Перевод

Глава 7. Продолжающаяся Инкарнация

Новый Богообраз

Эдвард Эдингер

Новый Богообраз

Глава 7 Продолжающаяся Инкарнация

Мы стали участниками в божественной природе. Мы являемся сосудом… Божества, страдающего в теле «раба» (Phil. 2.) Озарение Будды и Инкарнация во Христе ломают эту цепь через посредство просвещённого человеческого сознания, которое таким образом получает метафизическое и космическое значение. Индивидуализация и индивидуальное существование незаменимы для трансформации Бога. Человеческое сознание – единственный видящий глаз Божества.

К. Г. Юнг, Заратустра Ницше, 336, 409, Письма II, 314ff

 

Письмо к Котшниг от 30 июня 1956 является, пожалуй, наиболее ясным описанием видения Юнгом эволюционирующего Богообраза и отношения к нему человеческого эго. Юнг пишет:

Когда мы рассматриваем данные палеонтологии с убеждением, что осознающий творец потратил, возможно, более тысячи миллионов лет и сделал, как кажется нам, бесконечное количество окольных крюков для создания сознания, мы неизбежно приходим к выводу, если мы вообще хотим объяснить Его свершения, что Его поведение поразительно похоже на поведение существа с, по меньшей мере, очень ограниченной осознанностью. Хотя Он сознаёт те вещи, которые есть, и те шаги, которые следует предпринять, Он, по всей видимости, не имеет ни предвидения будущей цели, ни какого-либо знания о том, как её непосредственно достичь. Таким образом, речь идёт не об абсолютной неосознанности, но о довольно тусклой осознанности. Такое сознание будет обязательно производить неограниченное количество ошибок и тупиковых действий с самыми жестокими последствиями, болезнью, увечьями, ужасной борьбой, то есть, именно такими, которые происходили и продолжают происходить во всех областях жизни. (1975a, 312)

Это ясное описание образа Бога с тусклым осознанием. Этот конкретный Богообраз примиряет конфликт между эволюционистами и креационистами, к примеру. Юнг здесь говорит, что мир и биологическая и человеческая жизнь – всё было создано прирождённой намеренностью, не случайностью, но сила, обладающая этим намерением, почти слепа. Она только смутно осознаёт, что она делает, что объясняет все промахи, тупиковые блуждания, «жестокие последствия, болезнь, увечья, ужасная борьба», и так далее, которые составляют историю биологической эволюции и историю человечества. (В другом письме Юнг говорит об истории человечества, как о великой трясине: «трясина человеческой истории».) Юнг описывает совершенно новый Богообраз. Это образ существа, которое вполне может обладать абсолютным знанием и безграничным могуществом, но не знает об этом или забывает об этом, или, как Юнг это описывает в Answer to Job, «забывает посовещаться со своим всеведением в ключевые моменты» (1969a, par. 634). Такой Богообраз нуждается во взаимодействии с человеческим сознанием для того, чтобы достигнуть прогрессивной самореализации.

Это совершенно точно не кредо, не нечто, предназначенное для религиозной веры, наоборот, это научная гипотеза, которая наилучшим образом умещает накопленные факты глубинной психологии в том виде, в котором мы ими располагаем на настоящий момент. В настоящее время тревожно мало людей осведомлены о фактах глубинной психологии. Для тех, кто всё же осведомлён, Богообраз, который Юнг излагает, является лучшей имеющейся у нас гипотезой охватывающей научные данные глубинной психологии.

Есть похожий пример точки зрения Юнга, упомянутый Маргарэт Островски-Сакс:

Похоже на то, что Бог был неосознающим. Любой, кто знал бы свою цель, не следовал бы такому окольному пути в Творении. Понадобилось очень много времени для того, чтобы на Земле появился мозг. Динозавры производят такое впечатление, будто у них совершенно пустые головы. Затем появились бугорки, затем, гораздо позже, рога стали расти из головы. Ещё более поздно сформировался мозг. Кажется, будто было некоторое побуждение что-то создать. Наименее приспособленные животные развивались более всех. Только то, что является несовершенным, может улучшать себя. Только неосознающая творческая сила могла работать так нерешительно, и поэтому я считаю, что Бог-творец был неосознающим. Это предположение также объясняет множество произошедших доисторических катастроф. Оно не подразумевает, что творение было случайностью, но что кажется, что его замысел был ограничен в своём размахе. … Если творец знал всё заранее, история казалась бы плохо работающей машиной, которая периодически даёт осечки. Бог был бы ответственен за каждую катастрофу, потому, что они должны были возникать из его ошибок. Предположение божественного предвидения или личного Бога делает мир вздором. … Если Бог был бы всемогущ, как могло достижение настоящего момента со времени, когда существовали только рыбы, занять 400 миллионов лет, если творение не было несознательным поиском наощупь в темноте. Как нам объяснить громадные количества рыбы, существовавшие до того, как новые создания смогли появиться на свет. Это – миф о Боге и его творении. (Ostrowski-Sachs, 40-41)

Письмо к Котшниг продолжается так:

Ясное понимание роковой ненадёжности божества привело еврейское пророчество к поиску своего рода медиатора или адвоката, представляющего интересы человечества перед Богом. Как вы знаете, эта личность уже объявлена в видении Иезекииля о Человеке и Сыне Человеческом. Эта идея была продолжена Даниилом, а затем в Апокрифических письменах, особенно в лице женского Демиурга, то есть Софии, и в мужской форме распорядителя правосудия, Сына Человеческого, в Книге Еноха, написанной примерно в 100 году до н.э. и очень популярной во времена Христа. Она была настолько хорошо известна, в действительности, что Христос называл себя «Сын Человеческий» с очевидной предпосылкой, что все знают, о чём он говорит. (Jung 1975a, 313)

Юнг обозревает ту же последовательность, что ранее была упомянута в Answer to Job. Это эволюционирующая последовательность образа и концепции Сына Человеческого. Она начинается с видения Иезекииля, в котором Бог открыл себя Иезекиилю в человеческой форме, называемый Сыном Человеческим. Образ продолжается в Данииле [Глава 7]. У Даниила было видение, в котором он увидел кого-то похожего на Сына Человеческого, идущего в облаках небес. Оно связано с проявляющимся образом Софии, божественной мудрости, о которой говорилось в Притчах и иных местах как о партнёрше Божества, и которая выступала как медиатор между Богом и человеком. В более ясной форме образ следует в Книге Еноха, где описывается серия видений небес, включая Сына Человеческого. Юнг считал, что Христос настолько хорошо знал Книгу Еноха и образ Сына Человеческого в ней, что он намеренно идентифицировал себя с ним. В Книге Еноха есть несколько видений, которые говорят о Сыне Человеческом. Вот один пример:

И там я увидел Одного, у которого была голова дней,

И Его голова была белой, как шерсть,

И с Ним было другое существо, чей стан имел видимость мужчины,

И его лицо было исполнено милосердия, как у одного из святых ангелов.

И я спросил ангела, который пошёл со мной и показал мне все скрытые вещи, о Сыне Человеческом, кто он такой, и откуда он, и почему он ходил с Головой Дней?

И он ответил и сказал мне: Это Сын Человеческий, у которого есть праведность,

С которым пребывает праведность.

(Charles 1913,2:214)

Юнг также особенно отсылает к видению Еноха о Сыне Человеческом в Answer to Job; он пишет:

Енох настолько находится под влиянием божественной драмы, настолько захвачен ею, что можно было бы почти предположить, что у него было довольно особенное понимание грядущей Инкарнации. «Сын Человеческий», который с «Головой [или Древним] Дней», выглядит как ангел (то есть, как один из сыновей Бога). У него «есть праведность» – с ним «пребывает праведность». … Наверняка совсем не случайно праведность так подчёркивается, поскольку это то единственное качество, которое отсутствует у Яхве. (1969a, par. 678)

Согласно ходу размышлений Юнга, встреча Иова с Яхве и его представление о Яхве произвели эффект генерации фигуры медиатора, названного Сыном Человеческим, который приближается к Яхве и начинает строить мост между эго и Самостью. Основная мысль в том, что осознание Иова касательно природы Божества инициировало процесс в архетипической сфере. Оно привело в движение то, что Юнг называет божественной драмой, в которой эго и Самость делают авансы друг к другу, конечным результатом чего является трансформация Бога через двойной процесс очеловечивания Самости и обожествления эго. Это обоюдный процесс, состоящий из взаимных авансов. Со стороны человека появляется фигура Сына Человеческого, и начинает сооружать мост через разрыв со стороны человека – а с инкарнацией во Христе имеет место действие со стороны обратного направления – Сын Божий спускается из божественного царства и инкарнируется в человеке. Что интересно, так это то, что фигуре Христа даются оба эти титула – Его зовут Сыном Человеческим и Сыном Божьим. Он – своего рода двойная персонификация этих парных, взаимных авансов, которые происходят между эго и Самостью, между личностной и божественной сферами. Юнг далее разъясняет в письме к Котшниг:

[Христос] стоял перед непредсказуемым и беззаконным Богом, которому необходима была самая радикальная жертва, чтобы унять Его гнев, то есть, убой Его собственного сына. Как это ни странно, хотя, с одной стороны, его самопожертвование означало признание Отцовской аморальной природы, с другой стороны, он учил новому образу Бога, а именно, образу Любящего Отца, в котором нет темноты. Это громадное противоречие нуждается в некотором разъяснении. Необходимо было подтверждение того, что он являлся Сыном Отца, то есть, инкарнацией Божества в человеке. Как следствие, жертва была самоуничтожением аморального Бога, инкарнированного в смертном теле. Таким образом, жертва принимает аспект высочайшего морального свершения, самонаказания, так сказать. (1975a, 313)

Эта идея уходит так глубоко и в такой концентрированной форме, что приходится перечитывать её много раз, чтобы начать ассимилировать то, что говорится. Следствием самопожертвования аморального Бога является его трансформация в хорошего Бога, такого, о котором проповедовал Христос. Однако, эта трансформация не полна, потому, что, как сообщает нам Юнг:

В той мере, в которой Бог доказывает Свою благость через самопожертвование, Он инкарнирован, но, ввиду Его бесконечности и предполагаемых различных стадий космического развития, о которых мы не знаем, какая же доля Бога – если это не слишком человеческое возражение – была трансформирована? (1975a, 314)

Упрощая, невозможно знать, сколько от Бога было трансформировано. Он был трансформирован самопожертвованием, но невозможно знать, была ли эта трансформация полнейшей. Если это не полная трансформация, тогда:

В этом случае можно ожидать, что мы будем входить в контакт со сферами ещё не трансформированного Бога когда наше сознание начнёт простираться в сферу бессознательного. (1975a, 314)

Он описывает в этих архетипических образах, конечно, данные глубинной психологии. При подвергании себя и своих пациентов глубинному анализу, он сталкивается с областями «ещё не трансформированного Божества». Ни один ученик Юнгианской психологии в этом не сомневается. Вот что означает этот материал психологически. При исследовании бессознательного обнаруживается неосознающая Самость, неосознающий, первобытный Богообраз, который является аморальным. В некоторых смыслах она соотносится с Фрейдистской id. Один из способов увидеть её свойства – наблюдать за поведением тех людей, которые бессознательно идентифицированы с Самостью: за младенцами, психопатами, уголовниками, религиозными фанатиками, и, в самом деле, за всеми, кто охвачен состоянием одержимости страстным аффектом. Что мы видим при ближайшем рассмотрении это то, что цели этого неосознающего, аморального Богообраза: власть, наслаждение и удовлетворённость во всех смыслах этого слова. Можно также наблюдать эту аморальную Самость через наблюдение за нашими собственными бессознательными аффективными реакциями. Рассматривая их в персоналистических терминах можно описать их как инфантильные, поскольку одна из характеристик инфантильной психологии это то, что латентное, возникающее эго идентифицировано с Самостью, и, следовательно, имеет множество характеристик неосознающего Божества. Некоторые другие примеры могут помочь распознать этот феномен.

Представьте, к примеру – в спешке попасть на занятие однажды вечером, некто неосторожно подрезает автомобиль на автостраде. В зависимости от того, кто водитель этого автомобиля, некто может иметь неприятности. Водитель может поехать параллельно и начать стрелять. Такое иногда случается. Но чаще, и кто не имел такого опыта, он поедет параллельно, покажет вульгарный жест в сопровождении вереницы эпитетов. Если бы у него была сила всемогущества, некто был бы осужден на вечные муки в аду. В этом эпизоде некто становится свидетелем феноменологии поведения аморального Божества, которое было раздражено. Не имеет значения, что нанесённая обида не была намеренной. Это тот случай, когда «месть будет моею, глаголет Господь».

Ещё один пример, литературный пример, особенным образом иллюстрирует то, что все испытывают, в той или иной степени. Этот пример из романа Германа Мелвилла «Белый Бушлат». Он повествует о моряке, который погружен на борт американского военного корабля образца начала девятнадцатого века. Этот протагонист, честный, порядочный молодой человек, ложно обвиняется в игнорировании конкретного указа Капитана. Он протестует – говорит, что никогда не слышал о своём назначении на эту должность, и не игнорировал своих обязательств.

«Это невозможно, сэр», сказал тот офицер, силясь скрыть своё раздражение, «но этот человек должен был знать о своей должности».

«Я никогда до этого момента о ней не знал, Капитан Кларет», сказал я.

«Вы противоречите моему офицеру?» ответил он. «Вы будете высечены».

Я находился на борту фрегата уже сверх года, и оставался не бичёванным.

[В американском военно-морском флоте раньше практиковалась порка.]

Корабль возвращался на родину, и самое большее через несколько недель я буду свободным человеком. А теперь, после того, как я сделал себя отшельником в некоторых отношениях для того, чтобы избежать возможности бичевания, теперь она висела надо мной за совершенно непредвиденное дело, за преступление, в котором я был совершенно неповинен. Но это всё было ничто. Я видел, что моё дело безнадёжно, моё формальное отрицание бросили мне же в лицо, и помощник боцмана стоял, обвив пальцы кошкой [т.е. девятихвостой плетью, которая использовалась для бичевания].

Есть времена, когда дикие мысли посещают сердце человека, когда он кажется практически безответственным за своё деяние и свой поступок. Капитан стоял с наветренного борта палубы. Сбоку, на беспрепятственной линии с ним, находился подветренный вход в сходню, откуда боковые лестницы свешиваются в порту. Ничто кроме тонкой плетёнки не отгораживало этого отверстия, которое было срублено прямо до уровня ног Капитана, и открывалось на морскую даль. Я встал несколько с наветренной стороны от него, и, хотя он был крупным, сильным мужчиной, было несомненно, что внезапный бросок на него вдоль наклонной палубы наверняка мог сбросить его головой вперёд в океан, хотя тому, кто на него бросится, обязательно придется улететь с ним. Казалось, что моя кровь сгущается в моих венах, я чувствовал ледяной холод в кончиках своих пальцев, и какая-то затуманенность стояла перед моими глазами. Но через эту затуманенность помощник боцмана, с бичом в руке, вырисовывался как великан, а Капитан Кларет и синее море, виднеющееся через отверстие на сходне, проявлялись с ужасной яркостью. Я не могу анализировать своё сердце, хотя тогда оно замерло во мне. Но то, что склонило меня к моему замыслу, была не совокупная мысль о том, что Капитан Кларет собирался меня унизить, и что я давал клятву в своей душе, что такого не произойдёт. Нет, я чувствовал свою мужскую мужественность настолько бездонной внутри себя, что никакое слово, никакой удар, никакой бич Капитана Кларета не мог меня настолько глубоко поранить. Но я качнулся с инстинктом внутри меня – инстинктом, рассеянным во всей живой природе, с тем самым, который побуждает даже червя выворачиваться под каблуком. Сцепляясь с ним душами, я был намерен утащить Капитана Кларета с этого его земного трибунала к трибуналу Иеговы, и дать Ему нас рассудить. Я не мог избежать бичевания никаким иным способом.

Природа не вживила в человека никакой силы, которая не была бы предназначена для того, чтобы ею временами пользоваться, хотя слишком часто мы злоупотребляем нашими силами. Привилегия, врождённая и неотчуждаемая, которая есть у каждого человека – умирать самостоятельно и причинять смерть другому – не была нам дана бесцельно. Это последние ресурсы оскорблённого и невыносимого существования.

«К решёткам, сэр!» сказал Капитан Кларет, «Слышите?»

Мой глаз измерял расстояние между ним и морем. (Melville 279-80)

Его помиловали в последний момент. Кто-то выступил его свидетелем. Белый Бушлат намеревался действовать примерно таким же образом, как человек, которого подрезали на автостраде. Основная динамика одна и та же. Самость, аморальная неосознающая Самость, не собирается мириться с оскорблением. Она при необходимости убьёт своего обидчика, и унесёт за собой и эго. Она не знает, что она делает. Белый Бушлат был одержим этим Божеством, которое, во имя справедливости, собиралось совершить двойное убийство. Это едва ли можно назвать моральным, даже если это и было во имя справедливости. Мелвилл так хорошо описывает то, что он называет природным инстинктом: это Богообраз внутри нас, выражение неосознающей Самости.

Эти же феномены лежали в основе дуэлей чести в восемнадцатом веке. «Вы оскорбили меня, моя честь требует, чтобы вы дали мне удовлетворение. Чтобы вы дали мне шанс вас убить». Это говорит аморальное Божество. Когда кто-то впадает в реакцию бессознательной силы, этот человек переживает меньшую версию этого же явления. Иов не сделал ошибки допущения перерыва осознанности, как это сделал Белый Бушлат. Он отстоял свою неприкосновенность даже когда видел природу Божества. Его жена сказала ему «проклясть Бога и умереть». Его жена хотела, чтобы он повёл себя так, как собирался повести себя Белый Бушлат.

Есть необходимость не только в осознанности, но также в дискриминирующей осознанности, которая может принимать этические решения. Юнг пишет,

Хотя божественная инкарнация это космическое и абсолютное событие, оно эмпирически проявляется только в тех относительно немногих личностях, которые способны на достаточное количество осознанности, чтобы принимать этические решения, т.е., решать в пользу Добра. Следовательно, Бог может быть назван благим только в той степени, в которой Он может проявить свою благость в отдельных личностях….

Знание того, что есть добро, не дается a priori, но нуждается в дискриминирующей осознанности…. Нет как такового «Добра» в общем смысле, потому, что что-то, что точно благое, может быть так же точно губительным в другом случае…. К примеру, щедрость непременно добродетель, но она мгновенно становится пороком, когда она применяется к человеку, который её неправильно понимает. (1975a, 314)

Суть проблемы – то, что называется психологической этикой. С точки зрения глубинной психологии нелегко ответить на вопрос: Что есть добро? Как говорит Юнг, «Нет как такового «Добра» в общем смысле». Психологическая этика не означает этику уголовного кодекса, пребывание в рамках закона определённой страны, минимальных стандартов. Психологическая этика также не означает пребывание в рамках конвенционального социального кодекса определённого коллектива, который вовсе не обязательно совпадает с уголовным кодексом. Так же неправдой является и то, что психологическая этика – это следование личной совести. Юнг говорит о выборе души над совестью. Совесть – сложный психологический динамизм. Она представляет собой комбинацию интроекций суперэго и указаний от Самости, иногда заодно засоренные различными комплексами. Не анализированная совесть не составляет базу для психологической этики.

Есть анекдот, который Виктор Франкл (1962), отец логотерапии, рассказывал, который иллюстрирует один из пунктов этой темы. Хорошо известный Фрейдистский психоаналитик пришёл, чтобы прочесть лекцию логотерапевтической группе Виктора Франкла, скорее всего в Вене. После лекции Франкл повёл аналитика отобедать, где они обсудили свои теоретические различия в психологии. Логотерапия – своего рода духовная терапия, которая не затрагивает бессознательного. Франкл сказал аналитику, что такая вещь, как совесть, действительно существует, и что аналитик продемонстрировал факт её наличия отличнейшей лекцией, которую прочёл. Фрейдистский аналитик ответил с некоторым раздражением, что это была не совесть – это был нарциссизм.

Достоинство такого ответа в том, что он показывает осознание тени. Психоаналитик не стал жертвой поверхностного представления о добродетели, потому, что он осознавал теневое измерение человеческого поведения. Ключевой характеристикой психологической этики является то, что действия основываются на исчерпывающем осознании тени в себе и других. Наивная невежественность исключена, как по отношению к мотивациям других, так и по отношению к собственным мотивациям. Осознание тени также сопровождается осознанием противоположностей. Это версия всё того же процесса. С хорошим осознанием противоположностей человек никогда не может быть уверен, где в действительности находится «Добро». Оно не обязательно находится там, где это кажется наиболее верным. В самом деле, когда у человека есть хорошее чувство динамизма противоположностей, то когда он тяготеет слишком сильно к той или иной стороне, ему необходимо начать искать обратного, поскольку оно где-нибудь да притаилось. Любимый пассаж Юнга в этом отношении – неканоническое высказывание Иисуса, которое Юнг цитирует несколько раз в своих работах. Некоторые рукописи Луки в месте Лука 6:4 имеют следующее дополнение:

В тот же день, видя человека, трудящегося в Шабат, Он [а именно, Иисус] сказал ему, «Человек, если и вправду ты знаешь, что ты делаешь, то ты благословен, но если же ты не знаешь, то ты проклят и отступник от закона».

Юнг цитирует этот пассаж, чтобы проиллюстрировать тот факт, что в рамках того, что имеет отношение к психологической этике, сопровождающая осознанность во многом определяет характер того, что человек делает. Он также поясняет в различных местах, что осознание того, что действие является злом не устраняет того факта, что оно является злом. Это просто означает, что человек несёт вину за его свершение сознательно.

Способность сознательно нести противоположности вводит возможность продолжающейся инкарнации.

Мы должны помнить, что Отцы Церкви настаивали на том факте, что Бог предал себя смерти человека на Кресте для того, чтобы мы могли стать богами. Божество воцарилось в человеке с очевидным намерением реализовать своё Добро в человеке. Таким образом, мы являемся сосудом или детьми и наследниками Божества, страдающего в теле «раба». (1975a, 315)

Это утверждение провозглашает то, что Юнг называет продолжающейся инкарнацией. Он говорит, мы «дети и наследники Божества, страдающего в теле «раба»». Это утверждение – отсылка к пассажу в Послании Павла к Филиппийцам 2:5-9 (Иерусалимская Библия), где мы читаем:

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе:

Он, будучи образом Божиим,

не почитал хищением

быть равным Богу

но уничтожил Себя Самого,

приняв образ раба,

сделавшись подобным человекам

и по виду став как человек;

смирил Себя,

быв послушным даже до смерти,

и смерти крестной.

Посему и Бог превознес Его

И дал Ему имя

Выше всякого имени.

Этот пассаж – основа того, что называется доктриной kenosis, опустошения. Идея, очень уместная относительно нашего понимания отношений между эго и Самостью, в том, что Божество, Самость, желая прийти к сознательной реализации, должно влиться в эго. Для того чтобы это сделать, оно должно лишить себя божественности и стать рабом: то есть, слабым, немощным и ограниченным человеческим эго. В результате Самость опустошается, а эго наполняется. Самость очеловечивается своей связью с ограниченным человеческим эго, а эго обожествляется своей связью с трансперсональными аспектами Самости. Подобное значение заключено в утверждении Иисуса «Вы – Боги», фразе из Псалмов 82:6, которую Христос цитировал, и которую Юнг цитирует несколько раз в этих письмах и других местах более поздних произведений. Он далее развивает этот момент:

Значение человека увеличивается инкарнацией. Мы стали участниками божественной жизни, и мы обязаны принять новую ответственность, а именно, ответственность за продолжение божественной самореализации, которая выражает себя в задаче нашей индивидуализации. Индивидуализация не только означает, что человек стал истинно человеком, отличающимся от животного, но и то, что ему также предстоит стать частично божеством. Это означает на практике, что он становится взрослым, ответственным за своё существование, знающим, что он не только зависит от Бога, но что и Бог также зависит от человека. Отношение человека к Богу, скорее всего, должно подвергнуться некому важному изменению. Вместо умилостивляющего прославления непредсказуемого короля или молитвы ребёнка любящему отцу, ответственная жизнь и исполнение божественной воли внутри нас станет нашей формой поклонения и обмена с Богом. Его благость означает милосердие и свет и Его тёмная сторона – ужасный соблазн власти. (1975a, 316, также см.: Jung 1963b, 209; 1975a, 265, 322-24)

Здесь главное утверждение является ещё одной алмазной драгоценностью. Он рассказывает нам, что психологическая зрелость означает с точки зрения Юнгианской психологии. Он говорит, что она означает «ответственную жизнь и исполнение божественной воли внутри нас». Что это? Как мы можем это исполнить? Как нам вообще узнать божественную волю? Самые разные вопросы возникают из этого простого утверждения. Можно вполне сказать, «я не знаю ничего о божественной воле, всё, что я знаю – это то, чего я хочу, как же я могу знать, чего хочет Бог? Я не осмелюсь такого предполагать». Это проблема различения эго и Самости. В первой половине жизни это различие не делается. Первая половина жизни, кроме исключений, характеризуется некоторой степенью идентификации между эго и Самостью, которая не позволяет их различать. Во второй половине жизни, во всяком случае, в идеальной ситуации, эго и Самость начинают подвергаться некоторой степени разделения. В редких случаях для эго становится возможным осознание того, что некий трансперсональный центр заправляет его жизнью. Если приходит такой уровень осознания, эго начинает получать некоторое представление о том, что подразумевается под «божественной волей внутри нас». Такое событие, однако, не происходит без существенного психологического развития.

Одна женщина когда-то написала мне письмо, спрашивая об этой проблеме. Она была незнакомкой – я не знал её лично. Иногда я получаю такие письма от людей, которые прочли некоторые мои книги. Она написала мне, «я отчаянно хочу выполнять волю Бога. Пожалуйста, скажите мне, в чём она состоит, или хотя бы скажите мне, как мне узнать, чего Бог от меня хочет?» Это и есть вопрос. Если вы не принадлежите к определённому вероисповеданию, которое сообщает вам, чего хочет Бог – что и есть функция религиозной веры, она вам это сообщает и затем вы следуете этим религиозным правилам, законам Бога согласно этой вере, и вы оправданы – но если вам не настолько повезло, тогда придется выяснить это для себя самого. Именно здесь аналитический процесс, именно здесь процесс серьёзного внимания к бессознательному вступает в свои права. Я думаю, есть основания полагать, что даже Бог не знает, в чём его воля, пока индивидуум этого не обнаружит – что проистекает из того, что говорит Юнг. Возможно, осознанность приходит одновременно к эго и Самости. Если человек не может принять конвенциональный, коллективный ответ на вопрос «какова воля Бога?», тогда человеку приходится искать индивидуальный, эмпирический ответ. Тогда человеку необходимо самостоятельно искать божественную волю. Это поиск открытий, и он становится глубинно-психологическим приключением для каждой личности, которая его предпринимает.

Похожее упоминание есть в письме к Келси, [в котором Юнг рассматривает вопрос:] откуда зло?

На этот вековой вопрос нет ответа, если вы предполагаете существование [высшего] существа, которое находится в основном в бессознательном состоянии. Такая модель объяснила бы, почему Бог создал человека, наделённого сознанием, и почему Он ищет своей цели через него. В этом согласны Старый Завет, Новый Завет и Буддизм. Мейстер Экхарт описывает это так: «Бог не благословен в своей Божественности, Ему необходимо рождаться в человеке вечно». Вот что происходит в Иове: Творец видит себя через глаза человеческого сознания и это и есть причина, по которой Богу необходимо было стать человеком, и по которой человек прогрессирующе одаривается опасной прерогативой божественного «разума». У вас это есть в высказывании: «Вы – боги», а человек ещё даже не начинал познавать себя. Ему бы это понадобилось, чтобы быть готовым к опасностям incarnatio continua, которая началась с Христа и распределения «Святого Духа» бедным, почти неосознающим существам. Мы всё ещё обращаемся к событиям пентекоста в оцепенении, вместо того, чтобы смотреть вперёд, на цель, к которой нас ведёт Дух. Как следствие, человечество совершенно не готово к тем вещам, которые грядут. Божественные силы вынуждают человека двигаться вперёд к увеличивающейся сознательности и познанию, развиваясь всё дальше и дальше от его религиозных корней, потому, что он более их не понимает. Его религиозные учителя и лидеры всё ещё загипнотизированы началом новой на тот момент эры сознательности, вместо того, чтобы понимать его и его последствия. То, что однажды было названо «Святым Духом» – побуждающая сила, создающая более широкое сознание и ответственность, и таким образом обогащённое понимание. Настоящая история мира, кажется, является прогрессивной инкарнацией божества. (1975a, 435-36,- также см. Jung 1971, par. 418)

Это чудесная суммация: «Настоящая история мира, кажется, является прогрессивной инкарнацией божества».

У нас в этом параграфе изложено целое новое мировоззрение. Ключевое предложение – то, которое Юнг выделяет курсивом: Творец видит себя через глаза человеческого сознания. Эта идея о божественной природе сознания появлялась также в письме к Таннеру:

Никто, кажется, не заметил, что без отражающей психе миру вовсе необязательно существовать, и что, как следствие, сознание – второй творец мира, а также, что космогонические мифы не описывают абсолютное начало мира, но скорее зарю осознания как второе Творение. (1975a, 487)

Она также фигурирует в письме к Нойманну:

После обдумывания всего этого, я пришёл к выводу, что быть «сотворённым по подобию» применимо не только к человеку, но и к Творцу: Он походит на человека или является его подобием, то есть я хочу сказать, что он настолько же неосознающий, насколько человек, или даже ещё более неосознающий, поскольку согласно мифу инкарнации, он фактически почувствовал себя обязанным стать человеком и предложить себя человеку в качестве жертвы. (1975a, 495-96)

Два утверждения резюмируют, и, как мне кажется, составляют основные принципы, которые устанавливают новый миф Юнга. Вот эти два утверждения: Творец видит себя через глаза человеческого сознания, и сознание – второй творец мира. Это – новый миф Юнга, о котором я говорю в The Creation of Consciousness (Edinger 1984). У него было его полное откровение в Африке, в Кении.

Юнг также описывает это откровение в Memories, Dreams, Reflections. Это – открытие Юнгом нового мифа так, как он испытал его субъективно:

Из Найроби мы использовали маленький Форд, чтобы посетить Равнины Ати, большой охотничий заповедник. С низкого холма в этой широкой саванне нам открывалась великолепная перспектива. До самого края горизонта мы видели гигантские стада животных: газелей, антилоп, гну, зебр, бородавочников, и так далее. Пасущиеся, с качающимися головами, стада двигались вперёд, как медленные реки. Почти не было ни звука, кроме меланхоличного клика хищной птицы. Это была тишина вечного начала, мир, каким он всегда был, в состоянии небытия – потому, что до этого не присутствовало никого, чтобы знать, что это был этот мир. Я отошёл от своих спутников пока не оказался вне их видимости, и насладился ощущением полнейшего одиночества. Там я тогда пребывал, первый человек, который осознал, что это был мир, но который не знал, что в этот момент он первый его действительно создал.

Там космическое значение сознания стало для меня всецело ясным. «Что природа оставляет несовершенным, искусство совершенствует», говорят алхимики. Человек, я, невидимым актом творения поставил на мир штамп совершенства, дав ему объективное существование. Этот акт мы обычно приписываем одному Творцу, не учитывая, что делая это, мы представляем жизнь как машину, рассчитанную до последней детали, которая, вместе с человеческой душой, продолжает ход бессмысленно, подчиняясь предвиденным и предопределённым правилам. В такой безрадостной механистической фантазии нет драмы человека, мира, и Бога – нет «нового дня», ведущего к «новым берегам», но только тусклость рассчитанных процессов. Я вспомнил своего старого друга-пуэбло. Он думал, что raison d'etre его пуэбло – помогать их отцу, солнцу, пересекать небо каждый день. Я завидовал полноте смысла в этой его вере, и искал без надежды миф для нас самих. Теперь я знал, каков он, и знал ещё больше: что человек необходим для завершения творения; что, фактически, он сам есть второй творец мира, единственный, кто дал миру его объективное существование – без чего неслышимый, невиданный, молчаливо едящий, рожающий, умирающий, головами качающий через сотни миллионов лет, он продолжался бы в абсолютнейшей ночи небытия до его неизвестного конца. Человеческое сознание создало объективное существование и смысл, и человек нашёл своё незаменимое место в великом течении бытия. (1963b, 255-56)

Глава 8

Письмо к Пастору Лашату было написано 27 марта 1954, в ответ на получение Юнгом его книги о Святом Духе. Книга называлась The Reception and Action of the Holy Spirit in Personal Life and in the Community. Этот предмет, очевидно, вызвал бурную реакцию у Юнга, который оставил нам достаточно воодушевлённое эссе о психологии Святого Духа. Как будто динамизм этого самого символа констеллируется и доводится до живого действия только тем, что о нём говорят. Это случается нередко. Сам процесс обсуждения архетипических сущностей констеллирует их, и внезапно они оказываются среди нас. Это необыкновенно воодушевлённое письмо со стороны Юнга.

Юнг предполагает читателя осведомлённым о мифологической теологии Троицы. Святой Дух – один из трёх лиц Троицы, основного Богообраза христианской эры. Это тот миф, из которого мы только сейчас начинаем выходить. Основной образ – Троица:

Образ формулируется в Никейском Символе Веры. Есть ряд различных версий этого Символа Веры. Версия, которую Юнг цитирует в своём эссе о Троице – та, которую каждый христианин исповедует:

Мы твёрдо верим и всецело признаём, что есть только один истинный Бог, вечный, бесконечный и неизменный, непознаваемый, всемогущий и неописуемый, – Отец, Сын и Святой Дух, три лика, но одна сущность, – совершенно простой в сущности и природе. Отец ни от кого не происходит, Сын происходит только от Отца, и Святой Дух от обоих равно, вечно без начала и без конца; Отец порождающий, Сын рождающийся, и Святой Дух происходящий, единосущные и равные и равно всемогущие и вместе вечные. (Jung 1969a, par. 219)

Символ Веры выше взят из Латеранского Собора 1215 года. Этот Символ происходит из значительно разгоревшегося конфликта в ранней церкви. Он утверждает, что Святой Дух происходит от обоих Отца и Сына. Сын происходит от Отца, а Святой Дух происходит из них обоих. Очевидно, основная христианская Троица основана на символизме числа три2.

В своём эссе о Троице Юнг выводит два основных момента. Первый – то, что образ Троицы – неоконченная четырёхпараметрическая структура, и, следовательно, нуждается в завершении. Женское начало, дьявол и материя были исключены. Со второй позиции, образ Троицы вполне завершён в той мере, в какой он относится к трём стадиям процесса развития. Юнг делает очень интересное наблюдение о том, что Отец, Сын и Святой Дух могут представлять три разных стадии психологического развития. Относительно Отца он пишет:

Мир отца олицетворяет эпоху, которая характеризуется изначальным единством со всей природой. (1969a, par. 201)

Чувства единства сильно отдаленного от критического суждения и морального конфликта… (1969a, par. 199)

Это … человек в его детском состоянии. (1969, par. 201)

Это описывает состояние изначальной вмещённости в природу. Затем следом описывается мир Сына:

Это … мир, исполненный жажды к искуплению и к тому состоянию совершенства, в котором человек всё ещё был един с Отцом. С тоской он обернулся назад к миру Отца, но он был потерян навсегда, потому, что необратимое увеличение сознания человека свершилось за это время и сделало его независимым. (1969a, par. 203)

Стадия Сына – преимущественно конфликтная ситуация …. «Свобода от закона» влечёт обострение противоположностей. (1969a, par. 272)

Затем следует третья стадия, которая является стадией Святого Духа. Юнг пишет:

Продвижение в третью стадию (Святой Дух) означает что-то вроде осознания бессознательного, если не фактическое подчинение ему. … Так же, как переход из первой стадии во вторую требует жертвы детской зависимости, так при переходе в третью стадию исключительная независимость должна быть отпущена. (1969a, par. 273)

Эта третья стадия означает соединение собственного эго-сознания с надпорядковой общностью, о которой человек не может сказать, что это «я», но которая лучше всего представляется в виде всеобъемлющего существа. (1969a, par. 276)

Эти экстракты из эссе Юнга о Троице могут также быть найдены в Ego and Archetype (Edinger 1987b, 181). Это совершенно особый подход к символизму Троицы, и он соотносится с тем обстоятельством, что Христианская эра была весьма озабочена историческими факторами: линейными, эволюционными, временными, историческими факторами. Размышления Иоахима Флорского, о котором Юнг упоминает в нескольких местах, иллюстрируют осознание исторической природы этого процесса даже до Юнга. Иоахим, который умер в 1202 году, развивал идею Троицы в виде исторического процесса. Его мысль состояла в том, что первое тысячелетие до Христа – тысячелетие, следующее за установлением Моисеева закона на Синае – было эпохой Отца. Тысячелетие после Христа, с 1 года н.э. до 1000 года н.э. он называл эпохой Сына. Третье тысячелетие должно было быть эпохой Святого Духа. Иоахим предсказал, что церковь умрёт в это тысячелетие, и что новая «духовная церковь» родится, чтобы встать на её место. У него к Троице был присоединён строго исторический символизм. Юнг видит это примерно таким же образом, разве что Иоахим был несколько раньше него. Юнг видит начало эпохи Святого Духа в начале новой эры, сейчас (von Franz 1975).

Приходится иметь ввиду, читая это письмо, что Юнг говорит с протестантским пастором, у которого по большему счёту конвенциональный взгляд на религию. Письмо Юнга, таким образом, будет несколько уравнивающим, потому, что Юнг всегда говорит именно с определённым человеком. Это означает, что он будет акцентировать негативные и опасные аспекты Святого Духа, чтобы скорректировать одностороннее, наивное, положительное воззрение Лашата на теологического Святого Духа.

Символизм Святого Духа проходит красной нитью через Библию. Традиционный взгляд всегда утверждал, что он проявился изначально, при творении, в книге Бытия. Святой Дух и был творящей сущностью. В продолжение Старого Завета он внушал доблестные деяния, и позже, высказывания пророков. В Новом Завете через осенение Святым Духом Мария зачала Христа. Святой Дух снизошёл на Христа при его крещении в виде голубя. Конвенционально считалось, что он действовал во всё время пастырства Христа. После Его смерти он снова снизошёл во время Пентекоста на его учеников, и, согласно Церкви, Церковь родилась в это время. Церковь стала сосудом и хранителем Святого Духа, или, как говорит Юнг, Церковь его держит в надёжных оковах. Это письмо рассматривает некоторые особенные вопросы, относящиеся к Святому Духу. Юнг пишет:

Святой Дух не будет прост для понимания – было бы даже очень опасным привлекать божественное внимание особенно добродетельным поведением (как в случае с Иовом и некоторыми другими). … Весьма утешительно быть уверенным Католической Церковью, что у неё «есть» Дух, который регулярно принимает участие в её обрядах. Тогда мы знаем, что он в надёжных оковах. Протестантизм не менее обнадёживает в том, что представляет нам Дух как что-то, чего следует искать, чего можно с лёгкостью «испить», чем можно даже обладать. У нас появляется впечатление, что он – нечто пассивное, что не может двигаться без нашего участия. Он потерял все свои опасные качества, свой огонь, свою независимость, свою власть. Он представляется как безвредный, пассивный и исключительно благотворный элемент, так что бояться его кажется просто глупым….

… [Это повествование] не смогло ясно нам объяснить, что оно сделало с Deus absconditus. (Jung 1975b, par. 1534-35)

Absconditus означает скрытый. Это любимое выражение Юнга – Deus absconditus, скрытый Бог. В английском языке этот корень можно обнаружить в глаголе toabscond [скрываться]. Вор может скрыться с деньгами, которые он украл – он крадёт их, а затем прячет. Это свойство есть у Deus absconditus: тёмного, опасного, скрытого Бога. Юнг возражает наивному представлению пастора о природе Святого Духа. Юнг говорит о живой психологической реальности, а не теологической абстракции. Между этими двумя существует огромная разница. Поскольку он действительно опасен, его сдерживание религиозным учреждением, несомненно, желательно, пока это сдерживание работает. Он также может быть сдерживаемым политическими учреждениями. Он может быть сдерживаемым авторитетом любого рода, к которому прилагается преданность. Когда человек отдаёт свою преданность учреждению любого рода, религиозное измерение Святого Духа связывается. Человек получает свои указания от учреждения вместо автономной душевной сущности, и эта ситуация безопасней. Во снах, Святой Дух обозначается в основном тремя образами: ветер, огонь, и птицы – особенно большие птицы.

Юнг продолжает говорить о теме опасности Святого Духа:

Но действие Святого Духа не встречается нам в атмосфере нормальной, буржуазной (или пролетарской!), защищённой, обыкновенной жизни, но только в небезопасности вне человеческого устройства, в бесконечных пространствах, в которых человек один на один с providentia Dei [провидением Бога]. Мы никогда не должны забывать, что Христос был новатором и революционером, казнённым с преступниками. Реформаторы и великие религиозные гении были еретиками. Именно там мы находим следы Святого Духа, и никто не просит его или получает его, не заплатив очень высокой цены. Цена настолько высока, что никто сегодня не осмелится намекать, что у него есть Святой Дух, или что он одержим им, ведь такой человек был бы слишком близок к психиатрической клинике. Опасность быть смешным слишком реальна, не говоря уж о риске обидеть нашего настоящего бога: респектабельность. (1975b, par. 1539)

Следствие для аналитической практики состоит в том, что раскрытие бессознательного – опасно. Я не думаю, что этот факт всегда признаётся. (Jung 1966, pars. 225ff.)

Совершая глубинный анализ, при допущении, что человек открыт на глубинном уровне психе, можно констеллировать в пациенте связь с этой самой глубиной, которая может быть опасной. Определённо. Как однажды сказал Юнг, «Кто приходит ко мне, берёт свою жизнь в свои руки». Этот момент полезно помнить, чтобы не пойматься на невинное представление, что аналитик служит исключительно поставщиком лелеющего понимания и исцеления. Это представление может быть опасной иллюзией, поскольку благие намерения эго не могут изгнать того, что Юнг называет Deus absconditus. Если бессознательное откроется, оно может проявиться.

Всегда следует помнить, что бессознательное содержит противоположности и, таким образом, для эго представляется противоречивым.

Мысль, что бессознательное – бездна всех ужасов, несколько устарела. Коллективное бессознательное нейтрально – это просто природа, духовная и хтоническая. Приписывать моей психологии идею о том, что Святой Дух «только проекция человеческой души» неверно. Он является трансцендентным фактом, который представляет себя нам в личине архетипического образа. (Jung 1975b, par. 1536)

Как и у Бога, тогда, у бессознательного есть два аспекта: один благой, предпочитаемый, полезный, второй дурной, злобный, бедственный. Бессознательное – прямой источник наших религиозных переживаний. То, что природа всего опыта психическая, не означает, что трансцендентные реальности также психические. (Jung 1975b, par. 1538)

Образ Святого Духа, который является психическим образом, потому, что это всё, что мы можем испытать, отражает или указывает на трансцендентный факт. Однако, как говорит Юнг, «То, что природа всего опыта психическая, не означает, что трансцендентные реальности также психические». Это утверждение – отсылка к Кантианской эпистемологии, рассмотренной в Главе 1. Даже не смотря на то, что наш опыт ограничен психическими реальностями, это не означает, что психическая реальность – это всё, что существует. У нас есть достаточно оснований, чтобы считать, что вечный мир существует, и у нас есть одинаково достаточные основания, чтобы считать, что существует и трансцендентальный, метафизический мир. Просто мы не можем познать ни тот, ни другой. Юнг ясно здесь опровергает то, в чём так часто его попрекали, так называемый психологизм – тот образ мышления, который сводит всё к психологии; это не так. Только что, наш опыт – исключительно психология. Но то, откуда происходят психологические образы, относится к неизвестной сфере.

Амбивалентная природа бессознательного предчувствуется у Климента Римского в его представлении о двух дланях Бога:

В этих обстоятельствах становится очень трудным установить, как понимать молитву. Можем ли мы адресовать нашу молитву благому Богу, исключая тем самым демона, как рекомендует Швейцер? Имеем ли мы власть диссоциировать Бога, как та провинциальная женщина, которая сказала младенцу Иисусу, когда он прервал её молитву Деве: «Тш-ш, дитя, я говорю с твоей матерью»? Можем ли мы действительно отодвинуть в одну сторону того Бога, который для нас опасен? Верим ли мы, что Бог настолько бессилен, что мы можем ему говорить: «Изыди, я говорю с твоей лучшей стороной»? ... Мы собираемся искупаться в реке, и неважно, что в ней крокодилы. (Jung 1975b, par. 1537)

Юнг настолько энергичен в своей реакции на мысль о такой простой, детской вере. Возникает вопрос: а как же молитва с психологической точки зрения? Я думаю, что молитва, понимаемая психологически, это активное воображение. Это не запрос чего-то определённого. Это запрос того, чтобы бессознательное проявило себя в образе какого-либо рода, что может затем повлечь диалог. Это – молитва. Также, я считаю, что законно просить о помощи во времена нужды, если человек не устанавливает, что ему необходимо. Я думаю, что советоваться с И-Цзин во времена неопределённости – своеобразный вид молитвы, к примеру.

1 См. такжеTeilhard de Chardin 1965, The Phenomenon of Man, которуюЮнгназвалвеликолепнойкнигойвMiguel Serrano 1966, London, С.G. Jung and Hermann Hesse: A Record of Two Friendships.
2 Дляболееподробногоописания, см.Jung 1969a, "A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity",такжесм. Edinger 1987b, chap. 7.
индивидуация

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"