впитывающего амброзию из тела мадонны, уходит навсегда. Мелани Кляйн, которая уделила особое внимание этому очень раннему этапу нашей универсальной биографии, предположила, что в такие моменты импульс оторвать «приятную субстанцию» от матери немедленно отождествляется ребенком с опасностью, угрозой повреждения его собственного тела. [18] Следовательно, когда образ матери начинает принимать свои очертания в ходе пробуждения инфантильного сознания, он уже оказывается связан не только с чувством блаженства, но также с фантазиями об опасности, разделении и полного разрушения.

Все мы знакомы со сказкой о ведьме, живущей в очень вкусном пряничном домике. Действительно, мы уже видели какой ужас она вызывает у ребенка, вызвавшего ее у себя в воображении во время игры. Она добра к детям и приглашает их в свой вкусный съедобный дом только потому, что хочет съесть их. Она людоедка. (И в течение шестисот тысяч лет человеческого опыта, каннибалы, нужно иметь это в виду – и даже матери людоедки – были мрачной, ужасной и вездесущей реальностью). Людоедки представлены в фольклоре самых разных народов по всему миру; и на мифологическом уровне данный архетип даже расширяется до уровня универсального символа, представленного в таких богинях, пожирающих людей матерях, как индуистская Кали, «Черная», которая является персонификацией «всепоглощающего Времени»; или в средневековой европейской фигуре пожирающей грешников – рте богини Хель.

Миф меланезийского острова Малекула (Malekula), Новые Гебриды, описывает опасность пути, ведущего на Землю Мертвых. Этот миф говорит о том, что когда душа переносится ветром через воды смерти и приближается ко входу в подземный мир, она видит женщину-стражницу, сидящую перед входом, рисующую на пути узор лабиринта, который она наполовину стирает, когда к ней приближается душа. Странствующая душа же в свою очередь должна полностью восстановить нарушенные очертания, чтобы пройти через этот лабиринт в Землю Мертвых. Тех, кто терпит при этом неудачу, пожирает страж порога. Поэтому легко понять, как важно было успеть узнать, в чем состоит секрет лабиринта, прежде чем придет смерть; а также, почему учение об этой тайне бессмертия представляет наибольший интерес в религиозных обрядах жителей острова Малекула.

Согласно ряду источников, приведенных Джексоном Найтом (W.F Jackson Knight) в весьма интересной и наводящей на размышления статье «Символизм лабиринта и троянская игра», на древнем Крите и в Вавилоне лабиринт и спираль были связаны с внутренними органами человека, а также с подземным миром, где каждый из них является микрокосмом для другого. «Цель строителя гробницы заключалась в том, чтобы создать ее насколько это возможно похожей на тело матери», пишет он, поскольку для того, чтобы войти в потусторонний мир, «душа должна была родиться заново», [19] «Форма лабиринта – представляющая собой усложненную спираль – подразумевает длинный и непрямой путь из внешней области во внутреннюю, к точке, называемой ядром, находящейся около центра. Принцип лабиринта, по всей видимости, заключается в обеспечении трудного, но осуществимого доступа к некой важной точке. Здесь задействованы две идеи: идея защиты и недопущения, и идея проникновения, определенным образом, через эту защиту». [20] «Символизм лабиринта, - пишет он дальше, - каким-то образом связан с девичеством…. Преодоление трудностей героем часто предшествует союзу с некой принцессой». [21]

В знаменитой истории о Тесее, лабиринте и Ариадне, в критский лабиринт было сложно войти, как и трудно было из него выйти, но нить Ариадны помогла Тесею с этим справиться. И когда легендарный основатель Рима, герой Эней, прибыл во время своего путешествия из Трои ко входу в подземный мир, он обнаружил там выгравированное на поверхности скалы изображение критского лабиринта. После того, как он со своей командой принес в жертву быков и овец высшим богам бездны, «Вдруг, едва небосвод озарился лучами восхода, Вздрогнув, на склонах леса́ закачались, земля загудела, Псов завыванье из тьмы донеслось, приближенье богини Им возвещая. И тут воскликнула жрица: «Ступайте, Чуждые таинствам, прочь! Немедля рощу покиньте! В путь отправляйся, Эней, и выхвати меч свой из ножен: Вот теперь-то нужна и отвага, и твердое сердце! Вымолвив, тотчас она устремилась бурно в пещеру, Следом — бесстрашный Эней, ни на шаг не отстав от вожатой». [22]

Мы уже отмечали, что на древнеирландском кургане Ньюгрейндж (который можно датировать примерно втором тысячелетием до н.э.) спирали лабиринта видны не только в узких проходах, ведущих к «ядру», но также и наиболее заметно, на больших пороговых камнях у входов, охраняющих четверо врат, каждые из которых направлены в сторону одной из сторон света. В Древнем Египте структура, известная как Лабиринт (упоминаемая Геродотом и Страбоном, раскопанная Флиндерсом Питри в 1888 году), представляла собой обширный комплекс зданий, находящихся рядом с искусственным озером, внутри этого комплекса были гробницы царей, чучела священных крокодилов. Отношение таких мегалитических сооружений и связанных с ними ритуалов Египта, Крита и Ирландии к отдаленной Меланезии, к ее погребальным обычаям, - которые также связаны с мегалитами, символикой спирали и лабиринта, а также с жертвоприношением животных (коими, однако, там были свиньи), - мы рассмотрим, когда подойдем к проблеме истоков и распространения мифологических мотивов неолитической и экваториальной культурных сфер. Пока что достаточно заметить, что на острове Малекула, согласно местным верованиям, странник, идущий в Страну Мертвых, довершая рисунок лабиринта, нарушенный, опасным стражем, доказывает, что способен войти в пещеру; там он обнаруживает великую воду, Воду Жизни, на берегу которой растет дерево, на которое он забирается, и с которого он ныряет в эти воды подземного мира. [23]

Индуистская богиня-мать Кали изображается с длинным языком, слизывающим жизни и кровь ее детей. Она отражает паттерн свиноматки, пожирающей собственной потомство, это людоедка: и это сама жизнь, вселенная, которая порождает существа, только затем, чтобы их поглотить. В то же время она является богиней Аннапурной (anna означает «еда» и pūrņā, «изобилие»), аналогичной египетской Изиде с ее ребенком-солнцем Гором у груди, или вавилонской Иштар, кормящей воскресшего лунного бога, - архаическим прообразам средневековой Мадонны в средиземноморских мифологии и искусстве.

Итак, в мифологии и обрядах, а также в психологии младенца мы находим образы матери, почти в равной степени связанные с блаженством и опасностью, рождением и смертью, неистощимой питательной грудью и разрывающими когтями людоедки. Небесное царство, где вечно длится райская трапеза, и Олимп, гора богов, где течет амброзия, - это, конечно, все версии блаженства ребенка, которого хорошо кормят, версии, пригодные для взрослых святых и героев. И первичным импринтом ребенка является ярость и испуг распахнувшейся пасти ада - это взрослая амплификация является, без сомнения, собственными фантазиями ребенка о его бушующем теле – этой целой вселенной, разорванной на части.

Третья система импринтов, которая может считаться универсальной в ходе развития ментальности младенца, происходит из его увлечения своими собственными экскрементами, что становится особенно актуально в возрасте около двух с половиной лет. Во многих обществах младенец впервые испытывает воздействие суровой дисциплины в вопросе о том, когда, где и как он может позволить себе удовлетворить естественные потребности; самое плохое для ребенка в этот период его жизни то, что дефекация переживается как творческий акт и его собственные экскременты расцениваются им как ценные вещи, подходящие для того, чтобы стать подарком. В обществах, где данный паттерн интереса и действия считается непривлекательным, социально детерминированная реорганизация ответа навязывается с беспрекословной решительностью, и тогда спонтанный интерес и оценки раннего периода детского мышления грубо подавляются. Но они не могут быть полностью вычеркнуты. Они остаются в виде подчиненных, переписанных импринтов - запрещенные образы, склонные от случая к случаю, или под той или иной личиной, восстанавливать свою силу.

Во всех высших мифологиях существует множество свидетельств существования дуалистических образных систем, вытекающих из этого обстоятельства. В них является распространенной ассоциация грязи с грехом и чистоты с добродетелью. Ад - это грязная яма, а небеса - место абсолютной чистоты, будь то в буддийской, зороастрийской, индуистской, мусульманской или христианской концепции загробного мира. Кроме того, доктором Фрейдом было высказано мнение о том, что инфантильное стремление играть с грязью и придавать ей значение сохраняется в нашем взрослом интересе к живописи, скульптуре и архитектуре, а также в стремлении собирать драгоценные камни, золото или деньги, а также в удовольствиях от дарения и получения подарков. Цель алхимиков XVI и XVII веков - сублимировать «первичную материю» (грязное и тленное) в золото (чистое и, следовательно, нетленное) - представляла бы собой, согласно этой точке зрения, стремление перенести энергии, заключенные в первой системе интересов, в наложенную вторую, таким образом, чтобы вместо подавления и, вместе с тем, разделения, присутствовал бы эффект сублимации или витального слияния двух социально противостоящих систем психики, или, произошло бы, говоря словами Уильяма Блейка, «Бракосочетание Ада и Рая». И тот факт, что именно в это время происходит коллапс (для многих) власти средневекового дуализма Бога и дьявола, и что наибольшего рассвета достигает не только алхимия, но также и искусства, в целом подтверждает подобное психоаналитическое прочтение порождающего их стремления. Кроме того, ценность золота, мрамора и глины скульптора, и материалов живописца может быть даже больше, поскольку все они были получены из недр земли, - которая, согласно системе святых отцов, давно получила решительно отрицательное толкование как местоположение ада.

И далее, в связи с этим, можно отметить, что практически в каждом когда-либо изучавшемся первобытном обществе, размазывание краски и глины по телу, как полагают, давало магическую защиту, а также красоту; а в Индии, где коровий навоз почитается как священный, и ритуальное различие между левой рукой (используемой для туалета) и правой (которой кладут в рот пищу) является важнейшим моментом, ритуальное обмазывание лба и тела цветной глиной и пеплом – широко распространенная религиозная практика; и, наконец, среди многих развитых, а также первобытных народов «священные клоуны», которым было разрешено нарушать табу в религиозных церемониях и изображать непристойные пантомимы, - инициировались в свои ордена посредством ритуального поедания грязи.

Среди племени апачи-хикарилья в штате Нью-Мексико есть общество клоунов, которое в действительности называется «Полосатый кал» (Striped Excrement). [24] Они обмазываются белой глиной и на их теле также есть четыре черные горизонтальные полосы, пересекающие их ноги, тело и лицо. [25]. В наших собственных цирках клоун пестро раскрашивается, нарушает все табу, не наказуемые полицией, и является фаворитом молодежи, которая, возможно, видит в нем своеобразное очарование рая невинности, которая была присуща им самим до того, как их научили тому, что такое добро и зло, чистота и грязь.

Четвертая констелляция импринтов, отпечатывающаяся в созревающей психике ребенка появляется (по крайней мере, в тех областях нашей цивилизации, в которых изучались подобные явления) в возрасте около четырех лет, когда физическое различие между полами становится вопросом, вызывающем острое беспокойство. Небольшое различие заставляет девочку поверить (как нам говорят) в то, что она была кастрирована, а мальчика – в то, что ему это предстоит. Вследствие этого, в мужском воображении страх перед наказанием сопровождается неясно ощущаемым страхом кастрации, в то время как женщина одержима завистью, которая не может быть полностью преодолена, до тех пор, пока ей не удастся породить сына из собственного тела. Отсюда получает значимость, с женской точки зрения, образ мадонны и всей системы религиозных символов, в которых заключается космический смысл ее чрева и грудей. Но в мужчине всегда живет чувство ее опасной зависти. Отсюда идет негативная оценка женщины в качестве потенциального духовного, если не физического, угрожающего кастрацией существа, которое в воображении ребенка имеет тенденцию к ассоциации с образом людоедки и ведьмы, и в религиозных традициях, где преобладает монашеский дух это качество особенно акцентируется.

В связи с этим следует отметить, что некоторых первобытных мифологиях, а также в современной сюрреалистической живописи и снах невротиков, существует мотив, известный в фольклоре как «зубастая вагина» - кастрирующая вагина. Ее двойником, но наоборот, является так называемая «фаллическая мать», мотив, который прекрасно иллюстрируют длинные пальцы и нос ведьмы. Согласно Фрейду, [26] способность паука одним своим видом ускорить кризис невротической тревоги – будь то в детском стишке про Мисс Маффет или в лабиринтах современной жизни - проистекает из бессознательной ассоциации паука с изображением фаллической матери; к этому, возможно, следует добавить то, что паутина, спиральная сеть, может также усиливать воздействие паука, выступая как фактор, вызывающий страх.

У андаманцев существует миф, согласно которому сначала в мире не было женщин, были только мужчины. Сэр Варан (Sir Monitor Lizard) (к которому мы позже еще вернемся) схватил одного из этих мужчин, отрезал ему гениталии и взял себе в жены. Их потомство стало предками единственной расы в мире, с которой связаны андаманцы и их мифология. [27]

Согласно другому мифу, - рассказанному в Нью-Мексико индейцами апачи-хикарилья [28] – когда-то был кровожадный монстр, которого звали Пинающий Монстр (Kicking Monster), чьи четыре дочери в то время были единственными женщинами у которых были влагалища. Они были «женщинами-вагинами». И они жили в доме полном вагин. «Они выглядели как женщины», говорится в мифе, «но в реальности они были влагалищами. Другие влагалища висели на стенах, но эти четверо были в форме девушек с ногами и всеми остальными частями тела». Можно себе представить, что слух об этих девушках заставлял многих мужчин отправляться в дорогу, чтобы найти их; но мужчин всегда встречал Пинающий Монстр, который запинывал их в дом, откуда никто уже не возвращался. Итак Убийца Врагов, доблестный мальчик герой, взялся исправить данную ситуацию.

Обманув Пинающего Монстра, Убийца Врагов вошел в дом, и четыре девушки сразу приблизились к нему, желая с ним совокупиться. Но он спросил: «Куда исчезли все люди, которых запинали в это место?» «Мы съели их», сказали они, «потому что нам это нравится»; и они попытались обнять его. Но он остановил их, крикнув: «Держитесь от меня подальше! Это не то, как нужно использовать вагину». И затем он сказал им: «Сначала я должен дать вам лекарство, которого вы никогда раньше не пробовали, это лекарство из кислых ягод; а потом я сделаю то, что вы просите». После этого он дал им съесть четыре вида кислых ягод. «Влагалище, - сказал он, - всегда сладкое, когда делаешь это». Ягоды сжали им рты, так что, наконец, они вообще не могли жевать, но только глотали. «Тем не менее им очень понравились ягоды», - говорит нам рассказчик. «Ощущение было такое же, как если бы Убийца Врагов совокуплялся с ними. В экстазе они почти что потеряли сознание, хотя настоящий Убийца Врагов ничего для этого не делал. Именно лекарство заставило их почувствовать это».

«Когда Убийца Врагов пришел к ним, - говорит в заключение рассказчик, - у них были крепкие зубы, с помощью которых они поедали своих жертв. Но это лекарство полностью разрушило их зубы». [29] Итак, мы видим, как великий мальчик герой когда-то «приручил» зубастую вагину, вследствие чего она стала использоваться по назначению.

Теперь, должно быть, читателю могло прийти в голову, во время предыдущего обзора серии импринтов, что хотя многие обсуждаемые здесь образы без сомнения имели воздействие на «открытые» ВРМы извне, определенные образы могут быть только продуктами самой нервной системы. Ибо где еще может быть людоедка? Или фаллическая мать и зубастая вагина? Судя по силе подобных образов, способной мощно воздействовать на детей, а также на многих взрослых, мы должны называть эти образы знаковыми стимулами значительного влияния. Но они не находятся в природе, а порождены умом. Тогда откуда? Откуда происходят образы сновидений и кошмаров?

Возможно, наводящая на размышления аналогия может быть усмотрена в примере с бабочкой сатиром, (см. выше) которая предпочитает более темных искусственных особей, нежели тех, что предлагаются ей ее собственным видом. Поскольку, если человеческое искусство может создать для бабочки сверхнормальный знаковый стимул, на который она отвечает с большим рвением, чем на обычные предложения жизни, то оно, искусство, может, конечно, обеспечивать свернормальными стимулами также и ВРМы человека – и не только спонтанно, во снах или в кошмарах, но с большим успехом в народных и волшебных сказках, мифологических ландшафтах, надземных и подземных мирах, храмах и соборах, пагодах и садах, драконах, ангелах, богах, и хранителях популярного и религиозного искусства. Верно, конечно, то, что культурно развитые оформления всех этих чудес нуждаются в большинстве случаев в столетиях, даже тысячелетиях, для своего законченного выражения. Но верно также (и, я считаю, это демонстрирует данный обзор) и то, что существует определенная точка опоры, служащая для восприятия подобных образов в феномене déjà vu частично самоформирующегося разума. Другими словами, в животном мире «изоморфы», или унаследованные стереотипы центральной нервной системы, по большей части соответствуют природной среде, но могут иногда содержать в себе возможности ответа не соотносящиеся с природой, тогда как человеческий мир, который в настоящее время в значительной степени является продуктом нашего собственного творчества, представляет собой - по большей части – противоположный характер динамики; а именно, динамики нервной системы и системы контролируемого реагирования создавать свою среду обитания, а не наоборот; но создают её не всегда сознательно; действительно, значительная часть создания среды проходит безудержно, исходя из самостоятельно порожденных образов ярости и страха.

Пятым и заключительным комплексом импринтов подобного рода, - смешанным из внутренних и внешних влияний, - является продолжительно и разнообразно обосновываемый Эдипов комплекс, который, согласно ортодоксальному фрейдистскому учению, обычно формируется у ребенка в возрасте примерно пяти или шести лет, и затем представляет собой первичный констеллирующий паттерн всех импульсов, мыслей и чувств, художественного творчества, философии, мифологии и религии, научных исследований, здравомыслия и безумия. Претензия на универсальность данного комплекса активно оспаривалась рядом антропологов, например, Брониславом Малиновским, который, в своей работе «Пол и подавление в первобытном обществе» (Sex and Repression in Savage Society), заявляет: «Трудность заключается в том, что для психоаналитиков Эдипов комплекс является чем-то абсолютным, основным источником… fons et origo всего… Я не могу представить себе комплекс как уникальный источник культуры, устройства общества и веры», - и далее - «как метафизическую сущность, творческую, но не сотворенную, стоящую прежде всех вещей и не обусловленную чем-либо другим» [30]. Геза Рохейм, с другой стороны, отвечает на это в защиту Фрейда в своем решительном опровержении, [31] на который, насколько мне известно, не последовало встречного ответа. Однако, поскольку наша проблема в данный момент не связана с окончательным определением силы или протяженности во времени и пространстве данного импринта, но речь идет лишь о возможности его происхождения из детского опыта, мы можем сказать, что будь он универсален, как полагают ортодоксальные фрейдисты, или же этот импринт значительно изменяется по силе и характеру, в соответствие с социологией племени или конкретно взятой семьи, факт остается фактом: в возрасте примерно пяти или шести лет ребенок оказывается замешан (по крайней мере, в нашей культуре) в забавной трагикомедии, которую мы можем назвать «семейный роман».

В своем классическом фрейдистском изложении, Эдипов комплекс заключается в более или менее бессознательном желании мальчика уничтожить своего отца (мотив Джека-убийцы великанов) и остаться одному со своей матерью; но в то же время присутствует страх, - тоже более или менее осознанным, - карающей кастрации, осуществляемой отцом. Таким образом, в итоге, импринт Отца входит в психологическую картину растущего ребенка – в виде опасного великана-людоеда. Как показывает Г. Рохейм в своем исследовании психологии первобытной войны, отец является первым врагом, и каждый враг символизирует отца; [32] действительно, «любой убитый становится отцом» [33]. Отсюда некоторые аспекты ритуалов охоты, к которым мы вскоре обратимся; отсюда, также, обряды палеолитических охотников, связанные с убийством и поеданием их тотемных животных.

Для девочки соответствующая фрейдистская формула заключается в легенде об Электре. Она выступает соперницей своей матери за любовь отца, и живет в страхе, что людоедка может убить его и вернуть ее назад в паутину кошмара до-полового (presexual) людоедского пира (бывший рай!) младенца и мадонны. Ибо время ушло, и маленькая девочка сама становится той, кто играет роль мадонны – для своих кукол.

Поскольку следующие главы содержат большое количество примеров этого романа лилипутов и двух гигантов, мы не будем здесь останавливаться, чтобы их задокументировать; но просто посмотрим, что один пример уже был представлен в эпизоде с Убийцей Врагов (мальчик герой), Пинающим Монстром (великан-отец), и Четырьмя Женщинами Вагинами (который опасны в своем служении отцу, но их можно приручить). Четыре - это ритуальное число в мифологическом наследии американских индейцев, обозначающее четыре направления вселенной, и появляется оно в этой истории, потому что цифры внеличностны, вне истории, и имеют скорее космический мифологический образ. Женщины являются олицетворениями аспекта мистичности жизни.

Итак, наконец, чтобы завершить этот краткий очерк фрейдистского представления о семейном романе и его вариациях, осталось отметить, что реакция молодого мужчины, - который смутно ощущает, что его мать искушает его воображение, принуждая к инцесту и отцеубийству, - может заключаться в необходимости скрыть свои чувства от собственных мыслей, приняв компенсаторное, негативное отношение Гамлета – психическую позицию чрезмерного подчинения воле отца (тема искупления), а вместе с тем яростного отказа от женщин и всех прелестей мира (котлы с мясом в Египте [напр. см. Исх. 16:3 – прим. перев.], вавилонские блудницы):

Я с памятной доски сотру все знаки

Чувствительности, все слова из книг,

Все образы, всех былей отпечатки,

Что с детства наблюденье занесло,

И лишь твоим единственным веленьем

Весь том, всю книгу мозга испишу,

Без низкой смеси. Да, как перед богом!

О женщина-злодейка! О подлец!

О низость, низость с низкою улыбкой!

(перевод Б. Пастернака) [34]

Здесь мы находимся на пути к поклонению единому всемогущему отцу, монашеству, пуританству, платонизму, целибату, гомосексуальности и всему остальному. И большую часть этого мы обсудим в следующих главах.

Ибо пока единицей человеческой жизни оставался мужчина, женщина и ребенок, развивающееся сознание должно было прийти к пониманию своего мира посредством этого нагруженного, биологически обусловленного треугольника любви и агрессии, желания и страха, зависимости, подчинения, и стремления к освобождению. Такая кулинарная форма способна приготовить очень своенравное тесто. Итак, даже если каким-то образом будет показано отсутствие врожденные форм в нервной системе человека, мы все равно не будем удивляться, находя во всех мифологиях знаковые стимулы, происходящие из отпечатков этих неизбежных обстоятельств.

IV. Спонтанный анимизм периода детства.

В возрасте от шести до двенадцати лет дети в нашей культуре, и, по-видимому, в большинстве других, развивают свои личные навыки и интересы, моральные суждения и представления о социальном статусе. Дифференцирующие факторы в различных природных и социальных средах теперь начинают преобладать до такой степени, что дальнейшие разговоры об общих способах мышления и действий могут показаться неуместными. Тем не менее, все новые структурирующие психику впечатления, (сильно разнящиеся от места к месту), будь то случайное воздействие или систематическая педагогическая программа обучения, все эти впечатления воздействуют не на взрослое, но на развивающееся детское сознание, которое обладает определенными общими чертами для детей всего мира.

Рисунок ребенка, изобразившего свой сон о дьяволе. По Пиаже.

Загадка сна, например, поначалу не интерпретируется как некое психическое явление: оно внешнее по отношению к сновидцу, хотя и невидимо для других. И память о сне смешивается с обычными повседневными воспоминаниями, таким образом, два мира смешиваются. [35] Маленького мальчика в возрасте пяти лет и шести месяцев спросили, «Сновидение находится у тебя в голове?», и он ответил, «Я во сне, он не в моей голове. Когда тебе снится сон, то ты не знаешь, что ты в кровати. Ты знаешь, что ты идешь: ты во сне. Ты лежишь в кровати, но ты не знаешь об этом» [38]. Даже в возрасте семи или восьми лет, когда ребенок признает, что сновидения у него в голове, а не явились извне – с луны, из ночи, от огней в комнате или на улице, или с неба – они все еще считаются чем-то внешним. «Мне приснилось, что дьявол хотел сварить меня», рассказывает мальчик семи лет, объясняя картинку, которую он нарисовал (изображение выше). Слева (I) находится сам мальчик в кровати. «Это я» говорит он. «В особенности это мои глаза, которые остались там, чтобы посмотреть». В центре находится дьявол. И на правой картинке (II) снова нарисован мальчик, стоящий в ночной рубашке напротив дьявола, который собирался сварить его. «Я был там дважды», объясняет он. «Когда я был в кровати, я правда был там, и потом, когда я был во сне, я был вместе с дьяволом, и там я тоже действительно был».

Нет нужды объяснять читателю, что здесь мы имеем дело не с логикой Аристотеля, но логикой более близкой в волшебной сказке или мифу, где чудо двойного присутствия (bi-presence) возможно, и одна и та же личность или объект может находиться в двух и более местах в одно и то же время. Шаманы, как мы в скором времени увидим, покидают свои тела и уносятся под бой барабанов за границы видимого мира, чтобы участвовать в приключениях с демонами и богами, или с другими шаманами, каждый из которых также может быть в нескольких местах одновременно. Или можно подумать о римско-католической догме о множественном присутствии (multipresence) Христа в священном символе алтаря. «Не существует стольких тел Христа, сколько есть молелен в мире, или Месс проводимых в одно и то же время», говорится в католическом катехизисе христианской доктрины, «но есть только одно тело Христово, которое присутствует повсеместно, целиком и полностью в Таинстве причащения, как присутствует повсюду Бог, в то время как есть только один Бог» [37]. Или можно вспомнить о множественном присутствии индуистского спасителя, Кришны, когда он танцевал с доярками Вриндавана; и замечательное объяснение религиозного переживания «вездесущности» дает одна доярка Вриндавана, объясняя это другой. «Я вижу Кришну повсюду», - сказала прекрасная Радха, и ей ответили: «Дорогая, ты обрисовала свои глаза краской любви; вот почему ты повсюду видишь Кришну» [38].

Мы уже отметили, что в мире младенца забота родителей приводит к вере в то, что вселенная ориентирована на интересы ребенка и готова отвечать на каждую его мысль и желание. Это обстоятельство не только усиливает первичную неразделенность между внутренним и внешним, но также добавляет к этому дополнительную, связанную с опытом получения немедленного результата, привычку командовать. Полученное впечатление всемогущества собственной мысли – сила мысли, желания, или всего лишь кивок или крик, достаточные, для того, чтобы весь мир оказался под пятой, - Фрейд идентифицировал как психологическую основу магии, и исследования Пиаже и его школы поддерживают эту точку зрения. Мир ребенка живой и отзывчивый, управляемый по правилам ответа и команды, а не физическими законами: необыкновенный континуум сознания, наделенный целью и намерением, либо независим от ребенка, либо отзывается ему. И, как мы знаем, детское представление (или нечто похожее на это) о мире - управляемое скорее моральными, чем физическими законами, находящееся под контролем личностей родителей, нежели внеличностных физических сил, и ориентированное на радость и горе человека, - является иллюзией, доминирующей над мыслью мужчин в большей части мира, или даже большинством мужских мыслей во всех частях мира вплоть до настоящего момента. Здесь мы имеем дело с произвольным допущением, предшественником всех учений, породившим, и теперь поддерживающим, определенные религиозные и магические верования, и они, в свою очередь, подкрепляются этими останками, - абсолютно неуничтожимой убежденностью, которую даже в высшей степени рациональная мысль или эмпирическая наука не может превозмочь.

Итак, теперь необходимо заметить, что так же, как и импринты, обсуждаемые в разделе III данной главы, эти переживания неразделенности могут подвергаться или инфантильной, или взрослой интерпретации. Ибо даже, руководствуясь строгим биологическим подходом, можно показать, что в некотором смысле опыт неразделенности ребенка имеет более глубокие основания, чем взрослый опыт индивидуации. Биологически, отдельный организм ни в каком отношении не является независимым от окружающего мира. Поскольку общество, как предположил Ральф Линтон, не есть «группа биологически различных и самодостаточных индивидуумов». Также общество не является чем-то отдельным от природы. Между организмом и средой существует то, что Пиаже называл «непрерывностью обменов». [39] Необходимо признать внутренний и внешний полюсы, «но каждая сторона находится в отношении постоянного равновесия и естественной зависимости по отношению к другой». И это только может показаться, что понятие об индивидуальной свободе и чувстве независимости развивается относительно медленно – это развитие, однако, может привести не только к гордому чувству самодостаточности и логическому разделению на субъект и объект, но также и к снижению степени единства общественного порядка, и к чувству отчужденности, которая в итоге может создать всеобщую атмосферу беспокойства и невроза.

Поэтому одной из главных целей религиозных учений и церемоний, таким образом, был процесс подавления, насколько это возможно, чувства собственного «Я» и усиление чувства сопричастности общему. Подобная сопричастность в первобытных культах составляла принципиальную основу общества, которое само по себе воспринималось как причастность естественному порядку локальной среды. Но к этому можно добавить более широкое представление об обществе, которое включается в себя и мертвых – как это есть, например, в христианской идее о Церкви Воинствующей, Страдающей, и Торжествующей: на земле, в чистилище, и на небесах. И, наконец, во всех попытках мистического постижения, целью является растворения капли своего эго в океане Целого: лишиться себя самого и созерцать Лицо.

«И когда Ты приблизился к моему недостоинству Своим желанным лицом, которое дарует всякое блаженство, - писала святая Гертруда из Хельфты (1256-1302), - я почувствовала, что свет, неописуемо живительный, исходит из Твоих божественных глаз в мои. Пронзая все мое внутреннее существо, в каждом члене моем сей свет совершал чудесное действие, поскольку оно растворило мою плоть до самого мозга костей; так что у меня было ощущение, что вся моя субстанция есть не что иное, как божественное великолепие, играющее в самом себе несказанно восхитительным образом, и которое сообщало моей душе несравненную безмятежность и радость». [40]

Подобное чувство встречается в знаменитом стихе Брихадараньяка-упанишаде (ок. 800 лет до н.э.): «И как муж в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и это существо в объятиях познающего Высшего Я не сознает ничего ни вне, ни внутри» [41]

Среди сокровищ буддийских мистиков Японии мы находим следующее в журнале мастера по изготовлению сандалий Саичи (1850 - 1933):

Мое сердце и Твое сердце –

Единство сердец –

«Посвященное Амитабхе» [42]

И, еще раз, словами Омара Хайяма (1050-1120):

Ты мой, но я Тебе принадлежу

И я лишь Твой, ведь я пропал в Тебе! [43]

В детстве самые ранние вопросы, задаваемые относительно происхождения вещей порождают спонтанное предположение, что кто-то их создал. «Кто создал Солнце?» спрашивает ребенок двух с половиной лет. «Кто кладет звезды на небо по ночам?» спрашивает другой ребенок трех с половиной лет [44]. В этих ранних размышлениях первым пунктом, на котором сосредотачивается внимание ребенка, является проблема его собственного происхождения, второе – это происхождение человечества, и последнее – происхождение всех вещей; но диапазон этих поисков даже для образованных родителей оказывается шире того, с чем они могут справиться в ответе на научный или метафизический вызов. Один маленький мальчик, например, задавал своего отцу-ученому следующие вопросы:

В два года и три месяца: «Откуда появляются яйца?» И ответ был: «Ну, их кажется мама кладет?»

В два года и шесть месяцев: «Папа, а были люди до нас?» Да. «А как они появились?» Они рождались, так же как мы. «А существовала Земля до того, как люди появились на ней?» Да. «А как она появилась, если не было людей, которые могли бы ее создать?»

В три года и семь месяцев: «Кто создал Землю?»

В четыре года и пять месяцев: «А была ли другая мама до первой мамы?»

В четыре года и девять месяцев: «Как появился первый человек, если у него не было мамы?

И только затем, но вскоре последовали вопросы: «Откуда появилась вода?» «Из чего сделаны камни?» [45]

Первое мнение, присущее большинству маленьких детей состоит в том, что младенцев не рождают или создают, а находят. «Мама, а где меня нашли?» спрашивает ребенок трех с половиной лет. «Мама, а откуда я появился?» спрашивает другой ребенок трех лет и восьми месяцев. «Где сейчас тот ребенок, который будет у тети следующим летом?» спрашивает один маленький гений четырех лет и десяти месяцев; и ему говорят: «Может она его съела?». Другой вопрос: «Люди превращаются обратно в младенцев, когда становятся очень старыми?». И снова, в возрасте пяти лет и четырех месяцев: «Когда умираешь, ты вырастаешь заново?» [46]

Как замечает профессор Пиаже, на этом первом этапе теоретизирования дети имеют представление о себе, как о пред-существующих; однако, со временем приходит осознание, что родители каким-то образом имеют отношение к этой тайне. Читатель должен отметить, что различные объяснения на этом уровне очень близки к некоторым первобытным и архаичным идеям; например, концепция зачатия через поедание, которую можно обнаружить в мифах и сказаниях по всему миру; или идея о возрождении, которое, возможно, предполагалась даже в захоронениях неандертальца, ок. 100,000 лет до н.э. (см. выше)

Второй тип детских вопросов, связанных с рождением, включает также проблему, касающуюся не только «когда», но и «каким образом». К этому времени интерес ребенка к его собственным актам творения, жидким и твердым субстанциям, предполагает по крайней мере две возможности, которые он обычно не желает сформулировать, но которые, не напрямую, можно понять по его вопросам. Яркими примерами служат приведенные вопросы о происхождении воды и камней. Ребенком предполагается некое таинственное сотворение родителями, будь то снаружи их тел или внутри, и эти смутно мыслимые процессы становятся возможными моделями создания также и других вещей в мире. Ребенок начинает с того, что представляет взрослых, как создателей всех вещей; поскольку он считает их всеведущими и всемогущими до тех пор, пока происходящие события не покажут со всей очевидностью, что это не так. После этого заветный образ всезнающего и всемогущего родителя просто переносится на неясную фигуру антропоморфного, хотя и невидимого, Бога, у которого в наличии оказываются родительские или иные указания для человека.

Фигура творца универсальна для большинства, если не для всех, мифологий мира, и так же, как в детстве, родительский образ ассоциируется не только со способностью сотворить все вещи, но также с властью управления, так и в религиозной мысли создатель вселенной обычно дает законы и сам их контролирует. Два этих порядка – детский и религиозный, - по крайней мере аналогичны, и, вполне возможно, что последний является переводом первого в сферу, выходящую за пределы критического рассмотрения. Пиаже указывал, что хотя маленькие мифы о происхождении, изобретенные детьми, чтобы объяснить возникновение самих себя и вещей, могут различаться, основное предположение, лежащее в их основе, одно и то же: а именно то, что вещи должны быть кем-то созданы, и что они являются живыми и реагируют на приказы их создателей. Мифы сотворения разных мировых мифологических систем также различаются; но во всех них, за исключением самых редко встречаемых, присутствует убеждение (как и в детстве), не имеющее доказательств, что вся вселенная является дело рук или эманации – психической или физической – некоего отца-матери или матери-отца Бога.

Тогда, смысл этого мира как недифференцированного континуума одновременно субъективного и объективного опыта (соучастия), мира, являющегося всецело живым (анимизм), и мира, который был создан неким верховным существом (артифициализм), можно сказать образует очевидную, спонтанно полагаемую систему взглядов всего опыта детства, независимо от локальных особенностей этого опыта. И три этих принципа, что достаточно очевидно, являются именно тем, что в наибольшей степени представлено в мифологических и религиозных системах всего мира.

На самом деле, представление о соучастии – или неразделенности между субъективными и объективными аспектами переживания – столь глубоко присуще мышлению как детей, так и архаических философских систем, что имена вещей (которые определенно субъективны, находятся в уме и сильно разнятся от культуры к культуре) считаются детьми и многими архаичными мыслителями присущими самим вещам, как их слышимое выражение. В еврейской каббале, например, и звуки и форма букв еврейского алфавита рассматриваются непосредственно как элементы, составляющие реальность, таким образом, опытный каббалист, правильно произнося имена вещей, ангелов, или даже Бога, может использовать их силу. Произношение имени Бога (YHVH), действительно, всегда строжайше охранялось. В древние времена мудрецы передавали произношение имени своим ученикам только один раз в семь лет. [47] Человек, который записывал библейские писания на свитки должен был привести свой ум в благочестивое состояние, когда необходимо был написать имя Бога, и если он совершал ошибку в имени, то в определенных случаях ошибка эта была неисправимой и вся колонка на которой присутствовала эта ошибка не должна была использоваться; [48] поскольку само имя не может быть стерто. Аналогично в мистической индийской тантрической традиции, где не иврит, но санскрит считается первоначальным языком вселенной, произношение имени любого бога заставляет его появиться, и дает возможность управлять его силой, поскольку имя есть слышимая форма самого бога. Высшим Словом, манифестацией которого является вся видимая и невидимая вселенная в индийской традиции служит слог АУМ. И, конечно же, здесь уместно вспомнить знаменитое начало из Евангелия от Иоанна: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.[49]

«И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». [50]

«Если бы не было слов, то это было бы очень плохо, - сказал мальчик шести с половиной лет, - тогда ты ничего не мог бы сделать. Как могли бы быть сделаны вещи?» [51]

Маленький ребенок не помнит того, когда и как он впервые услышал имена вещей, чьи имена он теперь знает. Он обычно полагает, что узнал их просто глядя на предметы, и что имена появились для него одновременно с наблюдаемым объектом. «Для чего нужны имена?», спросили ребенка пяти с половиной лет. «Они это то, что вы видите, когда смотрите на вещи», ответил он. [52] Имя – это качество объекта, находящееся в нем, и известное ему. «Где находится имя солнца?», - «Внутри солнца», - отвечает ребенок семи лет. [53] «Знает ли рыба свое имя?» - спросили того же самого мальчика, когда ему было девять, и он ответил, - «Да».

То, что было обозначено, как «сотворение из ничего», и отмечаемое теологами как крайне значимое понятие, в действительности является – по крайней мере в тексте, в котором это понятие, как предполагается, задокументировано – творением словом, посредством называния имени, которое является одним из первых представлений о творении, принимаемых ребенком. Более того, в космологии архаичного человека, как и детства, главной заботой создателя являются радость и горе человека. Свет был создан для того, чтобы мы могли видеть; ночь для того, чтобы мы могли спать; звезды для того, чтобы предсказывать погоду; облака – чтобы предупреждать о дожде. Точка зрения ребенка на мир не только геоцентрическая, но и эгоцентричная. И, если мы добавим к этой простой структуре распознанную Фрейдом тенденцию все переживания воспринимать через призму семейного романа - Эдипова комплекса, то будем иметь довольно небольшой словарь элементарных идей, которые мы ожидаем увидеть в различных преломлениях и вариациях в мифологиях мира.

Из исследований, которые были проведены на западных детях – которые являются единственными систематически изучаемыми детьми – становится ясно что мышление, опирающееся на рациональную логику и научные взгляды, полностью заменяет спонтанные детские анимистические и артифициальные теории, постепенно подавляя или растворяя более ранние представления. Имена не совсем корректно различаются с означаемыми ими предметами до десятого или одиннадцатого года жизни ребенка. Понятие о жизни становится ограниченным животными и растениями, а о сознании – животными, чуть раньше одиннадцати или двенадцати лет. И даже после изучения основных законов физики и химии, которые были столь тяжелым научным трудом извлечены из природы, когда ребенка спрашивают о тайнах творения, очень редко он отвечает в терминах отличных от тех, что присущи инфантильным анимизму или артифициализму: мир был создан неким всеведущим богом с какой-то целью, а мы – для какого-то умысла, который мы должны разгадать и следовать ему; или еще, – в более изощренных ответах – внутри вещей присутствует некая энергия, которая из создает, имманентная сила, из которой они возникают и в которую они возвращаются.

В мифологиях мира существует огромное количество мифов о первопричине, но лишь немногие из них более удивительны, чем представленный здесь миф, спонтанно изобретенный девятилетним мальчиком. Этот миф касается происхождения его страны.

«Как появилась Швейцария?»

«Некоторые люди пришли», ответил он.

«А откуда?»

«Я не знаю. На воде были пузырьки, а снизу был маленький червяк. Затем он стал большим, вышел из воды и отрастил руки, зубы, ноги и голову, и превратился в малыша».

«Откуда же появились пузырьки?»

«Из воды. Червяк выполз из воды и пузырек лопнул, и червяк попал наружу».

«А что было на дне, под этой водой?

«Пузырек, который появился из земли».

«А что случилось с малышом?»

«Он вырос и у него были дети. К тому времени как он умер, у его детей уже были свои дети. Позже некоторые из них стали Францией, другие Германией…» [54].

На данный момент, кажется, можно предположить, что никаких комментариев к данному мифу о происхождении не требуется. Большинство читателей, несомненно, могут вспомнить свои самостоятельно выдуманные детские мифы, которые были примерно того же порядка, что и приведенный здесь. На этом мы оставляем позади курс о нашем общем детстве – детстве, возможно, всего нашего вида, со времен неандертальца – и двигаемся дальше, чтобы увидеть, чего удалось достичь шаманам, священникам и философам в толковании и представлении загадки жизни за пределами данного уровня понимания.

V. Система сентиментов* локальной группы.

* Совокупность чувств и взглядов как основа для действия или суждения.

Трансформация ребенка во взрослого человека, достигающаяся в развитых обществах посредством многолетнего обучения, на более примитивном уровне осуществляется гораздо быстрее и резче с помощью обрядов перехода (приуроченных к половому созреванию), которые для многих племен являются наиболее важными церемониями в религиозном календаре.

Когда подросток из центрально-австралийского племени Аранда достигает возраста между десятью и двенадцатью годами, то он и его ровесники забираются мужчинами и подбрасываются несколько раз в воздух, в то время как женщины, танцующие вокруг них, машут руками и кричат. Затем каждому мальчику на груди и спине наносит рисунок человек из той социальной группы, из которой должна быть его будущая жена, и в то время, когда изображаются знаки, мужчины поют: «Пусть он доберется до желудка неба, пусть он дорастет до желудка неба, пусть он пойдет и попадет прямо в желудок неба». Мальчику говорят, что теперь на нем есть знак определенного мифологического предка, для которого он стал живым аналогом; поскольку считается, что дети, рожденные женщинами, являются вновь появившимися существами, жившими в мифологические времена, так называемое «Время Снов», или Altjeringa. Всем мальчикам говорят, что теперь они не будут играть или жить с женщинами и девочками – отныне только с мужчинами; они не будут ходить с женщинами, чтобы собирать корешки и гоняться за крысами и ящерицами, но присоединятся к мужчинам и будут охотиться на кенгуру [55].

В этом простом ритуале можно видеть, что образ рождения переносится от матери к небу, и что одновременно понятие эго расширяется за пределы биографии физического индивида. Женщина породила временное тело мальчика, но мужчины приводят его теперь к духовному рождению. Они будут продолжать и завершать его послеродовое созревание, долгий процесс роста, до полной мужской зрелости, переделывая его тело, его ум, соединяя с его вечной частью. Более того, во всех церемониях, которые ему предстоит пройти, задачи, соответствующие его статусу, будут каждым своим моментом связаны с мифологическими фантазиями о вневременном порядке, в котором не только он сам, но и весь мир и весь его образ жизни окажутся неразделимы, посредством мифов и ритуалов, в сфере духа.

Отныне вся жизнь на земле должна стать проекцией на плоскость преходящих форм, объектов и личностей, вечного настоящего пребывающего в-нигде, в-никогда мифологического века, Altjeringa, «Времени Снов», когда все было магическим, как во сне: это царство, которое можно снова увидеть во снах и которое изображается в ритуалах. Мальчик сам уже является мифологическим, вечным существом, которое обрело воплощение; его собратья тоже являются проявлениями вечных форм; также кенгуру, на которого он скоро будет охотиться, и пустыня втягиваются в эту таинственную игру охоты, разыгрываемую в серьезной игре жизни - мистической игре смерти и нового воплощения кенгуру, который должен отдать свою плоть, как добровольную жертву, чтобы стать пищей людей. Ни один ребенок – ни одна женщина – не осознают этого подлинного чуда двойной мистерии, в которой вневременное и преходящее есть одно. Это тайное измерение мира является откровением, дающимся в мужских обрядах, благодаря которым ум созревает для знания и после обретения которого человек видит, что он поднялся намного выше плоскости ментальной системы ребенка. Это чудо, источник удивления, стоящий боли и страха, испытываемых во время второго рождения. И между тем, на протяжении всех физических и психологических испытаний, в качестве противовеса к потере земной матери, еще податливые ум и воля мальчика должны быть устремлены к образу его мужественности с его земной женой.

Здесь происходит следующее. Импринты, необратимо установленные в детстве, как высвобождающие энергию стимулы реорганизуются, и посредством чрезвычайно яркой, очень пугающей серии контролируемых переживаний в итоге должны быть трансформированы таким образом, чтобы направить мальчика прямиком к его мужественности; и не просто к какой-то открытой, нейтральной мужественности, но к определенному стилю мысли, чувствования и действия, которые будут соответствовать требованиям локальной группы. Ибо именно на этом этапе его развития обычаи, идеология и мотивации локальной системы должны быть ассимилированы психикой ребенка, слиты с его духовной субстанцией, и, таким образом, они в итоге принадлежат ему, а он - им.

Как уже было отмечено в процитированном отрывке из работы Рэдклиффа-Брауна (см. выше): «Существование общества зависит от наличия в сознании его членов определенной системы сентиментов, посредством которых поведение индивидуума регулируется в соответствии с потребностями общества»; и далее: «В человеческом обществе рассматриваемые сентименты не являются врожденными, но развиваются в индивидууме под воздействием общества». Именно в обрядах инициации устанавливаются эти сентименты локальной системы через принудительное слияние с детской ментальной системой, которая, как мы видели, является универсальной – или практически универсальной – для всего человечества. Однако система сентиментов локальной группы не образуется в первую очередь, или даже во вторую, для того, чтобы потворствовать примитивным желаниям растущего подростка, устремленного к чувственным наслаждениям и власти, - но прежде всего она констеллируется вокруг общих интересов группы, имеющей определенные местные проблемы и ограничения. Грубая энергия молодого «человека-животного» должна быть обуздана, перенаправлена в общее русло, и, таким образом, окультурена и усилена. Следовательно, хотя обряды, безусловно, и имеют психологическую функцию и должны интерпретироваться с точки зрения общей для человеческого вида психологии, каждая из местных систем имеет стоящую за ней долгую историю определенного рода социального опыта и не может быть объяснена лишь в общих психологических терминах. Каждая локальная группа приспособлена к специфичным, географически детерминированным условиям существования, и, кроме того, включает в себя определенные архаические космологические представления, которые были получены за тысячелетия размышлений, направленных на разгадку естественного порядка мира. От культуры к культуре символы, представленные в обрядах посвящения, значительно различаются, и, следовательно, их необходимо изучать, как с исторической, так и с психологической точки зрения. Необходимо признать, что рассмотрение лишь с одной точки зрения приведет упрощенному восприятию и редукционизму.

Ни одна функционирующая мифологическая система не может быть объяснена только с точки зрения конституирующих её универсальных образов. Эти образы в значительной степени развились из импринтов периода детства, - подобных тем, которые мы только что рассмотрели, - и составляют лишь исходный материал мифа. Они переносят психическую энергию в мифологический контекст и объединяют ее с исторической задачей общества, в котором символы функционируют, - не как регрессивные импульсы, зовущие к радостям и печалям, желаниям и страхам маленького Эдипа, или даже младенца, но – скорее как механизмы, высвобождающие и направляющие энергию в сферу переживаний и забот взрослого человека. Мифология, так сказать, прогрессивна, а не регрессивна. И сами ритуалы, благодаря которым новые символы впечатываются в умы подрастающего поколения таким образом, что полностью переустанавливают всю систему внутренних разрешающих механизмов, составляют один из интереснейших и наиболее важных фокусов нашего предмета. Ибо именно здесь, в области мифа, мы непосредственно сталкиваемся с проблемой встречи общего и частного, элементарного и этнического. Обряд посвящения является котлом, в котором происходит их слияние.

И разве не должно произойти это слияние?

Если, в случае отдельно взятой личности произойдет так, что воздействие социально-опосредованной реорганизации инфантильной образности не достигнет надлежащего эффекта, и, в итоге, персональная система взглядов и сентиментов такого человека останутся по преимуществу детскими, аберрантными, изолирующими, постыдными и тревожащими, - то неизбежно наступит, буквально вместо мифологически и обрядово развитой цивилизации, тот вид дезориентации, который так хорошо знаком психоаналитическим кушеткам нашего времени. В травматическом опыте своего второго рождения еще не сформированная личность подвергается мукам, сопоставимым с болезненными родами или родовой травмой при первом рождении. В этом случае, конечно, регрессивная интерпретация специфического способа восприятия образов этим человеком локального мифа была бы правомерной. Однако для психоаналитика использование фантазий в таком регрессивном случае, как ключа к научному пониманию прогрессивно функционирующих мифологии и церемониала социальной группы - это все равно, что перепутать блины и суфле.

Возможно, что неспособность мифологии и ритуала эффективно функционировать в нашей цивилизации может объясняться высокой распространенностью среди нас того недомогания, которое привело к тому, что наше время характеризуется как «Век тревоги» (The Age of Anxiety). Или же может быть, случилось так, что это только среди поэтов и художников, журналистов и ученых, есть люди, на которых не оказала должного эффекта наша социальная система сентиментов; поэтому представление о распространенности тревоги является своеобразным изобретением, основанном скорее на их собственной сложной патологии, нежели на более наивном, здоровом состоянии, присущем их товарищам. Но, в любом случае, когда в школьном образовании, как и в нашем высокограмотном обществе, преобладает акцент на рассудок, возникает большая вероятность возникновения трудностей в процессе прохождения критического порога от системы сентиментов, присущей детству, к системе ответственности за настоящее положение вещей – и, следовательно, любая попытка интерпретации символизма архаического человека, основывающаяся на современных мыслях и чувствах оказывается крайне опасной.

Поэтому, в дальнейшем исследовании переходных подростковых обрядов и испытаний центрально-австралийского племени Аранды, будет полезно отбросить клише современной психологии и сфокусироваться, в большей степени, на определенном характере и задачах локальной группы, живущей в пустыне, где температура в полдень часто достигает 60 градусов по Цельсию; где обычной социальной единицей является небольшая группа близких родственников и компаньонов, все их которых, как мужчины, так и женщины, совершенно голые; где нет письменных традиций, через которых могла бы передаваться традиция племени, обычаи духовной жизни, и способы добычи средств к существованию; и где главным объектом охоты является кенгуру.

Реальные испытания для подростка и вторая часть инициации в знания и обязанности его нового статуса, начинаются внезапно, вечером, в мужском поселении, когда на него набрасываются трое сильных юношей, которые громко кричат и пугают его, ведя к месту проведения церемонии, подготовленное к обряду его обрезания. Мальчика там встречает вся община, как мужчины, так и женщины, и когда он оказывается среди них, он прекращает бороться.

Его помещают среди мужчин, и женщины сразу начинают танцевать – теперь они становятся женщинами Времени Снов, века Altjeringa, которые танцевали подобным образом, когда молодые мужчины должны были пройти обряд инициации во времена эпохи предков - и в это же время, пока они выступают, поют мужчины. Пока мальчик некоторое время смотрит и слушает – то, чего он никогда прежде не видел – вокруг его головы наматывают меховую повязку, чтобы сделать плотно прилегающую шапку, и вокруг талии ему надевают пояс из скрученных волос, - такой же, как и у взрослых. Затем трое мужчин ведут его мимо танцующих женщин в чащу, в которой он должен оставаться несколько дней. На мальчике рисуют определенный символ и говорят ему, что он перешел сейчас на следующую ступень зрелости. Он никогда не должен раскрывать ни одной женщине или другому мальчику тех секретных вещей, которые ему предстоит увидеть и узнать. На протяжении всей церемонии он не должен будет произнести ни слова, до тех пор, пока к нему не обратятся, и в этом случае он должен отвечать как можно короче. Также он должен оставаться, сидя на корточках, в чаще, пока его не позовут. Если он попытается увидеть то, что ему запрещено видеть, великий дух, чей голос он слышал в звуках гуделок, унесет его прочь. Поэтому он сидит молча и в одиночестве всю ночь в кустах, пока мужчины танцуют на обрядовом месте.

На следующий день приходит мать мальчика в сопровождении сестер его отца и женщины, чья дочь была назначена стать его женой. Всю ночь мать мальчика поддерживала огонь в своем поселении, и теперь она несет с собой две длинные палки, зажженные на этом огне. Мужчины поют «песню огня», в то время как мать мальчика передает одну палку в руки его будущей тещи, а та – в руки мальчика, завязывая вокруг его шеи меховые веревки, и говорит ему, чтобы тот крепко держался своего собственного огня; то есть, никогда не мешал женщинам, которые назначены другим мужчинам. Ритуал завершается, мальчик возвращается в свою чащу с горящей палочкой, а женщины возвращаются с другой палочкой в свое поселение.

После этого мальчика забирают в лес, где он тихо сидит на протяжении трех дней и в это время ему дают немного еды. Великая торжественность обрядов, которые он собирается увидеть, так поражают его ум, что он оказывается полностью готовым воспринять их образы. На четвертый день он возвращается в свою чащу и при наступлении ночи мужчины начинают свое выступление. Они будут заняты им приблизительно в течение недели.

Первый ритуал из серии, - наблюдаемой Болдуином Спенсером и Ф.Дж. Гилленом, описываемый в их важной работе «Коренные племена Центральной Австралии» [56], - начинается после наступления ночи еще в отсутствие мальчика. Старики поют легенду о предках тотемной группы Маленького Орла, который во «Времена Снов», мифологического века, Altjeringa, обучил людей искусству обрезания каменным ножом вместо использования подожженной палки. Мы можем прочитать в этом отсылку к некоей недавней или древней трансформации ритуальной традиции, возможно, после слияния двух народов, как это указывается в исследованиях культурных слоев Австралии и древних петроглифов [57]. Но мы также должны признать, что зажженная палочка, которую мальчик получает через двух матерей, в контексте ритуала является явным указанием на управляемое высвобождение его собственного сексуального огня, который должен быть разрешен социально посредством ритуального испытания, - предстоящего ему обрезания – вторая палочка, к которой должна быть обращена его собственная, теперь находится на участке его избранной жены.

Ряд замечательных обрядов, жестоких, как это может показаться взгляду цивилизованного человека, не должен отбрасываться как результат деятельности примитивного невежественного ума. Напротив, это действенное воплощение первобытной мудрости, - которая, по крайней мере в некоторых ее аспектах, более изощренна и эффективна, чем наша собственная, - и главная ее цель - педагогическая, или, как мы могли бы, пожалуй, сказать, герметическая (hermetical): то есть, магическая трансформация психики. На самом деле, это пример ранней действительности из которой позднее возникнет средневековая европейская идея о гомункулусе, которую Гёте с таким тонким психологическим и историческим пониманием описал во второй части Фауста: мистическое искусство, посредством которого маленький человечек (гомункулус) обретает жизнь, будучи до этого лишь сырьем, (materia prima) поставляемым природой.

В полночь мальчику, претерпевающему испытание, завязывают глаза, выводят из чащи, подводят к краю места, предназначенного для танцев, при этом он должен опустить голову, затем, ему говорят, чтобы он сел и смотрел; после чего он видит лежащего перед ним разукрашенного и наряженного человека, который, как говорят мальчику, изображает собаку. Второй разукрашенный человек стоит с расставленными в стороны ногами на другом конце танцевального пространства, держа в каждой руке по веточке эвкалипта, а на голове у него изображен священный орнамент, являющийся эмблемой кенгуру. «Кенгуру» качает своей головой из стороны в сторону, как бы наблюдая за чем-то, и время от времени выкрикивая призывный вой кенгуру. «Собака» поднимает глаза, видит «кенгуру», начинает лаять, и вдруг, побежав на четвереньках, проскакивает у него между ног и ложится за ним, а «кенгуру» наблюдает за «собакой» через плечо. Дикая «собака» снова проносится между ног «кенгуру», но в этот раз «кенгуру» ловит ее и избивает. «Собака» притворяется, что разбивает голову об землю, после чего завывает будто испытывает боль, и, наконец, делает вид, что умирает. Некоторое время она лежит, но через некоторое время вскакивает и бежит на четвереньках к мальчику и ложится на него сверху. «Кенгуру» подпрыгивает и ложится на них сверху, и мальчик должен вынести их вес в течение примерно двух минут; когда они поднимаются, ему говорят, что их пантомима изображает событие века Altjeringa, когда дикая собака напала на кенгуру и была им убита. Затем мальчика снова отправляют в его чащу, а мужчины продолжают петь на протяжении всей ночи.

Подобного рода вещи, служащие для обучения мальчика продолжаются в течение шести дней и ночей. Мужчины-кенгуру, мужчины-крысы, мужчины-собаки, маленькие и большие ночные орлы (night hawks) изображают сюжеты своих легенд, ложатся сверху на мальчика, а затем уходят. Но после этого, на седьмой день, мальчика, все еще сидящего в кустах, торжественно обтирают жиром, и трое мужчин аккуратно рисуют белой глиной ему на спине символы, а в это время проходит множество ритуальных выступлений с участием женщин. Внезапно раздается звук приближающихся гуделок, и женщины убегают прочь. Мальчик остается лежать на спине. Мужчины бьют его шестами по всему телу, снова и снова повторяя следующий стих:

Ночь, сумерки, великий ясный свет:

Деревья, подобные небу, алеют как солнце.

«Все, - как говорят наши наблюдатели, - пребывают в экзальтации».

Огонь освещает все сверкающим светом, и двое мужчин, которые должны будут выполнить обрезание, занимают свои позиции на западной стороне церемониального места.

Каждый, с бородой, засунутой в рот, с широко расставленными ногами и вытянутыми вперед руками, двое мужчин стояли абсолютно неподвижно, - непосредственный исполнитель обряда был спереди, а его помощник стоял вплотную рядом с ним, так что их тела соприкасались. Тот, что стоял спереди, держал в вытянутой вперед правой руке кремневый ножик, с помощью которого должна была проводиться операция, и как только все заняли свои места, будущий тесть мальчика, выступающий как носитель щита, приходит, неся на своей голове щит и, одновременно с этим, щелкая большими и указательными пальцами. Затем, стоя лицом к огню, он опускается на одно колено, чуть спереди от исполнителя обряда, держа щит над головой. В течение всего этого времени женщины и дети слышали в своем поселении гуделки, и они полагали, что вой этот является голосом великого духа Твеньирика, (Twanyirika) который пришел, чтобы забрать мальчика. [58]

Легенда про Твеньирику, которую рассказывают женщинам и детям, является не настоящим мифом, а «скрывающей аллегорией», символически передающей духовный смысл ритуала и придуманной для того, чтобы укрыть от экзотерического взгляда факты эзотерические ритуала. В истории религии, герметической философии, мистицизме и педагогике можно найти много подобных аллегорий. Но их не следует путать с такими откровенными пародиями и обманами, как те, которые, например, сочинял старый эскимосский шаман Наягнек, чтобы запугивать своих односельчан (см. выше).

Они выполняют двойную функцию. Первая состоит в том, чтобы исключить тех, кто не имеет права на посвящение в знание тайны, и, таким образом, сохраняется сила ритуалов; но вторая функция заключается в том, чтобы подготовить умы тех, кто будет посвящен, к наиболее полному, шоковому, воздействию откровения, которое не будет противоречить аллегории, но раскроет ее тайный смысл. Аллегория Твеньирики рассказывает о духе, живущем в диких, недоступных местах, и который приходит во время инициации, чтобы проникнуть в тело мальчика после проведенной операции и унести его прочь, в дикую местность, до тех пор, пока он не выздоровеет. Затем дух покидает тело мальчика, который возвращается в поселение как уже инициированный мужчина. [59]

Все еще веря в Твеньирику, мальчик лежит на спине под поднимающимися и опускающимися шестами. Глубокие, громкие звуки обрядовой песни обрезания вдруг прекращаются, убираются шесты, и мальчик поднимается двумя сильными мужчинами на щит. Помощник главного исполнителя обряда быстро хватает крайнюю плоть мальчика, оттягивает ее насколько это возможно, а исполнитель ее отрезает. Сразу же после этого, все, кто принимал непосредственное участие в обряде, исчезают, и мальчику, находящемуся в более или менее ошеломленном состоянии, говорят, «Ты хорошо справился, ты не закричал». Его отводят обратно туда, где была чаща, но теперь ее уже нет, и он получает поздравления от мужчин. Кровь из раны стекает на щит, и пока она все еще кровоточит, некоторые гуделки прижимают к его ране. Мальчику говорят, что именно они, а не Твеньерика, издавали все эти звуки и, таким образом, его заставляют избавиться от последнего детского страха. В то же время он узнает, что гуделки – это тьюрунга (tjurunga), священные объекты, которые происходят из мифической реальности и времени. Его знакомят со всеми участниками по их церемониальным именам и старейшины дают ему несколько тьюрунга.

«Вот Твеньерика, о котором ты так много слышал», - говорят ему старейшины. «Это тьюрунга. Они помогут тебе быстро исцелиться. Охраняй и не потеряй их, или же ты и твоя кровная мать и племенные матери и сестры будут убиты. Не упускай их из виду. Не позволяй своей кровной матери и племенным матерям и сестрам увидеть тебя. С тобой останется ответственный человек. Не ешь запрещенной еды».

Меж тем мальчик стоит над огнем, чей дым, как полагается, должен исцелить его рану; [60] но есть и второе значение воздействия дыма от огня, поскольку в Австралии ребенка при рождении окуривают, чтобы очистить его: таким образом, мальчик претерпевает в этот момент свое второе рождение.

Геза Рохейм, в своих психоаналитических работах, касающихся австралийских ритуалов и мифов, указывал на то, что имитируемое отношение совершающих обрезание людей является отношением «яростного отца, атакующего пенис своего сына»; двое мужчин жуют свои бороды, чтобы изобразить гнев, а их церемониальные имена «причинители боли». [61] Более того, в мифах о происхождении обряда говорится о том, что изначально мальчики умирали, но замена горящей головни на кремневый нож уменьшила опасность операции. «Драматизированный гнев, как отца, так и того, кто проводит обрезание, а также мифы о первоначальном варианте инициации, в котором все мальчики оказались убитыми», - пишет Г. Рохейм, - «определенно показывают эдиповскую агрессию старшего поколения, как основную движущую силу, стоящую за инициацией. Поэтому, в данном случае, мы совершенно оправданно называем обрезание смягченной формой кастрации» [62].

«Растущий мальчик, - продолжает Рохейм дальше – с все возрастающими силой и сексуальным желанием является серьезной угрозой для стабильности племени. В племени Питентара [живущем неподалеку на западе от Аранды], когда мальчики начинают проявлять признаки полового развития (своим ростом, появлением лобковых волос и в целом свои поведением), то их женщины соплеменники, с приближением половой зрелости мальчиков, вооружившись палками, в сумерках, окружают одного или нескольких юношей. Они безжалостно бьют мальчиков по ногам и плечам почти до потери сознания. Такое может случиться незадолго до начала церемонии посвящения, или же за несколько недель или даже месяцев…

«Согласно представлениям Нгататара и Западным Аранда, если бы молодые люди не подвергались процедуре инициации, то они становились бы демонами (erintja), которые улетают в небо, убивают и едят стариков» [63] Чтобы сдержать их, старики убивают и едят мальчиков символически – или даже по-настоящему, если те не подчиняются, хотя они, - как мы можем о том судить по феноменологии преступности среди несовершеннолетних, - не представляют, в конце концов, серьезной угрозы.

Но есть и другая сторона деятельности старших помимо запугивания. Они должны отлучить своих сыновей от первичной инфантильной привязанности к их матерям посредством заклинания их симпатии. Поэтому в ходе мучительных обрядов мальчикам, время от времени, не дают есть и пить ничего, кроме мужской крови. Они берут ее из чаш, в жидкой форме или свернувшейся, - и тогда нарезают ее как пирог. Также кровь льют на мальчиков как в ванне. И таким образом, они буквально впитывают изнутри и снаружи телесную сущность отцов, субстанцию, которую в больших количествах получают из мужских рук и субинцизий[1]. Мужчины обновляют разрезы на своих пенисах или ранят руки, кровь изливается и используется не только как еда и питье для мальчиков, но также как ритуальная краска и как своего рода клей, чтобы приделать церемониальные украшения к телу, когда мужчины принимают образы своих мифологических предков. Таким образом, кровь является обычной едой, как материнское молоко, но также и духовной пищей (чего матери не могут предоставить): это не всего лишь детская еда, питающая только тело, но настоящая мужская пища, - амниотическая жидкость и возбуждающий алхимический эликсир этого пугающего и будоражащего кризиса второго рождения.

С психологической точки зрения мы можем видеть, что мальчик переходит трудный порог, от сферы зависимости от матери к сопричастности сущности отцов, и происходит это не только посредством решительной физической трансформации (во-первых, в обряде обрезания, а затем, более жестоким образом, как мы сейчас увидим, в обряде субинцизии), но также благодаря серии интенсивных психологических переживаний, пробуждающих вновь, но также и реорганизующих все первичные импринты и фантазии инфантильного бессознательного. Или же, используя фрейдистский жаргон, старшие пробуждают, поглощают и перенаправляют эдиповы агрессивные импульсы своих сыновей (destrudo: thanatos) и одновременно их волю к жизни и любви (libido: eros). Как мы только что увидели, будущий тесть мальчика является тем человеком, который предлагает ему щит для операции. «То, что отрезается от мальчика, - пишет Г. Рохейм, - в действительности является его матерью; в качестве компенсации он получает жену… Головка внутри крайней плоти это ребенок в утробе матери» [64].

Но есть и другой аспект у этого огромного мира мужских обрядов, - для которых приемлемым может быть не только лишь психологическое прочтение, - а именно, определенное мифологическое поле, в которое вводится ум мальчика. Его грубые энергии влечения и агрессии выламываются из их первичных сфер отношений и преобразуются в отношения, соответствующие зрелой мужественности; но конкретная система образов, через которую проходит его психологическая трансформация, определяется не только общими психологическими законами, но также, и, возможно, в равной степени, посредством социальных задач, стоящих перед локальной группой.

И мы можем восхититься простым, прямым способом, которым вызывается интерес мальчика. Мы уже видели, как священные объекты его племени были впервые представлены его разыгравшемуся воображению. На протяжении всего своего детства, он слышал удивительный звук гуделок во время мистерий, проходивших в мужском поселении, и мальчику говорили, что этот странный жужжащий шум был голосом духа, который во время его собственного посвящения войдет в его тело, и будет поддерживать его мужественность. Таким образом возникало тревожное чувство любопытства, которое во время откровения приводилось в смятение, когда оказывалось, что мнимый дух на самом деле представляет собой деревяшку, длиной примерно в полметра, с вырезанным узором на ней, и прикрепляющейся на конце к длиной веревке. Детская страшилка в одно мгновение исчезает, превращаясь в осязаемый кусок дерева – который, однако, как сообщали мальчику, имеет свое происхождение в мифологическом времени и обладает глубочайшим смыслом, как для самого мальчика, представляя его вечный аспект, так и для всего его племени, составляя одну из совокупностей священных объектов, известных как tjurunga, почитаемых в племенных обрядах. Прижатая к его кровоточащей ране после обрезания тьюрунга оборачивает его ум от чувства потери к чувству обретения, и непосредственно соединяет его, мыслями и эмоциями, с реальностью мифа.

Но читатель тем временем, должно быть вспомнил, возможно, несколько удивившись, известный классический миф о смерти и втором рождении (из своего отца Зевса) младенца Диониса.

Когда великая богиня Деметра – повествует миф – прибыла на Сицилию из Крита вместе со своей дочерью Персефоной, которую она задумала отдать Зевсу, то обнаружила пещеру рядом с источником Киане, где она и спрятала девушку, поставив в стражи двух змей, которые обычно были запряжены в колесницу девы. И Персефона тогда начала ткать из шерсти одеяние, на котором должна было быть изображена картина вселенной; в это время ее мать Деметра сочла, что Зевс должен узнать о ее присутствии. Бог явился к девушке в образе змея, и она зачала от него мальчика, Диониса, который родился и взращивался в этой пещере. Игрушками мальчика были мяч, волчок, игральные кости, золотые яблоки, немного шерсти, и гуделка (bull-roarer). Но ему также дали зеркало, и, пока он восхищенно смотрел в него, сзади незаметно к нему подкрались два титана, которых послала убить мальчика Гера, - ревнивая жена его отца, Зевса. Титаны были раскрашены белой глиной или известью. Набросившись на играющего ребенка, они разорвали его на семь частей, сварили их в котле на треноге, а затем зажарили их на семи вертелах. Однако когда они съели свою божественную жертву – всю, кроме сердца, - которое было спасено богиней Афиной, - Зевс, привлеченный запахом жареного мяса, вошел в пещеру и, увидев происходящее, убил молнией выкрашенных в белый Титанов. Вслед за этим Афина преподнесла в накрытой корзине спасенное сердце своему отцу, который завершил воскрешение – согласно одной из версий этого чуда – глотая драгоценный остаток и самостоятельно давая рождение своему сыну [65].

Несомненно, это не простая случайность, и не следствие параллельного развития, которое привело к тому, что гуделки появляются как у греков, так и у австралийцев, а также появляются фигуры, выкрашенные в белый (австралийцы, приклеивающие к телу птичий пух, греческие Титаны, вымазанные, подобно клоунам, белой глиной). Поскольку Титаны были божественными существами предшествовавшего богам поколения. Они были детьми неба и земли, и от двух из них, Кроноса и Реи, родились сами боги – Олимпийцы. Они и их мифология происходят из более раннего пласта мысли и религии, чем классический пантеон Олимпийцев, а эпизоды, в которых они появляются, часто имеют достаточно примитивные черты повествования. Ряд ученых в последнее время указывают на параллели межу этими чертами и характерными особенностями обрядов ныне существующих первобытных племен [66]. От греков, однако, мы не узнаем, посредством какого материнского органа Отец Зевс родил своего сына. В первобытном же ритуале это деталь проявляется.

Следующей драматическим испытанием, которому должен подвергнуться молодой абориген австралиец, является субинцизия, которая следует через пять или шесть недель после ритуала обрезания – в зависимости от того, сколько времени потребуется для заживления первой раны. Эти чрезвычайно болезненные обряды начинаются с краткой серии представлений, которые заканчиваются установкой священного шеста в землю: шест представляет собой длинное копье, обвязанное веревкой из человеческих волос, и украшенное попеременно кольцами из красных и белых птичьих перьев, с прикрепленным сверху пучком орлиных и ястребиных перьев. И когда после заключительной пантомимы и танца шест устанавливается в землю, мальчику предлагается обхватить его, так как это должно предотвратить возникновение боли во время операции; он не должен бояться. Один из мужчин лежит на земле лицом вниз, а второй сверху лежит на нем. Мальчика отводят от шеста и кладут лицом вверх на этот живой стол из мужчин, которые вместе с остальными в это время издают громкий крик. Немедленно третий мужчина, сидящий сверху на мальчике, хватает его за пенис и держит наготове для проведения операции, а его ассистент, внезапно появляясь, рассекает уретру снизу вверх на всю длину каменным ножом.

Между тем, в женском лагере, родственницы мальчика, услышав мужской крик, торжественно делают порезы на животе и плечах его матери.

Мальчика снимают со «стола» и сажают на щит, на который должна стекать кровь, в то время как один или несколько молодых людей, уже прооперированных, встают и добровольно проводят вторую операцию, чтобы увеличить длину своих разрезов. Они стоят рядом со священным шестом, убрав руки за спину и широко расставив ноги, и громко кричат: «Приди и разрежь меня под корень!» Сзади им связывают руки, и оператор делает разрез под корень. «Большинство мужчин в определенный момент проводят вторую операцию, - пишут Спенсер и Гиллен, - а некоторые совершают ее и в третий раз, хотя мужчины успевают достигнуть возраста 30 – 35 лет, прежде чем решатся на вторую» [67].

Сексуальный аспект символизма данного ритуала достаточно очевиден, чтобы практически не нуждаться в комментариях. Рана после субинцизии часто упоминается как «пенис-матка или вагина»; [68] таким образом, мужчина посредством операции намеренно превращался в мужчину-женщину. «Отец-с-вагиной (vaginal father), - как отмечает Г. Рохейм, - заменяет «фаллическую мать» в инфантильной психике» [69], и кровь, проливающаяся из раны, поэтому, соответствует в воображении мужчин менструальной крови, - которая чрезвычайно могущественна в женской магии. Одной из самых характерных черт первобытной психологии мужчин во многих частях света является испытываемый ими ужас перед менструациями, - что давно стало широко известным фактом в сфере антропологии [70]. «Это известный факт, - пишет Г. Рохейм, - что вид кровоточащей вагины порождает у мужчины страх кастрации… Мальчики всегда боялись кастрирующего влагалища; теперь их отцы обладают мощным оружием» [71]. Но теперь, также, и юноши обладают им. Таким образом, их травматическая сепарация от матери в обряде обрезания оказывается сбалансированной обретением идентификации одновременно и с матерями и с отцами. «Мы не боимся кровоточащего влагалища, - могут теперь сказать они, - оно есть и у нас самих. Оно не угрожает пенису; оно и есть пенис». И, наконец: «Мы не отделены от матери, ибо мы с ней – одно» [72].

Но помимо психологического аспекта, есть и более важная проблема; поскольку с ритуалом сознательно связан миф, который также должен учитываться.

Западный мир хорошо знаком с одной с одной из версий такого мифа в библейской традиции. В Книге Бытия написано, что Бог послал на Адама глубокий сон, «и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотью. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» [73]. Прежде отделения от него Евы, Адам был одновременно и мужчиной и женщиной.

Или же можно вспомнить аллегорию из «Пира» Платона, где Аристофан – игриво, но все же в форме мифа, - говорит о том, что самые первые люди имели «круглое тело, четыре руки и четыре ноги, спина и бока составляли круг, на круглой шее два лица, совершенно одинаковых; голова же у двух этих лиц, глядевших в противоположные стороны, была общая; ушей имелось две пары, срамных частей две, а прочее можно представить себе по всему, что уже сказано». Согласно Платоновскому изложению данного мифа, эти существа были трех родов; муже-мужчина, муже-женщина, женщина-женщина. Они были чрезвычайно сильны; и поскольку боги боялись их мощи, Зевс решил разделить их надвое, - разрезать, как яблоки для маринования;

или как режут яйцо волоском. И каждому, кого он разрезал, Аполлон, по приказу Зевса, должен был повернуть в сторону разреза лицо и половину шеи... И Аполлон поворачивал лица и, стянув отовсюду кожу, как стягивают мешок, к одному месту, именуемому теперь животом, завязывал получавшееся посреди живота отверстие – оно и носит ныне название пупка. Разгладив складки и придав груди четкие очертания, – для этого ему служило орудие вроде того, каким сапожники сглаживают на колодке складки кожи, – возле пупка и на животе Аполлон оставлял немного морщин, на память о прежнем состоянии. И вот когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому что ничего не хотели делать порознь... Вот с каких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу [74].

В Китае существует миф о «Священной Женщине», «Великом Начале», (T'ai Yuan), - которое объединяло в себе активные мужские и пассивные женские силы природы, ян и инь [75].

И, наконец, в индийской Брихадараньяка упанишаде мы читаем:

Вначале [все] это было лишь Атманом в виде пуруши. Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя. И прежде всего он произнес: "Я есмь". Так возникло имя "Я". Поэтому и поныне тот, кто спрошен, отвечает сначала: "Я есмь", а затем называет другое имя, которое он носит. Перед началом всего этого он сжег все грехи, и поэтому он – пуруша. Поистине, знающий это, сжигает того, кто желает быть перед ним.

Он боялся. Поэтому [и поныне] тот, кто одинок, боится. И он подумал: "Ведь нет ничего кроме меня, – чего же я боюсь?" И тогда боязнь его прошла, ибо чего ему было бояться? Поистине, [лишь] от второго приходит боязнь.

Поистине, он не знал радости. Поэтому тот, кто одинок, не знает радости. Он захотел второго. Он стал таким, как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил сам себя на две части. Тогда произошли супруг и супруга. "Поэтому сами по себе мы подобны половинкам одного куска", – так сказал Яджнявалкья. Поэтому пространство это заполнено женщиной. Он сочетался с нею. Тогда родились люди.

И она подумала: "Как может он сочетаться со мною после того, как произвел меня из самого себя? Что же – я спрячусь". Она стала коровой, он – быком и сочетался с ней; тогда родились коровы. Она стала кобылой, он – жеребцом; она ослицей, он – ослом и сочетался с ней; тогда родились непарнокопытные. Она стала козой, он – козлом; она – овцой, он – бараном и сочетался с ней; тогда родились козы и овцы. И так то, что существует в парах, – все это он произвел на свет, вплоть до муравьев.

Он узнал: "Поистине, я есмь творение, ибо я сотворил все это". Так он стал творением [sŗşţih: буквально, «то, что изливается, проецируется, излучается, исходит, порождается, отпускается или отдается»]. Кто знает это, тот находится в этом его творении [76].

Первобытные австралийские варианты этого мифологического мотива, который служил поддержанию одних из самых высоких тем развитых цивилизаций, очень многочисленны и дают новое измерение мистерии ритуала, который мы только что рассмотрели.

В начале, слышим мы в одном из вариантов изложения мифа у Северных Аранда Тотема Бандикута[2], повсюду была тьма: ночь застилала землю, как непроходимая чаща. И предок бандикутов, чье имя было Карора, спал на протяжении всей вечнодлящейся ночи на дне залива Ильбалинта, когда там еще не было воды. Над ним была земля, красная от цветов, заросшая травой; и над ним возвышался священный шест, который появился среди цветочной клумбы. Этот шест коренился в голове у Кароры, откуда он поднимался к небу, как будто пытаясь пронзить небесный свод. Это было живое существо, покрытое гладкой кожей, подобной коже человека.

Голова Кароры лежала в основании этого величественного покачивающегося шеста, и находилась в таком положении с начала начал. Но Карора все думал: желания и мечты мелькали в его уме. Тогда из его пупка и подмышек начали вылезать бандикуты. Они прорвались через дерн над ними и так начали свою жизнь. Начался рассвет. Солнце начало подниматься. А вместе с ним так же встал и предок бандикутов: он продрался через покрывающую его земную кору, и зияющая дыра, которую он оставил после себя, стала заливом Ильбалинта, заполненным темным сладким соком плодов жимолости.

Предок бандикутов начал теперь испытывать чувство голода, поскольку магия покинула его тело. Находясь в изумлении, он приоткрыл глаза, начал ощупывать все вокруг и почувствовал движущуюся вокруг себя массу бандикутов. Схватив двоих из них, он приготовил их в раскаленном добела песке, - рядом с этим местом сияло Солнце, чьи пальцы давали ему необходимый огонь.

Приближался вечер. Солнце, пряча свое лицо за нитями из волос и свое тело – за подвесками, скрылось из виду, и Карора с мыслями, обращенными к помощнику, лег спать, протянув руки в обе стороны.

И пока он спал, из его подмышки вылезло нечто похожее на гуделку (bull-roarer), которая приняла форму человека, за одну ночь ставшим зрелым юношей. Карора, почувствовав, что его руку придавило что-то тяжелое, проснулся; тогда он увидел, что рядом с ним лежит его первородный сын, положивший голову на отцовское плечо.

Рассвело. Карора встал и громко издал вибрирующий зов. Тогда сын пробудился к жизни, вскочил и принялся танцевать церемониальный танец вокруг отца, который теперь сидел украшенный ритуальными атрибутами, сделанными из склеенных кровью перьев. Сын пошатывался и спотыкался, будучи пробужденным лишь наполовину; но отец поместил его тело и грудь в колчан, а сын положил на отца свои руки. И когда все это было сделано, первая церемония завершилась [77].

Существует множество параллелей у этой первобытной легенды о происхождения клана Бандикутов в высших мировых мифологиях (high mythologies), среди которых наиболее поразительным сходством с живым шестом, растущим из головы Кароры, обладает, в средневековом символизме, Древо Иессеево, (например, на витраже Шартрского собора), из которого происходит второй Адам, - Иисус; или же сам крест, - на котором был повешен Иисус, - стоящий на холме Голгофа, «Холме черепа», называющемся так, потому что там был захоронен череп Адама, андрогинного человека. Или же мы можем вспомнить о дремлющем великане, первом живом существе из исландской Эдды, Имире, который появился в «зияющей бездне» начала, когда ледяные волны с севера встретились с горячими волнами юга. «И сказывают, что, заснув, он вспотел, и под левой рукой у него выросли мужчина и женщина. А одна нога зачала с другою сына. И отсюда пошло все его потомство…» [78]. Великое дремлющее тело великана было затем разорвано, чтобы создать из его кусков весь мир:

Имира плоть

стала землей,

кровь его - морем,

кости - горами,

череп стал небом,

а волосы - лесом. [79]

Во многих мифах Индии разрезанный человек, примордиальная, создающая мир жертва, из которой состоит весь видимый мир, зовется Пурушей, что означает, просто «Человек» [80]. В древнем вавилонском эпосе о творении, такой же фигурой является монструозная женщина, богиня-мать бездны, Тиамат [81]. В австралийской легенде о Кароре, тот же самый универсальный архетип, или элементарная идея существа заключающего в себе изначально всё, оказывается адаптирован к локальным условиям существования и церемониальному стилю. Здесь нет ледяного холода, как в Исландии; нет упоминания о брахманическом жертвоприношении, как в Индии; не идет здесь речь и о существе женского пола, как во многих других версиях. В данном случае паттерн исключительно маскулинный - как и в случае с единоличным творением мира еврейским Богом и создание им, без женского вмешательства, Адама, его первого сына. Австралийские ритуалы обрезания и субинцизии, с их отчетливо патриархальным уклоном, находят свое обоснование в мифах подобного рода, где этап жизни ребенка с матерью полностью игнорируется, и мальчик рождается сразу же за одну ночь в качестве взрослого сына только от отца.

Живой, покачивающийся шест, - исходящий из головы Кароры, устремленный вверх, будто бы намеревающийся пронзить небесный свод, являющийся живым существом, покрытым гладкой кожей, подобной человеческой, - в ритуале представлен церемониальным шестом, который молодой человек обхватывает сразу же после проведения операции субинцизии. Прежде того как его установят на земле, ритуальный шест в вертикальном положении носит за спиной мужчина, параллельно спине и, уходя вверх, подобно флагштоку, шест значительно возвышается над его головой. И шест и мужчина, - оба они украшены птичьим пухом, приклеенным кровью, полученной из раны от субинцизии, и этот разлетающийся от подпрыгивания мужчины пух символизирует порождающую жизнь силу, исходящую во все стороны от предков. Космический шест и фаллос после субинцизии являются одним и тем же: они есть муже-женщина, самодостаточный, производящий все на свете изначальный предок. Темпоральная полярность прошлого и настоящего, мужской и женский пол, церемониальное место и место всеобщего начала, одновременно и в равной степени, растворяются. И фаллическая операция, которая, согласно аутентичному фрейдистскому прочтению, позволяет мужчинам сказать самим себе, - «Мы не отделены от матери, ибо мы с ней одно», одновременно и в равной степени позволяет им исполнить свою собственную роль в метафизической мистерии космоса: тайне космогонической «перетасовки», посредством которой одно становится и продолжает становиться многим, и благодаря которой, безвременность вечности отражается в изменчивых сценах, имеющих протяженность во времени.

Загадка этой предельной мистерии, которую Шопенгауэр метко назвал «Мировым узлом», в понятиях философии или теологии объясняется не лучше, чем в образе предка бандикутов; и мы не можем отбросить миф Аранда, как всего лишь любопытную особенность первобытного ума, если мы собираемся серьезно обдумать аналогичные образы Книги Бытия, Брихадараньяка упанишады, «Пира» Платона. Тайна вселенной и чудо храма мирозданья – это то, что говорит с нами через все существующие мифы и ритуалы, также как и великое усилие человека привести свою индивидуальную жизнь в соответствие с целым. И образы, посредством которых воплотилась эта мистерия, чудо и человеческие усилия, в традициях человечества столь удивительно постоянны, - несмотря на все локальные различия условий жизни и культуры, - что можно задуматься, не являются ли они ровесником человеческого сознания.

Но в данном разделе настоящей главы главной проблемой является не вопрос универсалий, к которым мы вернемся в следующем разделе, но локальные, географически и исторически обусловленные различные способы отображения и применения этих ключевых тем. И даже уже приведенного краткого обзора мифологического спектра образа андрогинного великана достаточно для того, чтобы получить предварительное представление о том, какими путями общий для многих народов образ может быть обращен к различным целям. Мы можем отметить, например, что в то время как в греческой и еврейской версиях человек оказывается разделен надвое богом, в китайской, индийской и австралийской версии бог сам разделят себя и делится на части.

В индуистской версии, кроме того, образ андрогинного предка развивается с точки зрения преимущественно психологического значения проблемы творения. Универсальная Личность разделяется сразу же после зарождения и произнесения местоимения «Я» (санскритское aham). Это отображает фундаментальное индийское убеждение, состоящее в том, что собственное эго является корнем всех иллюзий. Эго порождает страх и желание, являющиеся страстями, движущими всем живым и даже всем сущим; поскольку только после установления концепта «Я» может развиться страх смерти или желание наслаждения. Целью индийской йоги, таким образом, является очищение ума от концепции собственного «Я» и, следовательно, растворения, как страха, так и желаний. Но это приводит к уничтожению уже совершенного творения – или, по крайней мере, - устранению собственной психологической сопричастности его результату, порожденному миру. Ибо это ведет не только к осознанию того, что источником печали и беспокойства является эго, но также к определенному уровню непосредственного переживания предшествующего всякой мысли, где нет ни надежды, ни страха, но только восторг чистого сознавания бытия.

С другой стороны, в еврейской версии, образ изначального андрогина использовался в теологическом истолковании тайны творения, - кульминацией этого толкования стала концепция о еврейском народе, являющемся орудием божией воли после проступка и непослушания разделенного андрогина в райском Саду. Для того чтобы поддерживать напряжение между Богом и человеком, создатель, в этой мифологии, держится в стороне от своего творения. Здесь не бог оказывается в состоянии отчуждения от своей истинной сущности, но скорее его творение; и это отчуждение, по сути, является не психологическим, но конкретным историческим эпизодом, произошедшим в уже созданном трансцендентным, а не имманентным Господом Богом.

Наконец, в греческой аллегории Платона, тот же самый базовый мотив оказывается разработан поэтически, где дается указание на гениальную, метафорическую интерпретацию тайны человеческой любви, ее испытаний, глубины и восторга. И стоит заметить, что, хотя боги здесь и представлены в определенном смысле выше существ, над которыми они властвуют, во втором, ироническом смысле, именно люди в своей любви превосходят богов. Ревнивые боги разделяют людей пополам, потому что страшатся их силы.

Если мы теперь позволим всем этим трем версиям – индийской, еврейской и греческой – дополнить и сыграть друг против друга в наших умах, то мы, конечно, обнаружим, что нам трудно поверить в то, что они не произошли из одной общей традиции; и эта возможность кажется еще более озадачивающей и удивительной, когда пример с первобытными австралийцами рассматривается в его отношении с тремя другими версиями. Обрезанный мальчик начинает с того, что обнимает живое дерево, растущее из головы первого предка, прежде чем ему будет сделан разрез, и он окажется отождествлен с отцом! Кто он? В этой науке мы должны иметь мужество сравнивать, так что не будем бояться проводить очевидные параллели (хотя мы, возможно, еще не совсем понимаем, почему это возможно) с Иисусом на кресте, (установленном на холме, где лежит череп первого предка), чей бок должно пронзить копье в потрясающем ритуале его воссоединения с Отцом.

Вряд ли можно сомневаться в том, что существует общая традиция за всеми этими мифами. Однако является ли это единственной мифологической традицией нашего вида, и, таким образом, можем ли мы ожидать, что найдем ее темы и мотивы одинаково протяженной во времени, что и человеческая мысль? Если это так, то, возможно, мы должны принять это без каких-либо упоминаний теорий Бастиана об элементарных и этнических идеях (см. выше). Но, с другой стороны, если эта мифологическая традиция, хотя она широко распространена и невероятно влиятельна, окажется одной из многих или хотя бы одной из двух совершенно различных традиций, тогда мы должны задаться вопросом, когда и где она появились, - из каких источников вдохновения и переживаний; аналогичным образом, мы должны спросить, из какого опыта или прозрений возникли иные традиции. Более того, в отношении этой конкретной мифологии, должны ли мы думать о ней как о распространившейся в некий отдаленный, но определимый отрезок прошлого, от центров высшей цивилизации до Австралии, где на неплодородной почве регрессивный характер произошедшей метаморфозы уменьшил образ до его нынешнего состояния; или же имел место обратный путь, мифологический материал претерпел процесс сублимации от его низших к высшим формам на протяжении веков постепенной трансформации? Или это, скорее, представляет собой, - как предлагают некоторые ведущие теологи, исследующие данную проблему – остатки первобытного Откровения, данного человеку на заре его пребывания на земле?

Теорию подобного рода предложил в начале девятнадцатого столетия философ Фридрих В. Й. фон Шеллинг (1775 – 1854), который утверждал, что человек был создан в «Божественном центре», где он созерцал все вещи такими, какими они были в Боге, в их, так сказать, естественном порядке; и в этом состоянии не было необходимости в мифе. Но когда человек отошел от центра к периферии, его единство с центром было нарушено, его видение теперь не возвышалось над всеми вещами, поскольку он сам опустился до уровня всего лишь вещи; и именно на этом уровне различные политеистические мифологии возникают как грезы отпавшего от центра человека о его собственном утраченном состоянии бытия. Однако Шеллинг считал, что первоначальное единение с Богом было несовершенным, поскольку в этом состоянии у человека еще не было опыта переживания собственной свободы. Следовательно, политеистические мифологии представляют собой этап (точнее, серию этапов) в историческом развитии в направлении к манифестации Второго Адама в высшей религии Христа. В языческих религиях Христос имплицитен; в Ветхом Завете – он предрекается; и в Новом Завете – он раскрывается. Таким образом, христианство является внутренне присущим человеческой жизни и старо как мир [82].

Подобные идеи могли развиться после прочтения некоторых пассажей ранних Отцов Церкви; например, утверждение Тертуллиана (ок. 160 – 230гг), что «Душа по природе христианка» (anima naturaliter Christiana). Но Шеллинг мог также развить свою мысль и независимо; поскольку эта феноменология, давшая начало теории Бастиана об элементарных идеях, отмечалась многими исследователями на протяжении всей истории взаимодействия народов. Аналогии - даже мельчайшие аналогии – между мифологическими традициями высоких и низких культур присутствуют в слишком большом количестве, чтобы быть отброшенными как всего лишь простое совпадение; и те, что образуют сеть между христианской литургией и такими варварскими ритуалами, какие совершаются с мальчиками племени Аранда, производят наиболее сильное впечатление. Теперь же давайте вернемся к их мистерии воскрешения.

Когда мальчики переживают смерть своего детства и свое болезненное превращение в одно из воплощений изначального андрогинного существа, то им говорят о том, что больше им нечего бояться. Однако есть еще одно чрезвычайно интересное событие, которое следует за четырехмесячным сезоном непрерывных танцев и созерцания мифологического века космического «времени снов», когда мальчикам показывают – очень загадочным образом – чрезвычайно важную двойную тьюрунгу, после чего они должны быть обожжены несколько притушенным огнем и, наконец, после этого их посылают обратно в женский лагерь, где юношей принимают, как полностью прошедших все испытания мужчин Аранда, ждущие их жены

Масштабный фестиваль посвятительных обрядов, в завершении которого показывают двойную тьурунгу, известен как церемония Энгвура (Engwura), и детальное описание всех происходящих во время него действ в работе Спенсера и Гиллена занимает более сотни страниц. Церемонии проводятся несколькими племенными группами, в числе которых по восемнадцать или двадцать молодых человек, которых необходимо инициировать, и праздничный дух, от недели к неделе все более захватывающий, удерживает всех, каким-то чудом, от того, чтобы прекратить всё от усталости. Временами, дневная температура на солнце доходит до 69°С; [83] тем не менее, ритуалы все равно продолжаются, и если кто-то умирает от солнечного удара, то винят в этом черную магию какого-то другого племени.

Сверхъестественное существо, зовущееся Нумбакулла (Numbakulla), «Извечный», как полагают, изобрел первоначальный образ тьюрунги, и затем, разделив, сделал из нее пару. Одна половина этой пары обладала мужским духом, другая – женским. И называются эти двойные тьюрунги - амбильерикирра (ambilyerikirra) [84].

«Церемонии, - пишут Спенсер и Гиллен, - начинают принимать интересный оборот… Предводитель Энгвуры остается в лагере, подготавливая, с помощью людей своего племени, специальный сакральный объект, состоящий из двух больших деревянных тьюрунг, почти метровой длины каждая. Они связываются вместе при помощи человеческих волос, так что тьюрунг из-за них становится почти невидно, затем верхние три четверти очень аккуратно обматываются птичьими перьями. Верхушка украшается пучком совиных перьев. По окончании, полученный артефакт бережно помещают в сухое русло ручья» [85].

Мужской лагерь был отделен от женского на протяжении четырех месяцев церемонии благодаря этому пересохшему устью ручья, в котором теперь лежала тьюрунга. Там она остается до тех пор, пока кандидаты в посвящение, - отсутствовавшие в лагере целый день и претерпевавшие назначенные им испытания, - не вернутся назад. Тогда их заставляют лечь в ров на спины, в то время как старик, который должен за ними наблюдать, ходит взад и вперед вдоль выстроившейся линии. В этот момент над лагерем царит абсолютная тишина. Наступает ночь; юноши лежат, не издавая ни звука; их надзиратель неспешно ходит мимо них; в это время полностью ничего не видно; и предводитель фестиваля, который провел день, мастеря двойную тьюрунгу, теперь сидит, держа обеими руками этот священный предмет, который он выкопал из того места, куда тот прежде поместили. Он держит его за неукрашенную часть, как ракетку, прямо у себя перед лицом; рядом с ним сидят на коленях, у каждого его локтя, по ассистенту. Они поддерживают руки предводителя, а он медленно поднимает и опускает священный предмет перед своим лицом.

Когда вернувшимся в лагерь мальчика приказывают лечь, то торжественное трио оказывается закрытым от их вида выстроившейся фалангой стариков. На протяжении всей ночи, лежа на спинах в тишине, мальчики не осознают того, что в данный момент происходит. Однако же старый предводитель и двое его помощников постоянно поднимают и опускают священный символ, - как описывают Спенсер и Гиллен, - «совершенно без остановки, за исключением нескольких секунд при каждом движении, в течение всей ночи» [86].

В определенный момент, ночью, старик начинает петь, мальчики остаются при этом все в том же положении. Надзиратель все так же ходит около них. И только на рассвете, когда мальчики поднимаются, старый предводитель и двое человек, поддерживающих его, прекращают поднимать и опускать амбильерикирру. «Не удивительно то, - пишут Спенсер и Гиллен, - что они выглядели уставшими и изможденными, но даже после этого их работа еще не была завершена».

Поднявшись, они выдвигаются к северной оконечности церемониальной области, и помощники все еще продолжают поддерживать руки старика. Юные кандидаты проходят к священным кустам, и, взяв ветви, выстраиваются так, чтобы составить сплошной квадрат позади предводителей. Большинство пожилых мужчин остаются на земле Энгвура, с которой один из них, надзиравший за кандидатами, выкрикивает команды для женщин. Главная часть церемониального шествия, возглавляемого тремя мужчинами, несущими амбильерикирру, сопровождаемыми несколькими стариками, отправляется, выстроившись в форму квадрата, с земли Энгвура, к противоположному берегу, на котором стоят, собравшись, женщины.… Каждая женщина, согнув руки в локтях, двигает вверх и вниз повернутой ладонью вверх кистью, как бы приглашая мужчин подойти, и в это время зовет их «Кутта, Кутта, Кутта», стоя, опираясь на одну ногу и сгибая другую, мягко покачивая своим телом…. Группа мужчин медленно приближается в полном молчании, и, подойдя примерно на пять метров к первому ряду женщин, мужчины, несшие амбильерикирру стремглав бросаются на землю, скрывая священный предмет от взора. Не успевают они это сделать, как тут же юные посвящаемые бросаются на них сверху, так что под грудой тел можно увидеть только головы тех трех мужчин. Затем, после того как они проводят в данном положении около двух минут, юноши поднимаются и встают квадратом, отвернувшись от женщин, после чего трое лидеров вскакивают, поворачиваются спиной к женщинам и проталкиваются через образовавшийся квадрат, который они затем ведут обратно к земле Энгвуры, и на этом церемония амбильерикирры заканчивается [87].

Таким образом, мальчиков, во главе с их тремя мистагогами, представляют, как взрослых мужчин прекрасной женской стране, где голые сирены, которые раньше их отгоняли, теперь причудливо заманивают, воркуя «Кутта, Кутта, Кутта»; и мы можем сравнить их роль с ролью Сольвейг из ибсеновсокго «Пер Гюнта», которая ласково пела колыбельную своему духовному страннику, когда он вернулся к ней, следуя за своим продолжительным мужским безумием:

Спи, мой мальчик, спи, дорогой,

Я твою колыбель качаю [88].

Я думаю, что мы не зайдем слишком далеко, если эту долгую тихую ночь, - когда молодым людям было позволено погрузиться в глубокий сон, и двойная тьюрунга, поднимается и опускается от заката до самого рассвета, - мы сравним с глубоким сном Адама, ниспосланным на него, когда из его ребра была создана Ева. Поскольку после ритуала субинцизии, юноши, как мы могли видеть, оказываются сопоставимы с Адамом в качестве изначального мужчины-женщины, созданного по образу бога; но после этой ночи им должны показать Женщину. Пересекая реку, они переходят от мужского места для танцев, волшебной земли мифов, где взору открываются вечные сущности и можно жить мечтой о том, что «я и ты – есть одно», к берегу времени, к смерти и порождению, где двое, бывших одним в мистическом соучастии, теперь распознаются как две различных сущности: это земля, - вызывавшая неприязнь у всех благих платоников, - к которой направляют женщины, как будто уводя из Райского сада. И теперь перед молодым посвященным стоит задача распознать мудрость «Кутта, Кутта, Кутта» равной мудрости волнующего шума гуделок, и позволить своему надрезанному пенису стать мостом как к трудностям жизни в мире, так и к саду богов.

Эти обряды, безусловно, являются специфичными для Австралии, поскольку они отсылают к их местным животным предкам, – бандикуту, кенгуру, и т.д. – которых больше нет нигде в мире. Мы также нигде, помимо Австралии, не найдем ничего, что было бы похожим на священные тьюрунги, к которым систематически отсылает вся австралийская мифология. В разных религиях разные объекты выступают в качестве священных. Тем не менее, идея относиться к чему-то, как к имеющему божественное происхождение, - будь то определенный вид камня, священная облатка, кость, сакральное слово, - а к чему-то не относиться подобным образом, является одной из универсальных черт религиозной жизни, которую Бастиан назвал элементарной идеей. Аналогично, мотив мужчины-женщины, являющегося изначальным существом, довольно сильно развит, как мы увидели, в австралийских ритуалах, - от момента церемонии с двумя матерями и двумя горящими палочками, через испытание субинцизии и соответствующие ему мифы, к заключительному ночному ритуалу с особо почитаемой двойной тьюрунгой и возвращением посвященных в женский лагерь: чрезвычайно суггестивный символизм этого мотива, определенно дублируется по сути, и часто даже в деталях, во многих других традициях мира. Кроме того, если мы рассмотрим лежащий в основе герметический принцип серии ритуалов, то снова окажемся на общем для всех поле; поскольку в любом ритуале, или системе ритуалов, инициации, как и в ритуалах Австралии можно выделить три стадии, а именно: сепарация от общества, трансформация (как физическая, так и психологическая), и возвращение в общество в новой роли. Ритуал подбрасывания мальчика в воздух представляет кризис сепарации. Ритуалы обрезания и субинцизии приводят, безвозвратно, к трансформации. И ритуал двойной тьюрунги знаменует возвращение.

Итак, можно сказать, что в воспитании молодых людей в традиционных обществах характерным обычаем является реорганизация общего человеческого наследия, детских импринтов, таким образом, чтобы перенаправить психическую энергию от примитивной системы мировоззрения, от инфантильной зависимости, в сферу ключевых задач локальных групп. Но в этой развитой системе реорганизации первичных символов появляются определенные мотивы, которые невозможно убедительно представить как инфантильные, или как исключительно локальные. Во всем мире ритуалы трансформации из детского состояния в мужское - сопряжены с мучительными испытаниями. Бичевание, ограничения в пище, выбивание зубов, скарификации, отрубание пальцев, удаление яичка, цикатризация, обрезание, субинцизия, побои, и прижигания являются зачастую необходимыми условиями. Все это, на самом деле, брутальным способом актуализирует инфантильную фантазию об Эдиповой агрессии; но есть также еще один аспект рассматриваемой ситуации, поскольку естественное тело посредством испытаний превращается в неотъемлемый признак нового духовного состояния. Поскольку даже в высокоразвитых сообществах, где тело укрывают одеждой и не наносят увечий, после посвящения одеваются новые одежды и украшения, символизирующие и поддерживающие новый духовный статус. В Индии кастовые отметки, стрижки, одежды и прочее говорят о социальной роли человека. На Западе мы знаем военную униформу, пастырский воротник, халат врача, парик судьи. Но там, где люди не носят одежды, необходимо изменять само тело. Тела аборигенов Маркизских островов полностью татуировались и едва ли они были похожи на тела, данные нам от рождения; это было мифологической эпифанией, и сознание, воспринявшее ее, не могло поступить иначе, как изменить соответствующим образом тело.

Человек связан с собственной ролью взрослого человека, так сказать, отождествляясь с мифом – соучаствуя в манифестации мифологических форм, которые поддерживаются определенными ролями и действиями ритуала, а ритуал, в свою очередь, поддерживает структуру общества. Таким образом, мы можем сказать, что в то время как энергии психики в ее исходном контексте инфантильных забот направлены на удовлетворение примитивных нужд и личное удовольствие, в ритуалах инициации они реорганизуются и встраиваются в систему социального долга, так что в итоге индивид может рассматриваться как надежный член сообщества.

Удовольствие, власть и долг: это системы отсчета для всего разнообразия опыта на естественном уровне первобытных сообществ. И когда подобные сообщества структурированы должным образом, первые две системы оказываются подчинены последней, которая в свою очередь, поддерживается мифологией и черпает свои силы в ритуале. Ритуал – это ожившая мифология, и его цель заключается в том, чтобы превратить людей в ангелов. Для архаичного человека, человек не являлся человеком в современном, индивидуалистическом смысле этого слова, но был воплощением социально определяемого архетипа. И именно в обрядах инициации происходит его апофеоз – со всей его жестокостью создаваемого импринта, которую мы только что видели.

VI. Влияние старости

Смерть предвещается признаками старения, которые даже сейчас появляются слишком рано, чтобы вполне успеть насладиться жизнью. И насколько раньше смерть наступала в первобытную эпоху! Когда женщина сорока пяти лет была уже старой каргой и воин пятидесяти лет – хромающим калекой, когда, более того, болезни и несчастные случаи на охоте и в сражениях были неизбежным и постоянным опытом, Смерть была гнетущим спутником, с которым приходилось сталкиваться даже в безопасном святилище, и сила которого должна была быть ассимилирована.

Видение этой великой госпожи Мира можно встретить в сказании восточноафриканского племени Басамбвы в районе Виктория Ньянза. Сказание повествует о молодом человеке, чей умерший отец явился ему, погоняя стадо, принадлежащее Смерти, и провел его по пути, ведущим прямо под землю, как в некую нору. Они приходят к месту, где много людей, там отец прячет своего сына и оставляет его. Наутро появляется Госпожа Смерть. Одна ее сторона была прекрасная, но другая была сгнившей, кишащей падающими на землю личинками. Ее прислужники подбирали эти личинки. Они промывали ее изъязвленные раны, и, когда они закончили, Смерть сказала, - «Тот, кто родился в этот день, сгниет, если пойдет торговать. Женщина, забеременевшая сегодня, умрет в родах вместе с ребенком. Человек, работающий у себя в саду, потеряет весь урожай. Тот, кто пойдет сегодня в джунгли, будет съеден львом». Но на следующее утро Смерть приходит снова и ее прислужники моют ее красивую сторону, умащая ее елеем, и, когда они заканчивают свое дело, Смерть произносит благословение. «Родившийся сегодня - да будет он богат! Забеременевшая сегодня женщина родит сегодня ребенка, который доживет до самой старости! Пускай тот, кто родился в этот день пойдет на рынок: пусть он совершит выгодные сделки; пусть он будет торговаться со слепцом! Пусть мужчина, который пойдет в джунгли получит свою добычу; пусть он убьет даже слона! Ибо сегодня я произношу слова благословения».

«Если бы ты пришел сегодня, - говорит отец своему сыну, - то был бы очень богат, но на твою долю выпала бедность. Завтра тебе лучше уйти». И сын отправляется в путь, возвращаясь в свой дом [89].

Очень далеко от Африки, на Гавайских островах, тоже считалось, что в землю мертвых можно попасть через расщелины в земле. Они назывались «местами избавления», [90] и на каждый населенный район приходилось по одному такому месту. Душа, прибыв туда, обнаруживала там дерево, вокруг которого собирались маленькие дети, дававшие указания душе. Одна сторона дерева выглядела цветущей и зеленой, тогда как другая была сухой и ломкой, и, согласно одной из версий, душа должна была забраться на верхушку по ломкой стороне и спуститься по ней же на ту высоту, на которую укажут дети; если же выбиралась зеленая сторона, то она обламывалась и душу ждало полное уничтожение [91]. Однако согласно второй версии, нужно было хвататься именно за зеленые ветви, которые затем обламывались, и душа стремглав уносилась в «лабиринт, ведущий в подземный мир» [92].

Это очень поучительный образ – дерево с обманчивыми ветвями, стоящее у входа в царство, где то, что кажется мертвым должно приниматься, как живое, а живое – как мертвое. Это образ надежды, который позволяет старому человеку добровольно пройти через темные врата. И все же, не каждый способен пройти; только лишь те, кто понимают тайну смерти – то, что смерть есть другая сторона того, что мы называем «жизнью», и то, что ровно так, как мы покидаем детство, чтобы взять на себя обязанности взрослого, так мы покидаем и жизнь, принимая смерть.

У гавайцев есть несколько образов загробной жизни. Многие души не имеют постоянного прибежища и только блуждают по пустынным землям и порой входят в некоторых живых людей. Иные души вселяются в тела акул, угрей, ящериц или сов, и тогда они могут стать защитниками или помощниками живых. Но те души, которым полностью удалось пройти испытание с обманчивым деревом, получали свое место согласно своему «рангу» (поскольку гавайцы очень щепетильны относительно социального положения). И в этих привилегированных областях души играют в спортивные игры, опасные виды развлечений, такие же, как и в жизни, кроме того, там изобилие еды, не требующей труда, чтобы добыть ее, - рыба и колоказия, батат, кокосовые орехи и бананы. Высшим из этих загробных миров является пылающий кратер на вершине горы, богини - вулкана Пеле, где нет никаких страданий, - только чистый восторг [93].

Атмосфера этого полинезийского рая для воинов схожа с атмосферой воинского зала германского бога войны Вотана (Одина), куда валькирии поднимают героев, павших в битве. «А что служит забавой эйнхериям, когда они не пируют?» читаем мы в Младшей Эдде, произведении поэта двенадцатого столетия Снорри Стурлусона. «Всякий день, лишь встанут, облекаются они в доспехи и, выйдя из палат, бьются и поражают друг друга насмерть. В том их забава. А как подходит время к завтраку, они едут обратно в Вальгаллу и садятся пировать» [94]. Валькирии, дочери Одина, подносят воинам питье и накрывают стол, [95] золото освещает чертог, и вместо огня для освещения служат мечи [96].

Гавайское дерево с обманчивыми ветвями, одна сторона которого кажется живой, а другая - мертвой, можно сопоставить с Мировым Ясенем, Иггдрасилем, ствол которого служит стержнем вращающимся небесам, на его вершине сидит Мировой Орел, четыре оленя бегают по его ветвям и гложут его побеги, и Космический Змей грызет его корень:

Не ведают люди,

какие невзгоды

у ясеня Иггдрасиль:

корни ест Нидхёгг,

макушку — олень,

ствол гибнет от гнили [97].

Это лучшее и величайшее из всех деревьев, ясень, возле которого боги каждый день проводят суд. Его ветви лежат под всей землей и висят над небом. Его корни пронизывают бездну. И его имя, Иггдрасиль, означает «Лошадь Игга», - Игг - одно из имен Одина; поскольку этот великий бог однажды висел на этом дереве на протяжении девяти ночей, будучи жертвоприношением самому себе.

Знаю, висел я

в ветвях на ветру

девять долгих ночей,

пронзенный копьем,

посвященный Одину,

в жертву себе же,

на дереве том,

чьи корни сокрыты

в недрах неведомых [98].

Мы затронули здесь серию образов, намеренно вызывающих определенные надежды, страхи и озарения относительно тайны смерти, возникающие спонтанно во всех частях света в умах тех, кто сталкивается с темными вратами. Или, ввиду того, что эти образы дерева или человека, которые одновременно отчасти живы и отчасти мертвы, не появляются изолированно, но всегда находятся среди сопоставимых контекстов, не должны ли мы взглянуть на признаки доисторического распространения этого мотива во все части света от единого порождающего миф центра? В ритуалах, посвященных наступлению половой зрелости, мы сталкиваемся с образом андрогина, связанного с деревом или огромным шестом. Здесь мы снова имеем дело с деревом и снова в двойственной ассоциации: но не с двойственностью мужчины и женщины, а с двойственностью жизни и смерти. Связаны ли мифологически две эти дуальности? Чтобы осознать, что они действительно могут быть связаны, необходимо подумать о библейской истории о Первом Адаме, который стал Адамом и Евой и совершил грехопадение из-за дерева, принеся в мир смерть и ее противоположность, порождение. Затем добавьте к этому фигуру Второго Адама, Христа, смерть которого на «дереве» даровала человеку вечную жизнь, и тогда мы найдем ключ к структурированию этого многогранного образа. Это пороговый образ, объединяющий пары противоположностей таким образом, чтобы способствовать прохождению сознания человека через страх. Но тогда, может ли он возникнуть независимо во многих уголках мира, как естественно данное поэтическое вдохновение? Связанное с ним представление о подземном мире, как о царстве мертвых, в которое входят через расселину в земле, также кажется довольно естественным; аналогичны представления о лабиринте и бездне воды. Мы уже определили их как возможные импринты периода детского переживания опыта взаимодействия с миром (см. выше). Итак, еще раз, мы приходим к деликатной психологической проблеме силы детских импринтов, а также теории Бастиана об элементарных идеях.

Может ли быть так, что по мере приближения старости, когда тело начинает переставать справляться с теми задачами, которые были назначены ему в инициатических ритуалах, психическая энергия обращается вспять, регрессирует, или возвращается к более ранней системе мировоззрения детства и, таким образом, возрождает старую ситуацию, где материнское чрево притягательно, но и пугающе и есть ужасный отец? Можем ли мы сказать, что старое выражение, «второе детство», таким образом, имеет неожиданную глубину? Или, скорее всего, по мере старения, сознание начинает отворачиваться от локальной системы интересов (полностью их исчерпав), двигаясь в естественном предчувствии (поскольку человек единственное животное, знающее о том, что оно умрет), к тревожному размышлению над тайной следующего порога – который вряд ли можно назвать производным от местных условий существования, но являющимся общим для всего человечества? И можно ли сказать, что тогда, как и в случае с образами детства, переживание такой силы поражает ум, что мы можем уверенно говорить об универсальном импринте, воздействующем на определенные психологические механизмы, открытые для его восприятия? Возможны как тот, так и другой варианты.

И в любом случае сдвиг происходит от локальной - к общечеловеческой системе восприятия данного феномена. Проблемы в доме, в деревне, на поле – все они исчезают, и постепенно из ночи, что внутри и снаружи, проявляются очертания темной тайны. Сознание человека призывается к новой задаче; той, которая, подобно страданиям и восторгу, есть великий и постоянный фактор в опыте человечества. И влияние этого фактора на формирование мифов, даже среди самых отдаленных от нас народов, безусловно, должно приниматься в расчет в рамках нашей науки.

Поскольку во всех сообществах, будь то первобытные или развитые, обеспечение религиозных форм находится преимущественно в руках старых людей, то взрослые люди младшего, чем они возраста заняты материальным обеспечением самих себя, своих детей и своих родителей, дедушек и бабушек. Кроме того, старые люди, во многих сообществах, проводят значительную часть своего времени, играя с маленькими детьми и заботясь о них, в то время как их родители трудятся на работе; так что старики возвращаются в сферу вечных вещей не только внутренне, но и внешне. И мы также можем отметить, что взаимное притяжение очень молодых и очень старых людей может быть обусловлено неким общим для них, секретным, знанием, что это именно они, а не разделяющее их суетящееся поколение, имеют отношение к поэтической игре, - вечной и по-настоящему мудрой. Разве мы уже не услышали от старого, потрепанного жизнью шамана Наягнека слова, касающиеся Силы, духа держащего всю вселенную, который «столь могуществен, что речь его к людям звучит не в простых словах, но в буре, снегопаде, дожде, бушевании моря, во всех явлениях, которых человек страшится, а также в солнечном свете, сверкании моря, лепете и играх малых, невинных, ничего не знающих детей»?

В работах не Зигмунда Фрейда, но в работах Карла Юнга было в недавнем времени дано наиболее глубокое аналитическое рассмотрение проблемы стоящей перед всеми людьми на протяжении всего человеческого жизненного цикла; а именно, проблеме неминуемого прихода Госпожи Смерти. «Человек, - пишет Юнг, -

определенно не перешагнул бы семидесяти- или восьмидесятилетний рубеж, если бы такое долголетие не имело значения для него как биологического вида. Так и закат человеческой жизни должен иметь свое собственное значение, а не быть просто жалким придатком к заре жизни.

Значение рассвета человеческой жизни, несомненно, заключается в развитии личности, укреплении позиций во внешнем мире, размножении нашего биологического вида и в заботе о наших детях. Это очевидная цель природы. Но когда эта цель достигнута и более чем достигнута, будут ли добывание денег, расширение приобретений и продление жизни постоянно переступать все границы благоразумия и здравого смысла?

Тот, кто несет в сумерки закон утра или цель природы, расплачивается за это ущербом для своей души точно так же, как и подрастающий юноша, пытающийся перенести свой детский эгоизм во взрослую жизнь, заплатит за эту ошибку неудачей в обществе. Добывание денег, общественные достижения, семья, потомство-все это не что иное, как чистая природа, но не культура. Культура располагается за пределами природных целей. Может быть, культура каким-то образом и является целью второй половины жизни?

В первобытных племенах мы видим, что старые люди почти всегда являются хранителями тайн и законов, и именно в них сосредоточено культурное наследие племени».

«Как врач, я убежден», - пишет Юнг далее, извиняясь за использование такого клинического термина по отношению к религии, - «что распознать в смерти цель, к которой можно стремиться, — это вопрос своего рода гигиены, если мне будет позволено употребить это слово в таком контексте, и что уклонение от этой цели является каким-то нездоровым и ненормальным явлением, которое лишает вторую половину жизни ее цели. Исходя из этого, я считаю, что все религии, имеющие неземную цель, в высшей степени убедительны с точки зрения психической гигиены. Если я живу в доме, который, как я знаю, обрушится мне на голову через две недели, все мои жизненные функции будут находиться под влиянием этой мысли, и, наоборот, если я чувствую себя в безопасности, я смогу жить в этом доме нормально и комфортабельно. Следовательно, с точки зрения психотерапии, было бы желательно думать о смерти лишь как о переходном периоде или как о части жизненного процесса, протяженность и продолжительность которого находятся за пределами наших знаний». И на самом деле, как отмечает доктор Юнг, и как всем нам хорошо известно, - «Хотя большинство людей не знает, почему организму нужна соль, все мы употребляем ее в силу инстинктивной потребности. То же самое происходит с психикой. До сих пор большая часть человечества ощущала с незапамятных времен потребность верить в продолжение жизни после смерти. Следовательно, требования терапии ведут нас не на обочину, а на самую середину магистрального пути, проторенного человечеством. Вот почему наши мысли правильны и находятся в гармонии с жизнью, хотя мы и не понимаем, о чем они». [100]

Замечания, подобные этому, помогли Юнгу заслужить репутацию мистика – хотя на самом деле они не более мистичны, чем рекомендации о хобби для ума, становящегося костным в своих офисных задачах. Юнг здесь просто говорит о том, что в послеполуденное время жизни символизм Госпожи Смерти на самом деле способствует прогрессивному отклонению энергий психики к достижению окончательной зрелости. Он даже не считает необходимым или даже возможным «понять» конечную тайну силы подобных символических форм. Ибо, как он спрашивает,

Всегда ли мы понимаем, о чем думаем? Мы понимаем только такой вид мышления, который имеет форму простого уравнения, из которого вытекает лишь то, что мы в него заложили. Такова работа интеллекта. Но помимо указанного существует мышление изначальными образами или символами более древними, чем исторический человек, которые являются для него врожденными с изначальных времен. Вечно живые, переживающие все поколения, они до сих пор составляют основу человеческой психики. Прожить полноценную и наполненную жизнь возможно, лишь когда мы находимся в гармонии с этими символами; мудрость же представляет собой возврат к ним. Это вопрос не веры или знания, а лишь согласованности нашего мышления с изначальными образами бессознательного. Они являются непредставимым источником всех наших мыслей, на чем бы ни сосредотачивалось наше сознательное мышление. Одной из таких изначальных мыслей является идея жизни после смерти [101].

Мы можем позволить этому заявлению, как наиболее радикальному, представлять точку зрения элементарных идей; новые, важные темы здесь добавляются к общей теории, заключающейся в прогрессивном влиянии на жизнь людей этих идей. И здесь отмечается, какое новое значение они приобретают во второй половине жизни, когда, как говорит д-р Юнг, - «Ценности человека и даже его тело пытаются измениться в свою противоположность» [102]. Старый мужчина становится женоподобным, старая женщина – мужеподобной, страх жизни становится страхом смерти. Итак, теперь это сухие, а не зеленые ветви, вселенского древа, вокруг которого вращаются небеса, ветви, за которые теперь необходимо хвататься и по которым нужно с болью подниматься.

Тем не менее есть одна трудность, которую необходимо отметить прежде, чем мы перейдем к общей психологической интерпретации мифологического символизма Госпожи Смерти; поскольку, как любой опытный антрополог с готовностью может показать, ни импринты переживаний, ни образы, связанные с тайной смерти не являются универсальными.

Лео Фробениус был первым, я полагаю, кто указал на то, что среди первобытных народов существует два противоположных взгляда на смерть [103]. Среди охотничьих племен, - чей образ жизни основывался на искусстве убивания, и чья жизнь проходила в мире убивающих и убиваемых животных, которые едва ли знали об опыте переживания естественной смерти, - все смерти являлись следствием насилия и, в общем, приписывались не естественной судьбе смертных существ, но магии. Магия использовалась как для защиты от смерти, так и для убийства, а сами мертвые считались опасными духами, возмущенных их принудительным отправлением в иной мир и теперь ищущих еще живым отмщения за то, что теперь они находятся в столь жалком положении. Действительно, Фробениус так формулирует такое отношение: «Сила, используемая живым индивидом во благо, мертвым используется во зло; так что, чем лучше он был, тем более плохим он станет; и чем сильнее он был в жизни, тем большим должен быть вес камней над его телом. В двух словах: чем лучше и сильнее живой, тем более опасен его призрак» [104]. Фробениус дает внушительную серию примеров из Африки и древних захоронений, где трупы были связаны веревками или сетями для того, чтобы призраки не смогли блуждать среди живых, причем отверстия в их телах были закрыты, чтобы заключить призрак внутри, похороненным под грудой камней. Или же их просто бросали на растерзание волкам и гиенам, надеясь, что их поглотят той же самой ночью.

У австралийских аборигенов Аранда, согласно подробному описанию Спенсера и Гиллена, [105] деревня, в которой кто-то умер, сжигается дотла, имя умершего больше никогда не упоминается, вдове и близким приходится пройти через болезненные и трудные испытания, чтобы убедиться, что умерший может считать себя должным образом оплаканным, и, наконец, на самой могиле родственники устраивают танцы, издают громкие крики, топчут землю, бьют друг друга, чтобы покойный мог знать, что он не должен возвращаться, пугая людей, - хотя он все равно может следить за своими друзьями и, если захочет, осторожно навещать их во сне и защищать от злых сил. Мы можем сказать, что в культурной атмосфере подобного рода смерть интерпретируется как конечный пункт, поскольку затрагиваются отношения умершего с его сообществом, и тайна смерти в какой-то мере отрицается и игнорируется, ее боятся и пытаются с ней бороться, и она никогда не ассимилируется ни психологически, ни философски. В таком случае старость приводит к попытке сопротивления и паттерну мысли и чувства, который может быть назван паттерном отважного старого воина, сражающегося до конца.

С другой стороны, для народов занятых сельских хозяйством в плодородных степях и тропических джунглях, смерть является естественной фазой жизни, сопоставимая с моментом посадки семян, которые затем возродятся. В качестве примера такого отношения мы можем взять представленную Фробениусом картину о своего рода похоронах и ритуала захоронения, которую он наблюдал повсеместно среди растениеводов в Южной и Восточной Африке.

Когда умирает кто-то из старых родственников, воздух тут же наполняется криками радости. Устраивается пир, во время которого мужчины и женщины обсуждают качества умершего, рассказывают истории его жизни, с печалью говорят о болезнях, которые мучали его в старости. Где-то недалеко – предпочтительно в тенистой роще – выкапывается яма, заложенная камнями. Теперь ее открывают и там лежат кости еще с прежних времен. Их оттесняют в сторону, чтобы освободить место для новоприбывшего. Труп аккуратно укладывают в определенной позе, и оставляют покоиться до определенного сезона, снова при этом закладывая могилу. Когда проходит достаточно времени для того, чтобы труп успел разложиться, кто-то из старых родственников умершего снова открывает захоронение, спускается туда, забирает череп и относит его в поселение, где череп очищается, выкрашивается в красный цвет, и, после того как ему радушно подают зерно и пиво, - помещают в особое место среди других черепов умерших родственников. С этого момента ни одна весна не пройдет без участия мертвых в ритуальных подношениях во время посевов; ни одна осень, - когда они будут участвовать в приношениях в благодарность за урожай: и на самом деле, как до начала посевов, так и после сбора урожая ныне молчащие предки во всем принимают участие благодаря живым.

Если леопард убивает женщину, мальчика кусает змея, если свирепствует чума или приходится долго ждать благословения дождя, священные реликвии всегда оказываются каким-то образом задействованы в решении проблем. Если вдруг начинается пожар, то это самое первое, что люди пытаются спасти; когда начинаются ритуалы посвящения, связанные с наступлением половой зрелости юношей, то священные черепа первыми должны насладиться церемониальной пищей и пивом. Если молодая женщина выходит замуж за мужчину, то кто-то из его пожилых родственников отводит ее к урне или полке, на которой хранятся земные остатки прошлого, и предлагает ей взять из головы предка несколько ядер священного зерна и съесть их. И это, в действительности, довольно многозначительный обычай; поскольку, когда этот новый, юный, сосуд для духа родственника забеременеет, старики начнут искать общие черты между только начинающейся и уже увядшей жизнью…. [106]

Фробениус определяет отношение первого порядка, как «магическое», а второго, как «мистическое», замечая, что тогда как система мировоззрения первого порядка является физической, и призрак в ней считается материальным, вторая система усматривает глубокий смысл в общении между жизнью и смертью происходящем посредством сущности родственника. И каждый, кто попытается выразить словами смысл или ощущение этого мистического общения, вскоре узнает, что слов здесь не достаточно: наилучшим выражением является тишина, или ритуал, проведенный в молчании.

Однако не все ритуалы задуманные в таком духе мистического общения также передают столь почтительное отношение, как в только что приведенном. Многие из них ужасающи, как скоро будет показано. Но во всех них проявляется, будь они вежливыми или жестокими, удивительное чувство этого по-разному представленного двойного образа смерти в жизни и жизни в смерти: как у племени Басамбва, в фигуре Госпожи Смерти, одна сторона которой прекрасна, но другая гниет и личинки падают с нее на землю; или как в гавайском дереве с обманчивыми ветвями, одна сторона которого выглядит зеленой и цветущей, а другая сухой и ломкой.

Мифологии даже самых примитивных земледельцев в сравнении с мифологией любого племени охотников, демонстрируют наличие как более глубокого религиозного чувства, так и большей приверженности общественной жизни; охотники обладают относительно выраженным индивидуализмом. Поскольку именно в ритуалах и мистериях общин земледельцы не только достигают чувства общности со своими родственниками, но также узнают, как преодолеть опасный путь в счастливую страну мертвых и присоединиться к этим мертвым, которые постоянно присутствуют в живой памяти ритуала. Живые и мертвые – это, так сказать, два взаимосвязанных полушария, свет и тьма, единой сферы, которая существует сама по себе; и тайна или чудо этого существования является конечной точкой в рассмотрении таких символов, которые мы только что видели в образах Великой Госпожи и необычного дерева.

Кроме того, когда смерть и жизнь соединяются в едином живом круге, - как в образах растения и его семян, - переход индивида от детского состояния, через взрослое, к старости, отмечается определенными ясно распознаваемыми возрастными периодами, каждому из которых соответствуют конкретные социальные обязанности и функции. Например, среди жителей острова Малекула, где, как уже отмечалось, душа перед входом в загробный мир должна пройти испытание, которое ей дает дух, - душе необходимо завершить рисунок лабиринта, которому человек обучается в ритуалах на протяжении всей жизни, - для мужчины выделяется пять возрастных периодов. Это: (1) ребенок мужского пола, (2) молодой человек, (3) человек средних лет, (4) старик (седовласый человек), и (5) очень старый человек (с белыми волосами). Эти периоды, более того, соответственно сохраняются и после смерти, призрак остается в том возрасте, в какой период жизни его настигла смерть. И только старые и очень старые люди могут достигнуть конца путешествия, земли мертвых, которая подобно раю гавайцев, находится на вершине великого вулкана. Там мертвые каждую ночь танцуют среди огней [107]; в то же время люди, умершие в более раннем периоде, и не завершившие свою инициацию в мистерии смерти в течение жизни, остаются около входа в пещеру, в которой, как мы видели, стоит дерево на которое необходимо забраться, как и в «местах избавления» на Гавайях.

Таким образом, два противоположных образа смерти формируют два противоположных мифических мира: один происходит под влиянием импринта, или upâdhi жизни и смерти в животной сфере; другой происходит из модели цикла смерти и возрождения растений.

В первом случае первостепенным объектом опыта является зверь. Убитый, он дает человеку свою плоть, чтобы стать составляющей его субстанцией, зубы зверя становятся украшениями, шкуры используются для шитья одежды и палаток, сухожилия - для веревок, кости – для создания орудий. Жизнь животного полностью преобразуется в человеческую жизнь посредством смерти, убийства, а также искусства приготовления пищи, дубления кожи, шитья. Итак, если это действительно так, как предполагает Геза Рохейм, и «любой убитый становится отцом», то нет причин удивляться, почему животные в мифологиях Великой Охоты почитаются как духовные отцы. Загадка тотема – двойного образа, заключающего в себе как животного, так и человека, из которого, как полагают, происходят и клан, и соответствующий животный вид, и который является ключевой фигурой социального мышления большинства охотничьих племен – может быть легко проинтерпретирована по этой формуле. Поскольку, как отец является прообразом для своего сына, так и животное служит прообразом для охотника. И, по-видимому, в прекрасной игре (Хёйзинга), или скорее даже, в одержимости (Фробениус) (см. выше), весь человеческий мир становится связанным с миром животных до такой степени, что для людей, чье мировоззрение, как и наше собственное, остается приверженным растительной модели, такую точку зрения становится трудно понять. История, распространение и главные структуры мифологии данного типа – мифологии первобытных охотников – мы обсудим в третьей части книги.

Во второй части последует рассмотрение уже поставленного вопроса о связи высоких мифологий Ближнего Востока, Европы и Азии с первобытными образами Госпожи Смерти и Космического Древа. Эта более мистическая мифология, в которой человек смотрит на жизнь и смерть, как на чередующиеся фазы временного проявления «некоего гораздо более глубокого переплетения», находится к нам намного ближе, чем иной вариант первобытной мифологии; и все же оба варианта, возможно, одинаково стары. По крайней мере, признаки их различия необходимо проследить настолько далеко, насколько хватит мерцания свечи нашей науки, уходящей в колодец прошлого.

Итак, что же теперь необходимо сказать о психологической теории элементарных и этнических идей Бастиана? Можно ли утверждать, что две столь противоречивые мифологии могли возникнуть от одного психологического предшественника?

Это действительно возможно. Потому что, так же, как на ранних этапах любой человеческой биографии образы матери и отца связаны с противоположными чертами – угрожающими и защищающими, злокачественными и доброкачественными – так же, в последние годы жизни человека, обстоит дело и с образом смерти. И так же, как в одной биографии проявляется негативный аспект родительского образа, а в другой – может проявиться позитивный аспект, который определяет окончательную структуру психики и снов данного человека в соответствии с локальными обстоятельствами, так и здесь, в более обширной сфере отношения взрослого человека к смерти, негативное или позитивное отношение могут быть приняты исходя из уроков, преподанных или жестокими животными-мистагогами, или более миролюбивыми растениями. Элементарная идея (Elementargedanke) самостоятельно никогда напрямую не проявляется в мифологии, но всегда - только посредством локальных этнических идей или форм (Volkergedanke), и они, как мы сейчас видим, локально обусловлены и могут отражать отношения либо неприятия феномена, либо его ассимиляции.

По этой причине образы мифа никогда не могут быть прямой репрезентацией всей тайны человечества, но представляют только отражение конкретной точки зрения, жизненной позиции, способа участия в игре. И когда правила или формы такой игры забываются, мифология исчезает – а вместе с ней и жизнь.

Примечания.

1. James Joyce, A Portrait of the Artist as a Young Man (London:Jonathan Cape, 1916), p. 252.
2. Timaeus 90D.
3. Nicholas of Cusa, De Visione Dei, translated by Emma Gurney Salter (London and Toronto:
J. M. Dent and Sons; New York: E. P. Dutton and Company, 1928), pp. 25-27.
4. Kena Upanişad 1.3.
5. H. Ostermann, The Alaskan Eskimos, as Described in the Posthumous Notes of Dr. Knud Rasmussen. Report of the Fifth Thule Expedition 1921-24, Vol. X, No. 3 (Copenhagen: Nordisk Forlag, 1952), pp. 97-99.
6. Cited by C. G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart (Zurich:
Rascher Verlag. 1931), p. 67.
7. Apuleius, The Golden Ass, translated by W. Adlington, Book XL
8. Adolf Portmann, "Die Erde als Heimat des Lebens." EranosJahrbuch 1953 (Zurich: RheinVerlag, 1954), pp. 473-94.
9. Gaza Daheim, "Dream Analysis and Field Work in Anthropology," Psychoanalysis and the Social Sciences (New York: International Universities Press, 1947), Vol. I, p. 90.
10. Ovid, Metamorphoses III, 173 ff.
11. Heinrich Zimmer, The King and the Corpse, ed. Joseph Campbell (New York: Pantheon Books, The Bollingen Series XI, 1948), pp.311-12.
12. Ovid, Metamorphoses III, translated by Frank Justus Miller (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, Loeb Classical Library), 188-93.
13. Hans Weinert, "Der fossile Mensch," Anthropology Today (Chicago: University of Chicago
Press, 1953), p. 108.
14. Henry Fairfield Osborn, Men of the Old Stone Age (3d ed.; New York: Charles Scribner's Sons, 1918), pp. 214-22, 513-14; also Carleton S. Coon. The Story of Man (New York: Alfred A.
Knopf, 1954), pp. 67-69.
15. Jean Piaget, The Child's Conception of the World (New York:
Harcourt, Brace and Company, 1929), p. 231.
16. Ibid., pp. 245-46.
17. Ibid., p. 233.
18. Melanie Klein, "Early Stages of the Oedipus Complex," International Journal of Psycho-analysis, Vol. ix (1928); also The Psychoanalysis of Children (London:
Hogarth Press, 1932), pp. 179- 209.
19. W. F. Jackson Knight, "Maze Symbolism and the Trojan Game." Antiquity VI (December 1932), pp. 445-58; 450, note
20. Ibid., p. 446.
21. Ibid., p. 450, note 3.
22. Virgil, Aeneid VI. 255-63.
23. John Layard, "Der Mythos der Totenfahrt auf Malekula," Eranos-Jahrbuch 1937 (Zurich:
Rhein-Verlag, 1938), pp. 274-75.
24. Morris Edward Opler, Myths and
Tales of the Jicarilla Apache Indians. Memoirs of the American
Folklore Society,
Vol. XXXI
(1938), p. 18.
25. Ibid., pp. 153, 184.
26. Sigmund Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (Vienna: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 1933), pp. 33 ff.
27. Radcliffe-Brown, op. cit., p. 194.
28. Opler, op. cit., p. 67.
29. Ibid., pp. 67-68.
30. Bronislaw Malinowski, Sex and Repression in Savage Society (London: Routledge and Kegan Paul, 1927), pp. 142-43.
31. Gaza Róheim. "The Oedipus Complex, Magic and Culture." Psychoanalysis and the Social Sciences (New York: International Universities Press, 1950), Vol. II, pp. 173-228.
32. Ibid., War, Crime, and the Covenant. Journal of Clinical Psychopathology, Monograph Series No.1 (Monticello, N.Y.: Medical Journal Press, 1945), p. 61.
33. Ibid., p. 57.
34. Hamlet I.v.96-106.
35. Piaget, op. cit., pp. 92-96.
36. Ibid., pp. 97-98.
37. A Catechism of Christian Doctrine, Prepared and Enjoined by
Order of the Third Plenary Council of Baltimore. Kinkead's Baltimore Series of Catechisms, No.3 (New York: Benziger Brothers, 1885), Question 888.
38. The Gospel of Sri Ramakrishna, p. 206.
39. Piaget, op. cit., p. 241.
40. Der Hl. Gertrude der Grossen Gesandter der göttlichen Liehe, nach der Ausgabe der Benediktiner von Solesmes übersetzt von Johannes Weissbrodt (12th ed.; Freiburg: Verlag Herder, 1954), Book I, Ch. 21, p. 116.
41. Brhadāranyaka Upanişad 4.3.21.
42. Quoted by D. T. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist
(New York: Harper and Brothers, 1957), p. 180.
43. E.H. Whinfield, translator, The
Rubáiyát of Omar Khayyám,
verse 400.
44. Piaget, op. cit., p. 256.
45. Ibid., pp. 366-67.
46. Ibid., pp. 361-62.
47. Kiddushin 71a.
48. Soferim iv.
49. John 1:1-4.
50. Genesis 1:3.
51. Piaget, op. cit., p. 72.
52. Ibid., p. 64.
53. Ibid., p. 72.
54. Ibid., p. 368.
55. Baldwin Spencer and F. J. Gillen, The Native Tribes of Central
Australia
(London: Macmillan and Company, 1899), pp. 215-216; also Gaza Róheim, Psychoanalysis and Anthropology, p. 76.
56. Spencer and Gillen, op. cit., pp. 218-30.
57. Cf. E. F. Worms, "Northwest Australian Prehistoric Rock Carvings and Cave Paintings," Vth
Session of the International Congress of Anthropological Sciences
(Philadelphia, 1956); also Anthropos, Vol. L (1955), pp. 546-566.
58. Spencer and Gillen, op. cit., pp.244-46.
59. Ibid., p. 246, note 1.
60. Ibid., pp. 246-49.
61. Géza Róheim, The Eternal Ones
of the Dream
(New York: International Universities Press, 1945),p. 74.
62. Ibid., p. 75.
63. Ibid., pp. 74-75.
64. Ibid., p. 73.
65. Nonni Dionysiaca 6.121; Orphei Hymni 39.7; 39.253; O. Kern, Orphicorum fragmenta 34, 35, 54; Clement of Alexandria, Exhortation to the Greeks, ii, p. 15 P.66. E.g., Jane Ellen Harrison, Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion (London: Cambridge University Press, 1927).
67. Spencer and Gillen, op. cit., p. 257.
68. Róheim, The Eternal Ones of the Dream, p. 164.
69. Ibid., p. 165.
70. Cf. Robert H. Lowie, Primitive Religion (New York: Boni and
Liveright, 1924), p. 211.
71. Róheim, The Eternal Ones of the Dream, p. 174.
72. Ibid., p. 177.
73. Genesis 2:21-24.
74. Symposium 189Dff. The Dialogues of Plato, translated by Benjamin Jowett (New York:
Random House, 1937).
75. John C. Ferguson, Chinese Mythology. The Mythology of All
Races,
Vol. VIII (Boston: Marshall Jones Company, 1928), p.111.
76. Brhadāranyaka Upanişad 1.4.1-5.
77. T. G.H. Strehlow, Aranda Traditions ( Melbourne : Melbourne
University Press, 1947), pp. 7-8, abridged.
78. Snorri Sturluson, The Prose Edda, "Gylfaginning," translated by Arthur Gilehrist Brodeur (New York: American-Scandinavian Foundation, 1929), pp. 17-18.
79. Ibid., VIII, p. 21.
80. Rg Veda X. 90.
81. Stephen Herbert Langdon, Semitic Mythology. The Mythology of All Races, Vol. V (Boston:
Marshall Jones Company, 1931), pp. 277-325.
82. Cf. Ernst Benz, "Theogonie und Wandlung des Menschen bei Friedrich Wilhelm Joseph Schelling," Eranos-Jahrbuch 1954 (Zurich: Rhein-Verlag, 1955), pp. 316, 338.
83. Spencer and Gillen, op. cit., pp. 360, 373.
84. Róheim, Psychoanalysis and Anthropology, pp. 77-78.
85. Spencer and Gillen, op. cit., p. 364.
86. Ibid., p. 365.
87. Ibid., pp. 363-67, slightly modified, with insert from p. 350.
88. Henrik Ibsen, Peer Gynt, last two verses, translated by William Archer.
89. A. Capus, "Contes, Chants et Proverbes des Basumbua dans l'Afrique Orientale," Zeitschrift
für afrikanische und oceanische Sprachen
(Berlin, 1897), Vol.III, pp. 363-64.
90. Abraham Fornander and Thomas G. Thrum, Fornander Collection
of Hawaiian Antiquities and Folk-lore. Memoirs of the Bernice Pauahi Bishop Museum,
Vol.
V, Part III (Honolulu, 1919), p.574.
91. Martha W. Beckwith, ed., Kepelino's Traditions of Hawaii (Honolulu: Bernice Pauahi Bishop Museum, Bulletin 95, 1932), p.52.
92. Martha W. Beckwith, Hawaiian Mythology (New Haven: Yale University Press, 1940), p.157.
93. Fornander and Thrum, op. cit.,pp. 572-76.
94. Sturluson, op. cit., "Gylfaginning," XLI.
95. Ibid., "Gylfaginning," XXXVI.
96. Ibid., "Skaldskaparmal," XXXIII.
97. Ibid., "Gylfaginning," XVI.
98. Poetic Edda, "Hovamol" 139,
translated by Henry Adams Bellows (New York: AmericanScandinavian Foundation, 1923), p.60.
99. C.G. Jung, Modern Man in Search of a Soul (New York: Harcourt, Brace and Company,
1936), pp. 125-26.
100. Ibid., p. 129.
101. Ibid., pp. 129-30.
102. Ibid., p. 123.
103. Leo Frobenius, Monumenta Africana. Erlebte Erdteile, Bd. VI (Frankfurt am Main:
Frankfurter Societats-Druckerei, 1929), pp. 435-66.
104. Ibid., p. 439.
105. Spencer and Gillen, op. cit., pp. 497-511.
106. Frobenius. Monumenta Africana, pp. 457-60.
107. John Layard, Stone Men of Malekula (London: Chatto and Windus, 1942), pp. 530-31.



[1] Субинцизия — ритуальное подрезание задней стенки губчатой части уретры. Здесь имеется в виду сам разрез. (прим. перев)

[2] Бандикуты – сумчатые барсуки

Другие главы перевода

22
1. Изначальная мифология. Пролог. К естественной истории Богов и героев

8 января 2017 г.

2. Глава 1. Психология Мифа. Введение. Урок маски

7 марта 2017 г.

3. Глава 1. Загадка врожденного образа

7 мая 2017 г.

4. Глава 2. Отпечатки Опыта

7 августа 2017 г.

5. Глава 3. Культурная область высоких цивилизаций

4 сентября 2017 г.

6. Глава 4. Область обреченных на заклание царей

7 декабря 2017 г.

7. Глава 5. Ритуал Любви-Смерти

8 декабря 2018 г.

8. Глава 6. Шаманизм

8 января 2019 г.

9. Глава 7. Повелитель животных

8 февраля 2019 г.

10. Глава 8. Палеолитические пещеры

8 марта 2019 г.

11. Глава 9. Мифологические этапы палеолита

7 апреля 2019 г.

12. Глава 10. Мифологические этапы неолита

8 июня 2019 г.

13. Заключение. Функционирование мифа

7 июля 2019 г.

14. Том 2. Глава 1. Отпечатки четырех великих Культур

7 августа 2019 г.

15. Том 2. Глава 2. Города Бога

8 сентября 2019 г.

16. Глава 2, часть 2. Города Бога

4 ноября 2019 г.

17. Глава 3. Города людей

8 февраля 2020 г.

18. Глава 4. Древняя Индия

8 февраля 2020 г.

19. Глава 4

8 марта 2020 г.

20. Глава 4 — окончание

8 апреля 2020 г.

21. Глава 5 Джозеф Кемпбелл "Маски бога"

24 июля 2020 г.

22. Джозеф Кэмпбелл. Маски Бога.

25 июля 2020 г.

мифология, юнгианская культурология

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"