Гэри Симан
Индивидуация и Тонкое Тело
Глава 8
Результаты исследования
Введение
Я начал обсуждение души в Главе 6 словами Поля Гогена: «Откуда мы пришли? Кто мы? Куда мы идем?». Эти вопросы формируют также и эту главу. В первом разделе дается краткий обзор первых семи глав. Далее я описываю выводы и результаты, которые, в ответ на мои вопросы исследования, вытекают из диалога между аналитической психологией и Кундалини-йогой. Затем я предлагаю темы для диссертаций, которые могут амплифицировать данное исследование. После этого следует краткое введение в научное изучение ауры человека. Моя диссертация завершается обсуждением под названием «На пути к модели тонкой энергии».
Краткий обзор
Глава 1 включает в себя обзор литературы и краткое содержание главы, который знакомит читателя с основными текстами, используемыми в диалоге между аналитической психологией и Кундалини-йогой. В Главе 1 также представлены пять вопросов исследования, сопровождающих этот диалог:
1. Чем процесс персональной трансформации, которым руководствуется аналитическая психология, напоминает или отличается от процесса личной трансформации в Кундалини-йоге?
2. Какие дискуссии и противоречия поднял Юнг, комментируя и интерпретируя тексты по Кундалини-йоге?
3. Каким образом эти противоречия возникли из личных, культурных и практических точек зрения?
4. Могут ли быть решены некоторые из этих противоречий?
5. Как эти две дисциплины дополняют друг друга?
В Главе 2 описаны методы, используемые в данном исследовании. Я выбрал метод диалогической герменевтики, чтобы изучить каждую из этих двух дисциплин и осмыслить, как они соотносятся, различаются и дополняют друг друга. Но этот метод постоянно напоминает мне о том, чтобы я учитывал личное мировоззрение и культурно-исторический контекст изучаемых текстов. Я использовал как вторичные источники, так и первичные, поскольку мнения и контекстные объяснения авторов вторичных источников помогают наполнить диалог необходимой информацией. На это исследование повлиял мой личный опыт, изучение аналитической психологии Юнга и его исследование психической реальности символического опыта. Во время написания этой диссертация я также руководствовался традицией «писаний, устной передачи, индивидуального руководства, обучения экспертов, исследования случаев и прямого духовного опыта» Кундалини-йоги (Harrigan, 2000, с. 7). Методы практики обеих традиций рассчитаны на индивидуальное руководство экспертов. Опыт практикующих является ключевым фокусом данного исследования. Я бы не практиковал герменевтику звука, если бы не учитывал тот факт, что, хотя у меня и есть частичный подъем Кундалини в нади, не достигающей апогея, я не являюсь ни традиционным практиком Кундалини-йоги, ни аккредитованным, опытным юнгианским аналитиком [эта докторская диссертация была написана в 2001 году — прим. пер.]. Поэтому я консультировался у опытных практиков обеих традиций. Я таке использовал культурно-историческую философию Жана Гебсера (1949-1953/1985), чтобы определить, где встречаются рациональные и мистические традиции и как они могут дополнить друг друга. Глава 2 завершается описанием использования творческого процесса, позволяющего задействовать все возможные режимы сознания.
В Главе 3 описан исторический бэкграунд и информация, используемая на семинаре по Кундалини 1932 года — центрального элемента моего исследования. В этой главе я привожу в порядок информацию, представленную Юнгом и его сотрудником Я.В. Хауэром, и объединяю ключевые моменты каждой темы. Такая компиляция представленных на семинаре материалов делает их более доступными, чем в оригинальном дискурсивном формате, содержащем частые отступления лекторов от основной темы. Это было необходимо для того, чтобы Юнг и Хауэр могли ответить на вопросы участников семинара или исследовать смежные дисциплины.
В этой главе показано, что Юнг изучал символику Кундалини-йоги для амплификации своей психологии. Глава 3 также охватывает темы философской и метафизической традиций Индии, обсуждаемые Юнгом. Здесь появляются некоторые противоречия, основанные на его восприятии Кундалини-йоги и других восточных дисциплин. Некоторые из этих противоречий выявляются и решаются в этой главе. Большинство из них затрагивается в следующей главе.
Глава 4 содержит дополнительный контекст для семинара 1932 года. В ней я исследую отношение Юнга к восточной духовности. Юнг держал дистанцию от традиционной практики Кундалини-йоги и других восточных дисциплин, потому что верил, что психе европейцев отличается от психе народов Востока из-за различий в истории культуры. Как результат, он убеждал жителей Запада воздержаться от практик восточной духовности. Некоторые из его замечаний и предупреждений были спорными, что мотивировало многих рецензентов на подробное изложение критических замечаний. Я перечисляю и обсуждаю критиков Юнга в этой главе. Я также исследую философские различия между психологией Юнга, методами личной трансформации йоги и схожими практиками. Я изучаю причины предостерегающей позиции Юнга. Я также выделяю некоторые из его положительных оценок восточной духовности по сравнению с европейской культурой, где духовность во многом отделилась от науки, техники и критической философии.
Глава 5 представляет собой расширенное исследование Юнговской концепции индивидуации. Я предоставляю описание ранних идей этой концепции в контексте личного процесса индивидуации Юнга. Я изучаю эволюцию этих идей и определяю их составные элементы. В своем поиске Юнг вновь открывает эзотерическую мудрость Западной алхимии. Я обсуждаю основные элементы алхимического опуса и его актуальность для психологии. Я показываю, что символика Западной алхимии предлагает прекрасное дополнение символике Кундалини-йоги. Я также исследую одно из обсуждений Юнга касательно немецкого мистика Мейстера Экхарта, труды которого являются концептуальным мостом к мудрости Вед.
Глава 6 обеспечивает дополнительный контекст для концепций тонкого тела с расширенными ссылками на труды Жана Гебсера (1949-1953/1985), который предоставил достаточно доказательств для процесса эволюции души в различных концепциях о тонком теле. Гебсер создал модель эволюции религий и придерживался идеи одновременного существования структур сознания человека, которые возникают из Вездесущего Источника.
Затем я обсуждаю Западную алхимию и ее исследование Юнгом в последние годы его жизни, когда он смягчил свою позицию по поводу несоответствия между критическим мышлением Запада и заявлениями об унитарном сознании Мейстера Экхарта и Восточных мистиков.
В завершаю Главу 6 обзором некоторых духовных традиций мира, чтобы показать сходство их концепций о тонком теле, что подразумевает их обращение к общим темам. Для примера я показываю близкое сходство между символикой Каббалы и Кундалини-йоги.
Глава 7 представляет собой краткий обзор традиций Кундалини-йоги и индийской философии. Философские различия между некоторыми традициями Индии объясняют трудности, которые возникли у Юнга при рассмотрении возможности идентичности сознаний человека и Брахмана.
Несмотря на философские разногласия и частые предупреждения Юнга, многие европейцы практиковали йогу. Современным практикам доступно намного больше текстов по йоге и их качественных переводов. Многие из адептов и учителей этих традиций имеют возможность путешествовать по всему миру на хорошем и менее дорогом воздушном транспорте. В результате мы можем оперировать гораздо большим количеством конкретных примеров и случаев, которые демонстрируют как опасность таких практик, так и их возможности.
Я исследую некоторые из возражений Юнга и сравниваю их с современным пониманием йоги. Так, опровергаются некоторые его опасения по поводу того, что йогин стремится сбежать из этого мира, а его ощущение «я» целиком растворяется. В связи с этим, а также с целью добавить точку зрения практика, я описываю углубляющиеся уровни концентрации в йоге, которые не были изучены Юнгом. Я также представляю точку зрения практика Кундалини-йоги, принадлежащего к живой устной линии передачи, и описываю предупреждения и советы этой линии передачи о процессе подъема Кундалини.
Затем я обращаюсь к другим концепциям, рассматриваемым во время семинара 1932 года, и источникам, используемым Юнгом и Хауэром. Я рекомендую тексты, написанные практиками и исследователями йоги, которые не были доступны в то время. Эти тексты вносят ценный вклад в изучение традиции йоги. Я завершаю главу, указывая на соответствия между символами и практикой Кундалини-йоги, Тибетского Буддизма и китайской акупунктуры.
В целом, диалог между аналитической психологией и Кундалини-йогой представлен весьма детально и базируется на философской и практической ориентации. Этого достаточно для удовлетворения исследовательских вопросов данной диссертации.
Сходства и отличия.
Моя многолетняя заинтересованность в вопросах и погружение в тексты, исследуемые в данной работе, дали некоторые удивительные результаты. Например, я не ожидал обнаружить, что аналитическая психология и Кундалини-йога разделяют образы философии алхимии, которая вышла из Египта и распространилась на Востоке и Западе. Я также был удивлен, когда узнал, что продвинутые практики обеих дисциплин наблюдают поглощение менее интенсивных структур сознания более интенсивными. Харриган указывает, что ведическая философия старше египетской цивилизации (J. S. Harrigan, личное общение, 2 июля 2001). Интересно, могла ли Индия быть источником Египетской алхимии? Это открытие перекликающейся символики и другие наблюдения подробно описаны ниже в виде ответов на вопросы исследования.
Первый вопрос таков: чем процесс персональной трансформации под руководством аналитической психологии напоминает или отличается от личной трансформации в Кундалини-йоге? Я начинаю с рассмотрения сходства между этими дисциплинами.
Сходства в философии. Обе дисциплины признают существование бóльшей реальности за пределами эго и даже за пределами Бога. Кундалини-йога называет эту бóльшую реальность Брахман, который, в отличие от Бога, не имеет атрибутов. Юнг называет эту реальность коллективным бессознательным, которое, по его мнению, непостижимо. Его концепция коллективного бессознательного превосходит Бого-образ, которого Юнг видит в качестве психического содержания, поддающегося проверке. Юнг изо всех сил избегает метафизического утверждения Бого-образа или его архетипической основы. Он призывает нас не поклоняться коллективному бессознательному как Богу и относится к бессознательному и его нуминозной силе как к индивидуальности. В противном случае, поклонение даст Бого-образу слишком много власти над нами. Он видит активацию Бого-образа как управляющую (рациональную) функцию, что имеет важное значение для индивидуации. Активация этого образа в конечном итоге разрешает вопрос зависимости от своего аналитика. (Jung, 1942/1966b, с. 236-239). В другом тексте Юнг замечает, что в процессе индивидуации эго отодвигается, но не растворяется. Он утверждает, что это отстранение эго не достигается усилием воли (Jung, 1950/1969b, с. 318). Это утверждение поддерживает заявление индийской духовности о том, что человек отказывается от привязанности к эго, чтобы открыть себя для Универсального Ума, действительно управляющего нами.
Юнг никогда полностью не соглашался с верой Адвайта-веданты в то, что человек может реализовать свою личность с помощью Брахмана. Его формулировка напоминает формулировку школы Санкхьи, которая также отвергает идею возможности сознания без наличия отдельного наблюдателя.
Мое исследование также показывает, что индийская духовность и аналитическая психология признают как локальную, причинную реальность, так и трансцендентную, акаузальную реальность. Трансцендентная реальность Кундалини-йоги обсуждалась выше в качестве Брахмана. Версией Юнга этого трансцендентного, непостижимого, архетипического источника является Самость. В обеих традициях локальная, каузальная реальность зависит от выбора, который мы делаем в повседневной жизни. Трансцендентная, акаузальная реальность утверждается в Индийской концепции, которая противопоставляет ее мирской реальности или майе — относительного состояния, в котором человек подвергается иллюзиям и загипнотизирован видимыми образами. Соответствующее распознание Юнгом акаузальной реальности рассматривается в его теориях о синхронистичности и психоидной природе архетипов.
Как отмечалось выше, обе традиции разделяют парадигму алхимической трансформации и процесс поглощения менее интенсивных состояний сознания более интенсивными. Эта идея хорошо описана в индийской философии и находит свое выражение в лайя-йоге, где во время подъема Кундалини Шакти грубые элементы постепенно поглощаются более тонкими. Кульминацией этого процесса является поглощение сознания адепта Брахманом.
Я был удивлен, обнаружив, что аналитическая психология наблюдала аналогичное поглощение меньших структур сознания, хотя до этого я не замечал, чтобы поглощение рассматривалось подобным образом. Индивидуация, как заявлено, является нелинейным процессом, и прогресс зависит от нужд анализируемого. Тем не менее, процесс обычно начинается с отказа от идентификации с Персоной — маской, которой человек обращен к социальному миру. Затем человек отказывается от идентификации с Тенью, Анимой/Анимусом и даже Самостью. Проработка сопротивлений против активности этих архетипических компонентов личности открывает человеку более прямой опыт Самости. Аналитическая психология отличается от некоторых школ индийской философии, утверждая целью работы целостность, а не стремление к растворению сознания в Божественном Источнике. Тем не менее, на своем пути к целостности Юнг в конце концов признал психическую реальность унитарного сознания во всех культурах, несмотря на несовместимость такого сознания и его теоретической формулировки эго, которое нужно прочувствовать, находясь в сознании. Различие, возможно, состоит в том, растворяется ли эго или человек перестает идентифицировать себя с эго и, таким образом, больше не движим страхом смерти и удовольствиями, привязанность к которым генерирует непрерывный поток желаний.
Также я сделал вывод, что обе дисциплины начинают с мирских симптомов и продвигаются ко все более безличной, архетипической трансформации, которая включает распознавание и прогрессивное воплощение трансцендентной, коллективной Самости.
Обе дисциплины предостерегают от отождествления с архетипическими содержаниями. Как отмечалось выше, индийские духовные традиции предупреждают об иллюзорной возможности привязаться к любому мирскому явлению, в том числе, к оккультным силам, известным как сиддхи. Аналитическая психология, в свою очередь, предупреждает об отождествлении с архетипами, предотвращая риск инфляции или психоза.
Обе традиции уважают темперамент человека и работают с ним. В аналитической психологии рассматривается типология. Это находит свое отражение в том, как юнгианских аналитиков обучают работать с различными психологическими типами (Sandner & Beebe, 1982). Кундалини-йога рассматривает типологию человека в контексте доминантной или рецессивной природы гун и разделяет практику для учеников тамастичной, раджастичной или саттвичной тенденций. Индийская духовность также обращается к типологии через различные практики йоги, так что кто-то выбирает путь служения божеству в бхакти-йоге, кто-то стремится к знаниям в джняна-йоге, кто-то найдет себя в карма-йоге, совершая добрые дела, и так далее.
Схожие черты практик. Аналитическая психология получает результаты, весьма схожие с результатами подготовительных этапов йоги. Так, например, две первые ступени Аштанги устанавливают моральную сдержанность и самоограничение. Обе дисциплины стремятся противодействовать огню страстей и драйвов, так что практикующий обретает способность созерцать желания и принимать осознанные, а не рефлекторные решения. В обеих дисциплинах такие решения являются результатом вовлеченности всего человека. Например, аналитическая психология учитывает соматическое и психическое бессознательное. Йога дисциплинирует тело и ум и позволяет духовной реальности проявиться через них.
Обе дисциплины предусматривают гарантии безопасности/safeguards. В аналитической психологии это: (а) контейнирование процесса самопознания и его нуминозной силы внутри сосуда аналитических взаимоотношений; (b) тщательный отбор, обучение и сертификация аналитиков; (с) выбор анализируемых с эго, достаточно сильным для противостояния встречам с бессознательным; (d) уважительное отношение к символическим образам, бессознательным компенсациям и рекомендациям, полученным во снах; (е) приоритет опыта над верой, и (f) обращение как к личному опыту, так и к мировому хранилищу мифов и традиций. Гарантии Кундалини-йоги Харриган описывает следующим образом: «чтобы соответствовать критериям источника достоверного познания, прямой личный опыт и последующее толкование должно соответствовать Писаниям, логике и эмпирическим данным, собираемым в течение долгого времени» (Harrigan, 2000, с. 26). Она отмечает, что Кундалини человека должна быть поднята достаточно высоко, и у него должно быть руководство экспертного гуру, чтобы он мог понять «сумеречный язык» Писаний. Харриган добавляет, что требования к гуру традиционной устной линии передачи чрезвычайно строгие (J. S. Harrigan, личное общение, 7 мая 2001).
Обе дисциплины также признают важность подхода, ориентированного на сердечный центр. Юнг в своей интерпретации сердечной чакры на семинаре по Кундалини рассматривает начало индивидуации как открытие в сердце пуруши, символизирующего в человеке «подъем выше эмоциональных событий и их созерцание» (Jung, 1996, с. 39). В «Воспоминаниях» Юнг признает силу любви и считает любовь неотъемлемой частью Бога (Jung, 1961/1989, с. 353-354). В параллельном наблюдении Шпигельман рассматривает соматическое бессознательное связанным с нижними чакрами, психическое бессознательное — с верхними; встречаются они в сердечном центре (Spiegelman,1996a, с. 195). Поскольку целью аналитической психологии является достижения целостности, интеграция соматического и психического бессознательного сосредоточена в сердечном центре. Аналогичным образом Шварц-Салант подчеркивает сердечно-ориентированный подход к совместному активному воображению в переносе (Schwartz-Salant 1998, с. 74).
С точки зрения йоги, Госвами (1999) описывает состояние освобожденного сознания в нирвикальпа-самадхи как «сверх-любящее». Одна из ветвей йоги, бхакти-йога, практикует безусловное обожание Божества. Другая, карма-йога, фокусируется на служении. В тонкой анатомии Кундалини-йоги центр сердца связан с «заботой, состраданием и дарованием», хотя люди без открытой Анахаты также могут проявлять сострадание (Harrigan, 2000, с. 108-109; личное общение, 2 июля 2001). Тантрическая традиция — основополагающая практика Тибетского Буддизма —включает в себя медитацию на Ченрезиг [тиб. — тот, кто всегда смотрит на сущее с состраданием — прим.пер], Будду Сострадания. Он держит у сердца драгоценность, исполняющую желания.
Медитация на божеств (дэват) является практикой в Кундалини-йоге. Суть медитации заключается в произношении мантры, констеллирующей бога или богиню. Дэвата является живым, архетипическим символом божественного атрибута. И Кундалини-йога, и аналитическая психология используют символы как часть своей практики, хотя, как описано ниже, методы использования различаются.
Обе дисциплины черпают энергию из спонтанного опыта, который испытывают люди по всему миру, несмотря на их осведомленность или неведение об этих дисцилинах. Например, люди, переживающие подъем Кундалини, могут внезапно принимать йогические позы. Многие находят в своих снах алхимический символизм, который также появляется в обеих дисциплинах.
Важный элемент любой практики — это передача практики. Аналитическая психология и Кундалини-йога являются устными традициями передачи и полагаются на экспертных преподавателей, которые добились подобающего личностного развития.
Схожие цели. Обе дисциплины могут приблизить человека к опыту трансцендентной реальности. У них будет больше шансов на успех, если стремящийся достаточно талантлив. Юнг рассматривал индивидуацию как цель для меньшинства людей с надлежащим образованием, умом, смелостью, выносливостью, моральным характером и сильным эго, способным выдержать столкновения с бессознательным. Кундалини-йога требует от своего адепта крепкого физического здоровья, веры, осознанности, знаний текстов Писаний и моральной дисциплины. Если эти характеристики недостаточно развиты, и практик не руководствуется помощью и советами гуру, у него есть риск соскальзывания в безумие.
Представив схожие черты философий, практик и целей, я хочу перейти к различиям между этими двумя дисциплинами.
Различия в философии. Перед тем, как рассмотреть специфические различия философии, я исследую разницу в возрасте этих дисциплин. Как отмечалось в Главе 7, традиция Кундалини-йоги насчитывает, возможно, больше семи тысяч лет. Философское обоснование Кундалини-йоги включает в себя античные, средневековые и современные тексты авторства многих адептов. Аналитическая психология парадоксально иллюстрирует как контраст, так и сходство с этой древней традицией, поскольку опирается на все доступные философии и духовные традиции мира, в том числе — индийские. Тем не менее, у нее больше общего с одной школой индийской философии в том, что классическая аналитическая психология руководствуется идеями и исследованиями ее основателя, К. Г. Юнга, который суммировал результаты своей работы в конце 19-го и начале-середине 20-го веков. Аналогично тому, как это произошло с эволюцией других традиций персональной трансформации, в психологии Юнга образовалось несколько фракций или школ. Они включают аналитическую психологию К. Г. Юнга; возрастную психологию, развившуюся под влиянием психоаналитической теории объектных отношений и архетипическую школу, которая придерживается теоретических и практических предпочтений Джеймса Хиллмана (Samuels, 1985). Однако, отличие этих школ от бóльшей традиции не столь однозначно, учитывая разнообразие индийских духовных традиций и задокументированных инсайтов идентифицированных преподавателей и комментаторов. Другой способ рассмотреть различия традиций аналитической психологии и Кундалини-йоги заключается в том, чтобы учитывать выход последней из непрерывной линии передачи ряда учителей, что берет начало еще в древней Индии. Таким образом, коллективный источник и эмпирический метод Кундалини-йоги конденсирует инсайты многих учителей в архетипическую ясность, которая связана с гипотезой фон Франц о том, что сказки являются эссенцией коллективного бессознательного (von Franz, 1970/1996, с. 1). Непрерывная древность Востока связывает метафизику и практику, и это весьма контрастирует с ситуацией на Западе, где Юнг пытался склеить воедино раскол христианской религиозной веры и научного мировоззрения.
В этой попытке примирения двух дисциплин возникает другое философское различие. Аналитическая психология избегает метафизических утверждений для того, чтобы медицинское сообщество приняло ее как метод лечения, основанный на эмпирическом подходе. Однако, такое принятие удалось не в полной мере, учитывая современное давление быстрых методов терапии на контроль расходов медицинского обслуживания. Такие методы вызывают временное ослабление симптомов, что подтверждает статистика, но в основном они игнорируют существование и влияние личного и коллективного бессознательного. Некоторые современные практики Кундалини-йоги признали идеи научного обнаружения человеческой ауры в стадии перехода (см. ниже) и парапсихологическое подтверждение некоторым сиддхам (Radin, 1997). Некоторые современные философии йоги, как, например, интегральная йога Шри Ауробиндо, обращаются к западному мышлению и обществу синкретически (Gose, 1990). Тем не менее, большинство учителей Кундалини-йоги следуют практике древней традиции, чья вера основывается на устоявшихся метафизических верованиях, опережающих открытия, сделанные с помощью научного мышления. Аналитическая психология признает возможность реинкарнации, но, конечно, не имеет доктрины, доказывающей этот феномен, в виду вышеупомянутого избежания метафизических заявлений (Jung, 1961/1989). Кундалини-йога утверждает феномен реинкарнации и основывает на нем свою доктрину кармы.
Как уже говорилось выше, аналитическая психология настаивает на сохранении эго для возможности противостояния бессознательным содержаниям. Это еще одно отличие от Кундалини-йоги, цель которой обычно интерпретируется как растворение ложного чувства «я» (Ахамкара) в божественном. По словам Роба Нейсса (Rob Neiss), Ян Вичер (Ian Wicher) в своем комментарии заявляет, что ранний стих из «Йога-сутр» Патанджали перевели неправильно, в итоге чего в нем утверждается целью прекращение мыслительных волн ума, хотя на самом деле говорится о прекращении привязанности к мыслительным волнам ума (Rob Neiss, личное общение, 9 июня 2001). Юнг в конце концов признает психическую реальность унитарного опыта, но и не отвергает свое теоретическое утверждение о том, что любое сознание нуждается в наличии отдельного наблюдателя. Эта позиция Юнга и дуалистический подход школы Санкхьи в пределах индийской философии подробно рассмотрены в Главе 7.
Еще одно различие между этими дисциплинами — то, как они работают с символами. Йога имеет определенную схему работы с образами, каждая школа описывает конкретный символический материал для визуализации в процессе медитации. Кроме того, во время медитации практики не анализируют возникающие символы, а позволяют ему течь мимо, концентрируясь на уме (J. С. Harrigan, личное общение, 21 октября 2000). В противоположность этому, аналитическая психология подчеркивает связь с коллективным бессознательным через живые символы, которые возникают спонтанно и автономно. В активном воображении и снах эти символы являются средством, помогающим превзойти противоположные тенденции. Вероятно, шаманские предшественники йоги аналогично взаимодействовали с символическими видениями, за исключением того, что, будучи так называемыми примитивными народами, они наделяли символы самостоятельным бытием и, таким образом, чаще оказывались одержимы архетипическими силами.
Различия в практике. Юнг в своих неоднократных предостережениях на счет йоги намекает, что существуют фундаментальные различия между практикой Кундалини-йоги и индивидуацией через аналитическую психологию. Причины этих предупреждений обсуждаются ниже.
Гарантии аналитической психологии и Кундалини-йоги имеют много общего, как отмечалось выше. Тем не менее, аналитическая психология ставит личный опыт над верой, когда как Кундалини-йога отвергает интерпретацию опыта, поскольку этот процесс не упоминается в текстах Писаний или устной традиции передачи. Это различие особенно заметно в том, что Юнг ставил выше любого традиционного толкования важность личного символического опыта.
Также я нашел разницу в том, как новички в каждой дисциплине выбирают учителя. Традиционно, будущий ученик мог наблюдать за своим гуру в течение двенадцати лет, затем он просил разрешения стать его учеником, беспрекословно полагаясь на его опыт. Хотя сейчас такой длительный период наблюдения за гуру уже не практикуется, традиция йоги все же рекомендует доверять его опыту. Анализируемый часто начинает с жалоб на какие-то патологии, которые можно было бы проработать в предварительных практиках йоги. Поэтому потенциальный анализируемый при выборе аналитика может не иметь утонченности или зрелости ученика йоги. Конечно, будущий анализируемый не будет ждать двенадцать лет, прежде чем начать работу. Так же от него не требуется безусловного доверия своему аналитику. Скорее, он учится доверять символическим комментариям бессознательного, а не другим людям. Но между этими дисциплинами существует некоторое сходство, потому что ученики йоги (чела) поклоняются и повинуются божественной природе гуру, а не Персоне гуру (Feuerstein, 1998а, с. 94).
Практики йоги фокусируют внимание на физических элементах, то есть, на том, что мы на Западе называем «биоэнергетическими» методами: диета, аюрведическое лечение, пранаяма, асаны и мантры. Аналитическая психология в первую очередь обращается к грубой и тонкой реальности. Аналитики, в том числе Шпигельман и сам Юнг, как мы уже видели, рекомендуют дополнительную работу с телом за рамками анализа, подчеркивая их пользу (J. М. Spiegelman, личное общение, 13 июня 2001). Кундалини-йога работает с sthula (грубой), suksma (тонкой), и para (высшей) реальностями; уже более конкретные практики предназначены для достижения высшей реальности. Кундалини-йога составляет карту этих реальностей и регулирует свою практику путем устранения различных кош или оболочек человеческого тела, ума и духа. Шпигельман добавляет, что практика юнгианского анализа может помочь человеку прикоснуться и достичь «самых высоких уровней» сознания, «хотя это ей и не характерно» (J.M. Spiegelman, личное общение, 13 июня 2001). Конечно, далеко не все, кто практикует йогу, достигают самых высоких уровней сознания. Поскольку я сам очень далек от достижения дживанмукти [освобождение при жизни — прим. пер.] и только лишь глубоко разделяю концепции анализа Юнга, я должен придерживаться агностического отношения к этим двум методам и не выбирать, какой из них является более перспективным для реализации предельного сознания. Пóзднее заявление Юнга об эмпирической значимости переживаний unus mundus, независимое от каких-либо теоретических ограничений, подчеркивает мое намерение сделать достижение этой реальности более простым, используя только одну или обе дисциплины и извлекая максимум выгоды (Jung, 1955- 1956/1963, с. 539).
Аналогичным образом, на первых порах психологической помощи обычно обращаются к методам, схожим с первыми двумя ступенями Аштанга-йоги, которые работают с действиями и желаниями. Следующие две ступени, асана и пранаяма, как правило, не рассматриваются в аналитической психологии, за исключением того, что Юнг, как отмечено в Главе 4, адаптировал их для себя и некоторых своих пациентов (Jung, 1935, 1961/1989). На последних четырех ступенях Аштанга-йоги Патанджали обстоятельно изучают практику возрастающей концентрации и отрешенности, не принятой в аналитической психологии. Юнг обычно выступал против таких практик, потому что считал, что европейцы слишком легко примут духовные утверждения, избегая столкновений и конфронтаций с собой.
Практики передачи этих дисциплин существенно различаются метафизическими точками зрения. Индийская духовность предлагает подробные практические ритуалы для передачи трансцендентного сознания гуру через различные типы инициации и расширение возможностей. В этом смысле индийская духовность более широко использует магическую структуру сознания (Gebser, 1949-1953/1985), чем аналитическая психология, которая признает мана-личность, но обычно избегает ее задействования из-за страха инфляции аналитика. Аналитическая психология стремится воздерживаться от ритуалов инициации в пользу поощрения психологической открытости для трансформации Самостью без посредничества человека. Такие опыты инициации могут возникнуть в спонтанном проявлении бессознательного материала или во время и после важных жизненных событий.
Стиль обучения гуру также, как правило, отличается от стиля аналитика. Аналитик стремится свести к минимуму поучения и оглашение личной информации, чтобы бессознательный материал проявился в пациенте и интерактивном поле в относительно неискаженной форме. Гуру, получивший квалификацию через самореализацию и обучение, может более непосредственно направлять практику ученика, следить за его пищевым рационом, аюрведическим лечением и процессом изучения писаний.
Противоречия
Мой второй, третий и четвертый вопросы исследования касаются противоречий, которые возникли из идей Юнга и его комментариев о Кундалини-йоге и восточной духовности в целом. Вот эти вопросы:
2. Какие противоречия были подняты комментариями Юнга и его интерпретацией текстов по Кундалини-йоге?
3. Каким образом эти противоречия возникли из личных, культурных и практических точек зрения?
4. Можно ли разрешить некоторые из этих противоречий?
Я пытаюсь ответить на эти вопросы, разбирая каждый из пунктов. В этом разделе я описываю результаты исследования, которые относятся к следующим проблемам:
1. Юнг не верил в возможность человека достигнуть унитарного сознания.
2. Юнга обвинили в поддерживании европейских предрассудков, переполняющих его комментарии.
3. Предупреждения Юнга о том, что европейцам не следует практиковать йогу, являются спорными, т.к. могут заставить людей сторониться полезных практик.
4. Методология герменевтики Юнга может иметь недостатки в изучении Кундалини-йоги и восточной духовности.
5. Идеи и стиль письма Юнга часто запутывают.
6. Юнг был обвинен в недостаточном понимании Кундалини-йоги и восточной духовности.
7. Многие комментаторы не поняли Юнга, таким образом, их критика также имела недостатки.
Каждый из этих вопросов рассмотрен ниже.
Унитарное сознание. Как было отмечено выше, Юнг в конце концов смягчил свою позицию, согласно которой невозможно быть одновременно в сознании и слиться с Брахманом. Он ставит всеобъемлющее значение опыта слияния с божественным над любым заявлением о его невозможности, и признает психическую реальность этого опыта, восхваляемого на протяжении веков мистиками. При этом, он пишет, что результат соединения сознательного с бессознательным, как это сформулировано философом и алхимиком Герхардом Дорном, «теоретически непостижим, поскольку к известной величине прибавляется неизвестная; но на практике это соединение приводит к глубоким изменениям в сознании, подобно тому, как ядерная физика изменила физику классическую» (Jung, 1955-1956/1963, с. 539). Похожее противоречие возникает в 1932 году на семинаре по Кундалини-йоге, когда Юнг весьма скудно проинтерпретировал Аджна-падму, а Сахасрару вовсе проигнорировал. Этот отказ от интерпретации этих центров силы возникает из его позиции в 1932 году, отрицающей возможность унитарного сознания.
Юнг утверждает о несовместимости сохранения сознания и божественного слияния в письме к Арвинду Васаваде:
Я могу сказать, что мое сознание идентично сознанию Самости, но это всего лишь слова, поскольку нет ни малейших доказательств того, что я соучаствую Самости больше, чем сознание моего Эго может представить. Что песчинка знает о целой горе, хотя она и является ее частью? (Jung, письмо к Васаваде от 25 ноября 1954 года, цитата в Spiegelman & Vasavada, 1987, с. 192-193)
Здесь он превосходит сам себя, утверждая, что нет ни малейшего доказательства такого сознания, несмотря на заявления адептов прошлого и настоящего времени. Это утверждение особенно примечательно, так как Юнг избегал встречи с Шри Рамана Махарши во время своей поездки в Индию. В этом и других подобных утверждениях я вижу возможность того, что Юнг попал в почти неизбежную инфляцию, осознавая, что он понимает архетипические истины своей культуры и не имеет конкурентов в своей области. Поэтому Юнг, движимый внутренним чувством, основал свою психологию прежде всего на философии европейской алхимии. Таким образом, он, сохраняя связь с физической реальностью, придерживался своего метода и руководствовался видениями, которые приносили лучшие результаты и защищали его и остальных от затоплений бессознательными содержаниями.
Я восхищен тем, что Юнг остался открытым новому опыту и смягчил свою позицию к 1956 году. И его письмо Васаваде (Spiegelman & Vasavada, 1987, с. 192-193), и вышеприведенное утверждение из его кульминационной работы «Mysterium Coniunctionis» (Jung, 1955-1956/1963 ) были написаны после сердечного приступа 1944 года, за которым следовало видение, где Юнг видел медитирующего йогина со своим собственным лицом. Во время этого видения он был уверен, что когда йогин прекратит свою медитацию, он, Юнг, прекратит свое существование. Однако, он придерживался своего метода интерпретации и отказался материализовать эту мысль (Jung, 1961/1989, с. 323-325). Я нахожу последние слова Юнга в «Воспоминаниях» очень поучительными, когда он осознает, что погружен в неопределенность и переполнен эмоциями. Возможно, эта неопределенность является признаком ухудшения умственной работы в пожилом возрасте. Но, возможно, и это более интригующий вариант, неопределенность Юнга свидетельствует об эволюции его экстраординарного сознания в сторону отказа от его доминирующих функций мышления и интуиции ради подготовки перехода к унитарному сознанию. Подобную рассеянность ума можно заметить у йогинов, достигающих высоких стадий медитации, но не страдающих от плохого состояния здоровья (Sri Ramana Maharshi, цитата в Torwesten, 1985/1991, с. 60). Такое ослабление сознания также может возникать у людей, когда они понимают, чаще бессознательно, что скоро умрут. Если реинкарнация реальна, это ослабление сознания будет предшествовать путешествию, которое в тибетской культуре является возможностью слияния с Божественной Основой (Jung, 1953/1969).
Европейские предрассудки. Сопротивление Юнга идее унитарного сознания в пользу кантианского релятивизма является лишь одной из причин, по которой, как считают многие критики, Юнг дистанцировался от восточной духовности. Другая причина — его предрассудки. Многие его стереотипные высказывания о различиях в сознании жителей Востока и Запада являются основной причиной его предубеждений.
Обвинение критиков в предосуждении Юнга вытекает, в частности, из его обсуждения восточной духовности, которая, по его словам, основана на «примитивном» сознании. Критик может легко соотнести слово «примитивный» с неполноценностью и суевериями, если он не читал эссе Юнга 1931 года под названием «Архаичный человек», содержащее обсуждение относительности конкурирующих мировоззрений. Точка зрения Юнга напоминает многие, откровенно предвзятые заявления его современников и предшественников, которые считали, что европейская технологическая культура и даже европеоидная раса превосходит другие культуры и народы. Его склонность к обобщению характеристик неевропейских культур также является более типичной для того времени, когда как сегодня Запад озабочен антропологической точностью и обостренным осознанием опасности предрассудков, извлеченной из катастроф 20-го века.
Другое объяснение предубежденности Юнга можно найти непосредственно в его поведении. Я не верю, что он в достаточной мере заботился о том, чтобы уточнять и объяснять свои заявления, помещая их, таким образом, в контекст.
Учитывая все вышесказанное, можно понять точку зрения Юнга, которая заключается в том, что архаичная философия Индии склонна овеществлять идеи, а духовное индийское видение в общем и целом более интровертировано, замкнуто в себе, чем европейское. Юнг отмечает вероятно общеизвестную истину, утверждая, что индусы много больше объединены с телом, умом и духом, чем европейцы, многие из которых подсознательно обесценивают тело в пользу разума и духа, находясь под влиянием христианства и западной тенденции к объективизации и дроблению чьего-либо восприятия. Его заявления об интроверсии и отсутствии развитой научной базы в индийской философии основываются на том факте, что он лично наблюдал достаточно плохие экономические и санитарно-гигиенические условия, от которых и пострадал, заболев дизентерией. Тенденция Юнга к резким заявлениям вполне сочетается с другими авторитетными комментаторами его времени 162 , что способствует его злоупотреблению критикой, исполненной предубеждениями. Однако, Юнгу следует отдать должное, т.к. он все же отмечает, что культурные тенденции не зависят от генетики, и приводит в пример женщину, которая выросла в атмосфере восточной культуры и столкнулась с масштабной символикой и симптомами подъема Кундалини, имея при этом чисто европейскую родословную (Hauer & Jung, 1996, с. 102-104 ).
Предостережения. Другой причиной обвинений Юнга в предвзятости являются его многочисленные предупреждения насчет практики йоги. Многие критики, практикующие духовные технологии Индии и использующие их преимущества, считают, что Юнг оказал европейцам медвежью услугу, направив их прочь от таких полезных практик. В Главе 4 я описываю веские причины для этих предупреждений. Например, Юнг считал, что жители Запада чаще всего избегают конфронтаций с собой, заменяя этот процесс поисками панацеи. В это же время, Юнг обнаружил способ личной трансформации, где человек руководствуется личным символическим опытом и встречается лицом к лицу со своими слабыми и сильными качествами. Юнг сомневался, что европейцы обладают достаточной самодисциплиной для серьезной практики йоги, и, учитывая наше отсутсвие стремления к погружению в метафизическое мировоззрение индийской культуры и склонность к поискам панацеи, такие сомнения Юнга, вероятно, оправданы во многих случаях. Как было отмечено выше, причина предостережений Юнга проистекает из плачевных последствий дыхательной йоги, которые он наблюдал в своей клинической практике. Также он весьма правильно интерпретировал некоторые классические тексты по йоге, сформулировав освобождение как своего рода смерть в этом мире.
Некоторые из предупреждений Юнга могут быть преувеличены из-за отсутствия знаний практикующего со стороны Юнга и его современников. В связи с этим он ошибочно заявляет, что самадхи является своего рода йогического сном 163, хотя в какой-то степени он, так и не встретившись с Шри Романа Махарши, пророчески пересказал его предупреждение о привязанности к кажущемуся растворению ума в глубокой медитации. Махариши советовал практикующим постоянно задавать себе вопрос: «Кто есть тот, кто наблюдает эту тишину?» (Sri Ramana Maharshi, цитата в Torwesten, 1985/1991, с. 60).
В современном мире, где учителям и ученикам намного проще путешествовать и общаться, где легко доступны переводы многих восточных духовных текстов, предостерегающая позиция Юнга по отношению к восточной философии кажется чрезмерно консервативной. Но это тот случай, когда герменевтические принципы напоминают нам, что Юнг жил в мире, в котором не было технологий.
Запутанная доктрина и литературные стили. Критика культурных предрассудков, приведенная выше, отчасти возникла в результате трудностей в понимании литературного стиля и доктрины Юнга. В Главе 4 я описываю то, как сложный, разнообразный, пространный стиль письма и метод преподавания Юнга сделали его легкой мишенью для критиков, пришедших к преждевременным или недостаточно обоснованным выводам. Некоторые из них вовсе отвергли его идеи. Его непоследовательная презентация в 1932 году на семинаре по Кундалини является хорошим примером перехода с одной темы на другую в попытке ответить на вопросы участников, в следствие чего любая из затронутых Юнгом тем стала трудной для понимания. На этом семинаре он метафорически изменил направление восхождения Кундалини Шакти, чтобы подчеркнуть культурные различия Востока и Запада. Это усугубило путаницу. Тщательное изучение примечаний семинара показывает, что он в конечном счете признал восходящее направление движения Кундалини Шакти (Jung, 1996, с. 66). Многие из его текстов содержат обширную символическую амплификацию, требующую длительного и тщательного ознакомления. Хотя он и пересмотрел некоторые свои работы в последние годы своей жизни, некоторые из них остаются непоследовательными и не согласуются с другими трудами. Юнг был хорошо осведомлен об этой непоследовательности и писал в «Воспоминаниях», что он пытался не отставать от своих видений, которые предложили больше оригинальных идей, чем это было бы возможно в противном случае. Его дискурсивный стиль и ссылки на почти бесчисленное количество источников говорит о том, что Юнг писал не для аудитории, хотя порой его непоследовательные заявления на лекциях и в письмах были сделаны для некоторых его знакомых, чтобы направлять их в нужное русло. Интересно, были бы критика и предостережения Юнга такими интенсивными, если бы он не пытался направлять и влиять на своих учеников? Некоторые наблюдатели характеризуют Юнга как трикстера из-за подобных обучающих методов (P.P. Coukoulis, личное общение, 22 апреля 2000).
Герменевтическая методология. Дж.Дж. Кларк (1994) предлагает сбалансированный обзор герменевтического анализа Юнга восточной мысли. Для контекста я привожу сокращенный вариант списка Кларка, содержащий основные идеи Гадамера касательно герменевтической дисциплины. По словам Кларка, Гадамер формулирует пять основных принципов своего подхода к герменевтике: (а) «все идеи взаимосвязаны с историей»; (b) «мышление предполагает традицию, в которой участвует мыслитель»; (с) мышление всегда несет предубеждение, но это не означает, что предубеждение исключает его обдумывание; (d) «историческое понимание предполагает ‘слияние’ или ‘наложение’ горизонтов; (е) герменевтический круг характеризуется итерационным [циклическим, повторяющимся — прим. пер] взаимодействием между традициями, частями и целым, мыслителем и его традицией (Clarke, 1994, с. 43).
Кларк отмечает несколько потенциально проблематичных моментов в интерпретации Юнга:
1. Трудности перевода. Кто-то сказал, что невозможно перевести с одного языка на другой. Мне кажется, это лишь вопрос качества перевода, поскольку даже у носителя языка может отсутствовать карта смыслов этого языка. Ганс Вайхингер наглядно демонстрирует это утверждение в своей работе «Философия ‘как будто’», где он утверждает, что все языковые представления являются фикциями или аппроксимациями реальности (Vaihinger, 1924/1949). Другой трудностью перевода по Кларку является неполноценность некоторых из переведенных текстов, доступных Юнгу. Так, например, в Главе 4 я отмечаю, что по наблюдению Клири версия текста «Тайна Золотого Цветка», доступная Юнгу, являлась ни оригинальным текстом во всей его полноте, ни адекватным переводом оригинального текста (Cleary, цитата в Clarke, 1994, с. 170).
2. Еще одной проблемой в герменевтике Юнга является неизбежная сложность этой затеи. В связи с этим, Кларк пишет:
Знакомство с другой культурой или с текстами далекой традиции, как и знакомство с другим человеком, занимает много времени, и процесс преодоления инаковости для Юнга, как и для Гадамера, является серьезной и трудной задачей, которая требует значительных ресурсов, терпения и мужества. Диалог с собственным бессознательным, или с шизофреническим пациентом, или с «И Цзин» — это … не беседа у камина, не комфортабельная встреча взаимно совместимых умов, но встреча, итог которой не обязательно будет полностью удовлетворительным. (Clarke, 1994, с. 53)
3. Пожалуй, наиболее резкую критику Кларка, связанную с герменевтикой Юнга, составляет чрезмерная зависимость Юнга от проведения аналогий. Это тот же метод, который Юнг часто использует для амплификации символического материала. Кларк говорит, что использование метода аналогии не является чем-то необычным в герменевтике, но добавляет, что «проведение аналогий является неточной наукой, и в худшем случае это приведет к заведомо желаемому результату» (Clarke, 1994, с. 167-168). Ни он, ни я не обвиняем Юнга в беспечности по отношению к выводам. Тем не менее, я согласен, что чрезмерное использование аналогий является неадекватным методом для проникновения в архетипические корни проблемы. Для того, чтобы добиться успеха в такой работе, нужно очень внимательно согласовывать свои выводы с исторической и практической перспективами.
4. Кларк отмечает, что Юнга часто порицали за то, что он интерпретировал символизм традиции Кундалини-йоги для амплификации своей психологии, но не объяснял саму традицию. Я не считаю, что это было его оплошностью. Юнг признал, что такой подход к Кундалини-йоге и был его целью. Также он признал отсутствие практического опыта в Кундалини-йоге и скромно воздерживался от каких-либо претензий на авторитетное толкование этой традиции (Clarke, 1994, с. 168; Jung, 1996).
В контексте герменевтики Гадамера, Юнг может быть осужден за недостаточно обоснованную критику йогических текстов. В свете акцентуации его внимания на развитии западной психологии, основанной на его собственных методах, причиной этому изъяну может быть острая нехватка времени, требуемого на объяснения. Кроме того, Юнг, возможно, хотел найти дополнительное историческое обоснование для своей психологии, которое он впоследствии обнаружил в философии западной алхимии. Перед тем, как с головой окунуться в этот материал, Юнг достаточно резко относился к индийскому утверждению несвойственного сознания, но к старости смягчил свою позицию. Это может быть еще одной причиной, по которой он предупредил участников семинара 1932 года о том, что символизм Кундалини-йоги является инородным телом в европейской психике (Jung, 1996, с. 14).
Недостаточное понимание индийской духовности. Учитывая фокусировку внимания Юнга на западе и признание им отсутствия опыта в йоге, можно ли утверждать, что его комментарии страдают от недостаточного понимания индийской духовности? Несмотря на то, что во время своего спуска в бессознательное в 1913-1917 годах он занимался йогой, чтобы успокоить себя, Юнг сознательно избегал йогической попытки отделиться от суждений и предрассудков, чтобы слиться с Брахманом. У него также не было постоянного руководства внешнего гуру. Эти ограничения накладываются на отсутствие точки зрения практикующего, что иногда приводило Юнга к непониманию и ложной интерпретации духовных идей Востока. Я перечислю некоторые примеры ниже.
Гопи Кришна пишет, что Юнг неправильно истолковал символический пассаж в ведическом тексте, описывающий трение друг о друга двух палочек. Данный пассаж является примером символизма коитуса, но Юнг интерпретировал его как разжигание огня Кундалини Шакти (Krishna, цитата в Shamdasani, 1996, с. xix).
Во время семинара 1932 года Хауэр заявил о том, что восхождение Кундалини может произойти только после завершения восьми ступеней йоги Патанджали. Юнг присутствовал при этом заявлении и не исправил ошибку Хауэра (Jung, 1996, c.84)
На этом же семинаре Хауэр утверждает, что среди европейцев нет почти никого, кто бы испытал подъем Кундалини и что такие подъемы на Западе будут, возможно, происходить чаще только через тысячу лет. Юнг слышал заявления Хауэра, но не поставил под сомнение ошибки, которые были бы очевидны для кого-то более знакомого с традицией Кундалини-йоги (Jung, 1996, с. 95; Harrigan, 2000).
Шпигельман выражает сомнения по поводу того, что предыдущие два абзаца доказывают некомпетентность Юнга, написав, что «Хауэр ведь был экспертом; я предполагаю, Юнг вежливо воздержался от комментариев, вне зависимости, знал ли он об ошибке или нет» (J. М. Spiegelman, личное общение, 13 июня 2001). Я согласен с наблюдением Шпигельмана: Юнг не исправил Хауэра, но это не является доказательством его незнания. Тем не менее, коллегиальная атмосфера семинара не исключала разногласий. Юнг не согласился с Хауэром в том, что трехсторонняя фигура на пиктограмме Манипуры символизирует свастику, заявив, что он никогда не видел свастику только с тремя сторонами, и поэтому данная фигура скорее символизирует алхимический сосуд (Jung, 1996, с. 43). Кроме того, оригинальный текст примечаний к семинару 1932 года показывает, что Генрих Циммер, также присутствующий, оспорил толкование Хауэра, но в уже другом вопросе (Jung, 1933).
В Главе 5 я отмечаю, что Юнг не прав в сравнении ананды, йогического блаженства, с беззаботным детским счастьем (Jung, 1920/1971, с. 249).
Кларк критикует Юнга за утверждение, что на Востоке нет критической философии, и в доказательство цитирует индийского философа (Matilal, цитата в Clarke, 1994, с. 162). Обзор индийской литературы Бхаттачарии (1999) и Фёрштайна (1998b) противоречат этому весьма резкому высказыванию Юнга: «Критическая философия, мать современной психологии, чужда Востоку так же, как и средневековой Европе» (Jung, 1954/1969а, с. 475).
Юнг стереотипно воспринимает всех индийских гуру, утверждая, что они шаблонны, когда описывает причины, по которым избегал встречи с Шри Рамана Махарши (Jung, 1944/1969, с. 577). Это очередное резкое заявление либо демонстрирует его недостаточную информированность, либо является выражением гневной реакции на таких людей, как Циммер, который раскритиковал отказ Юнга от встречи с гуру. Возможно, склонность к обобщению и уверенность в том, что все индийские гуру одержимы архетипом героя, является признаком восприятия реальности сквозь призму собственной мана-личности Юнга (Jung, 1952/1956, с. 392).
Я завершаю этот раздел, отметив, что многие люди недооценивают образованность и эрудицию Юнга. Во многих случаях, как отмечено в Главе 3, он предлагает корректные интерпретации индийских духовных понятий.
Многие критики неправильно поняли Юнга. Мое исследование дает достаточно доказательств тому, что Юнг не заслуживает такого количества критики и обвинений. Критики часто неправильно понимали Юнга по ряду причин: (а) они были плохо знакомы с его работами, поэтому неверно интерпретировали его терминологию; (b) их герменевтическая дисциплина имела ряд существенных недостатков в виду игнорирования критиками эволюции теорий и комментариев Юнга; а в некоторых случаях, — (с) критики преследовали личные интересы. Я обсуждаю эти пункты в Главе 4, где предоставляю подробный обзор критиков и комментаторов. Неспособность оценить эволюцию мысли Юнга особенно часто встречается, что может быть отчасти связано с его иногда запутанным и обычно пространным стилем написания. Перед тем, как обратиться к пятому вопросу моего исследования, я хочу повторить приведенные выше слова Кларка о том, что герменевтическое исследования текстов других культур чрезвычайно трудно и, вполне возможно, не приведет к удовлетворительным результатам. Тем не менее, я считаю, что Юнг в своих далеко идущих исследованиях восточных текстов поднял важнейшие вопросы и был первым, кто познакомил европейцев с благородными духовными традициями Востока.
Что аналитическая психология и Кундалини-йога могут предложить друг другу?
Мой последний вопрос исследования касается знаний и информации, которые аналитическая психология и Кундалини-йога предлагают друг другу. Я еще раз организовываю свои выводы с точки зрения философии, практики, перспективы и цели каждой дисциплины. Многие из этих идей напоминают людям об упущенных и пренебрегаемых аспектах выбранной ими традиции.
Философское дополнение Юнга индийской духовности. Вклад Юнга в индийскую духовность предлагает: (а) метод картирования бессознательного, отличающийся от индийского; (b) его оценку научного метода в пределах соответствующей области; (с) помещение тонкого мира в центр внимания научного исследования; (d) точность языка, на которую оказала влияние философия Иммануила Канта; (е) определение мирской точки входа в духовную жизнь (J.S. Harrigan, личное общение, 2 июля 2001).
Юнг приветствует научную валидацию, но не ограничивается тем, что наука не может измерить или доказать. Он правильно отмечает, что большинство классических индийских духовных текстов предвосхищает появление западного научного мышления, и что некоторые современные практики йоги руководствуются метафизическими принципами этих древних текстов. Его теории синхронистичности и психоидного бессознательного предлагают научную взаимосвязь психологических и духовных явлений. В сочетании с уважением к методам и языку науки, кантианский подход Юнга к психической реальности может содействовать некоторым практикам индийской духовности в продвижении за пределы консервативной приверженности традиции и помочь им отделить очевидные явления от мифа, символа и метафоры. Кантианская перспектива Юнга также позволяет людям попытаться определить психологическую реальность духовного опыта без необходимости принятия метафизической системы убеждений.
Его уникальная карта бессознательного, как и большая часть индийской философии, принимает все аспекты существования. Но именно подход Юнга к оценке пневматических и соматических аспектов души может сбалансировать тенденции некоторых индийских практиков к отрицанию как непосредственно страдания, так и целых фрагментов человеческого бытия. В этом плане подход Юнга обнаруживает смысл в патологии, вскрывает причины страданий, дает возможность обучения лицом к лицу и предлагает точку входа для людей, которых некоторые гуру могли бы рассматривать как тупиковых или недостаточно подготовленных.
Аналитическая психология охватывает все аспекты жизни и все духовные традиции, так что символика других культур может обогатить предпочитаемую психологическую или духовную дисциплину. Аналогичная тенденция обнаруживается во многих индийских духовных традициях, хотя некоторые люди, идентифицирующие себя с какой-то индийской религией, могут использовать различия в религиозной вере как оправдание для насильственного конфликта — эта трагическая история повторяется на протяжении истории человечества. Экуменизм Юнг избегает таких конфликтов, но и развился за их счет.
Предложения аналитической психологии практике йоги. Путь к йогическому освобождению по-настоящему начинается только после периода серьезных предварительных практик. Аналитическая психология предлагает более раннюю точку входа для духовного развития. Юнгианский анализ и психотерапия не отвергают патологию, но принимают ее, позволяя человеку встать на путь исцеления, начальной точкой которого является психопатология или зависимость. В этом смысле аналитическая психология напрямую обращается к людям с преобладанием раджастичного и тамастичного темпераментов. Она предлагает метод, дарующий веру для тех, кто потерял ее или еще не обрел. Этот путь обнаруживает себя, когда человек признает личную значимость снов, синхроний и взаимосвязанности.
В качестве практического и философского подхода слепая вера в прецедент или в гуру расширяет практику за счет аффективной интенсивности, ограничивающей возможность открытия нового. Аналитическая психология же поощряет открытость, моральную самоотдачу, любопытство и взаимность отношений, а не слепую веру. Слепая вера в гуру чревата грубым обращением с учениками, упускает возможность изучения связей между предметами [relational learning], а также может лишить гуру развития, даже если он прижизненно освобожден. Контрпример содержится в недавнем радиосообщении о заявлении, сделанным Его Святейшеством Далай-ламой XIV. Во время визита в Сан-Франциско в мае 2001 года, Далай-лама сказал, что он учится у обычных людей, которые посвящают свою жизнь служению (H. H. Dalai Lama XIV, процитирован в радиопередаче станции KCBS, 2001).
Юнг акцентировал важность встречи человека с самим собой при поддержке своего аналитика и с помощью символической обратной связи, тщательно собранной посредством трансцендентной функции. Это может помочь практикующим йогу оставаться заземленными и не убегать от себя. Метод поддержки самосознания во время практики также оправдывает Шри Рамана Махарши, как и было отмечено выше.
Вовлеченность в юнгианский и само- анализ через интерпретацию символического опыта может очистить препятствия на пути к более глубокому осознанию, прежде чем Кундалини Шакти достигнет верхней Аджна-падмы, и ускорить психологический процесс разгрузки, который является частью этапа возобновления и восстановления [«ВиВ»], описанного Харриган (2000).
Принцип устной передачи в аналитической психологии может быть более индивидуально сфокусирован на личности аналитика и анализируемого, чем в традиционной Кундалини-йоге, поскольку они оба исследуют символические переживания, отражающие активность Самости и архетипов в повседневной жизни анализируемого. Это еще одна причина, по которой люди на более ранней стадии развития уже могут сделать первые шаги на пути к духовному развитию, в отличие от традиционной Кундалини-йоги. Руководство по Кундалини, предложенное Джоан Шиварпита Харриган и ее гуру Свами Сарасвати Чандрасекхаранандом, является йогическим эквивалентом такому индивидуальному подходу в том, что они консультируют людей всех духовных традиций и не требуют тщательной подготовки и изучения традиционных текстов.
Понимание цели йоги в аналитической психологии. Аналитическая психология предлагает практикующим йогу ответить на вопрос: в чем заключается неправильное понимание цели практики йоги? Причиной этому непониманию, как обсуждалось ранее в этой главе, может быть неверная интерпретация одного из стихов «Йога-сутр» Патанджали. Если целью йоги рассматривается отказ от привязанности к мыслительным волнам ума, а не отказ от самих мыслительных волн, то йогин может стремиться к достижению внутреннего мира и оставаться открытым для жизненного опыта. В этом свете, целью нирвикальпа—самадхи является не бегство от этого мира страдания и не йогический сон, но наполненность жизненными силами и игнорирование иллюзий и привязонностей. Такое состояние, по-видимому, было достигнуто Жаном Гебсером, когда он испытал сатори (Feuerstein, 1995).
Теперь я перехожу к идеям, которые Кундалини-йога и священные тексты Индии могут предложить аналитической психологии.
Философские предложения Кундалини-йоги к аналитической психологии. Кундалини-йога опирается на обширный запас писаний. Тот, кто приближается к личной трансформации из относительно мирского мировоззрения, может найти свой личный миф в духовной литературе Индии, сказках и философских рассуждениях. Когда начнет проявляться нуминозное осознание, личный миф может помочь контейнировать блуждания дискурсивного
разума. Аналитикам, осведомленным о феномене тонкого тела, духовные тексты Индии могут предложить ценные советы и рекомендации по трансформации тонкого тела.
Идеи Кундалини-йоги для практики аналитической психологии. Аштанга-йога Патанджали и подобные йогические ступени развития, описанные другими риши [rishi, ри́ши — мудрец, провидец, через которого человечеству были переданы священные писания, великие тексты и т.п. — прим. пер] предлагают подробные карты того, что люди могут сделать, чтобы достичь личной трансформации и глубоких состояний сознания (Goswami, 1999). Для немногих счастливчиков, опыт того, что в Кундалини-йоге воспринимается как унитарное сознание, является духовным составляющим личной трансформации, которая находится за пределами досягаемости любой психологии. Аналитическая психология, оставаясь лишь психологией, может приблизиться к этой области духовного опыта, но не постичь ее.
Юнг одобрил йогу как физический метод гигиены (Jung, 1969d, с. 535). Если расширить эту концепцию, Кундалини-йога предлагает те способы диагностики и укрепления тела и ума, которые, в основном, невидимы для методов аналитической психологии. Это особенно проявляется в традиции практики, описанной Джоан Харриган, которая оценивает тип подъема Кундалини, переживаемого человеком, и взаимодействующие условия различных аспектов жизни человека. Тип подъема, его усиление и лечение побочных эффектов достигается за счет практик, контролируемых только опытным учителем. Это асана, пранаяма, медитация, наблюдение за структурой питания и аюрведическое лечение. Юнг лишь прикоснулся к структуре тонкого тела и физическим элементам личностной трансформации.
Кундалини йога также предлагает гораздо более обширные знания о биофизических изменениях в состоянии глубокого духовного развития. Эти знания полезны в диагностике и могут предложить такие методы лечения, которые неизвестны традиционной западной медицине или психологии.
Адепты Кундалини-йоги знают также о тонких сферах процесса передачи, неизвестных для Запада. Такое знание зависит от конкретных йогических достижений гуру, дающих ему право на различные типы инициации и руководства.
Совместимость целей. Йога предлагает духовные и биофизические методы для релятивизации эго [превращение абсолютного в относительное — прим.пер]. Эти методы не стирают функционирующее эго, если учитель напоминает ученику о сохранении самосознания. Многие традиционные школы йоги не одобряют чрезмерно жесткий аскетизм и бегство от страданий и парадоксов жизни; они избегают переоценки духовности, не оправдывая, тем самым, опасений Юнга. (Feuerstein, 1998a; Jung, 1944/1969, с. 583-584; Torwesten, 1985/1991).
Обзор результатов исследования.
Диалог между аналитической психологией и Кундалини-йогой в моей работе показывает, что каждая дисциплина подтверждает и обогащает другую. В своих работах Юнг описывает этот процесс, когда говорит — и не раз, — что не склоняется ни к Востоку, ни к Западу. Он просто советует не терять связь с личным путем. Я согласен с его отрицательным отношением к факту принятия любой иностранной духовности в качестве панацеи и повода для избежания конфронтаций с самим собой. Я также признаю то, насколько важно быть как можно более осведомленным о влиянии родной культуры. Однако, я не согласен с консервативной рекомендацией Юнга о необходимости сохранения верности своим корням и дотошного изучения собственных традиции людьми любой культуры и религии. Я боюсь, что его совет может препятствовать развитию связи человека с коллективным бессознательным. Я считаю, что эта связь может скорее облегчить, а не помешать серьезному исследованию и практике зарубежных духовных традиций, которые могут подойти характеру человеку больше и лучше, чем его родная традиция. Эту точку зрения подтверждает Лайонел Корбетт, юнгианской аналитик, отмечая преимущество обнаружения такой религии, которая бы подошла образу жизни человека. В своей лекции 29 сентября 1996 года в Pacifica Graduate Institute Корбетт заявил, что человеку необходимо резонировать с религиозным мифом, и проиллюстрировал это таким примером: «если вы психологически христианин, история Иисуса резонирует с вами. Если нет, это словно вы любите кого-то, но не можете быть рядом» (Corbett, 1996). Харриган также поддерживает открытие духовной практики, которая резонирует с характером человека. Она говорит, что человек соединяется со своей внутренней линией передачи к тому времени, как достигнет полного подъема Кундалини (Harrigan, 2000).
Способствуя философской открытости, необходимой для распознавания и реагирования на обнаружение подходящей духовной традиции, я рекомендую другую альтернативу противопоставления Юнгом духовности Востока и Запада. Полагаю, следует позволить трансцендентной функции посредничать между восточными и европейскими мировоззрениями, вместо того, чтобы выбирать между ними. Для того, чтобы расширить эту рекомендацию в контексте синерезиса Гебсера, скажу, что человек может извлечь выгоду из способности проникновения в суть многих духовных традиций. Здесь я могу предупредить разве что об одном: человек может стать настолько очарованным процессом сбора информации, что рискует потерпеть неудачу непосредственно в целенаправленной практике.
В Главе 4 я уже упомянул, что являюсь американцем еврейского происхождения, поэтому мои мотивы для адаптации йоги для Запада отличается от юнговских. Я считаю, что нам нужно интегрировать христианское влияние, а не использовать его в качестве главной основы для западной духовной практики. Я также более открыт для принятия оригинальной индийской практики йоги и ее восточных аналогов под руководством специалиста. Некоторым йогическим учениям не хватает психологической изощренности, в то время как психология может извлечь пользу из духовной глубины йогических текстов и нуминозного присутствия их авторов и учителей.
Мой опыт в качестве анализируемого и студенческого терапевта сообщает мне, что аналитическая психология является по сути устной линией передачи, которая возобновляет связь западной психики с Божественной Основой. Мой опыт, полученный у Его Святейшества Гьялва Кармапы XVI подтверждает нуминозность этой традиции и мою любовь к ней так же, как и мой опыт с христианским медиумом и целителем, преподобным доктором Патриком Янгом. Тот факт, что мое духовное пробуждение направлялось живыми святыми одновременно восточной и западной традиций, вероятно, не является случайным совпадением. Я предпочитаю термин Божественная Основа юнговской примитивной (архетипической) матрице, поскольку, хотя эта Основа и охватывает примитивное, Она не может быть сведена к регрессии.
Я считаю, что пути аналитической психологии и Кундалини-йоги ведут в конце концов в чрезвычайно углубленное сознание фундаментальной сущности жизни. Шпигельман отмечает, и я согласен, что индивидуальный путь Юнга становится архетипичным (J.M. Spiegelman, личное общение, 13 июня, 2001). Даже при открытой связанности с коллективным бессознательным, путь человека остается индивидуальным и сохраняющим самосознание благодаря гарантиям и мерам предосторожности аналитической психологии. Это уникальный и важный вклад в вышеупомянутые традиции, который зачастую усиливает веру за счет сознания.
Тем не менее, я считаю, что Юнг был прав, когда писал, что «на практике это соединение приводит к глубоким изменениям в сознании (являющиеся результатом опыта unus mundus), подобно тому, как ядерная физика изменила физику классическую» (Jung, 1955-1956/1963, с. 539). В этом смысле, я считаю, что аналитическая психология, Кундалини-йога, христианство, буддизм, ислам, иудаизм, шаманизм и другие традиции — все они ищут Божественную Основу бытия, даже если аналитической психологии приходится избегать метафизических утверждений в западной культуре, где наука и духовность для многих остаются разделенным. Все эти пути открывают возможности для реализации Самости в психологическом плане или самореализации в духовном плане.
Будущие направления
Западная наука не игнорировала ни заявления мистиков всего мира, ни духовные переживания, которые кажутся аномальными с логико-позитивистской концепции существования. Юнг был первым, кто заглянул за пределы такого мировоззрения. Он встречался с Альбертом Эйнштейном и находился под влиянием его мысли. Юнг долго и тесно сотрудничал с Вольфгангом Паули и благодаря ему познакомился с некоторыми из основных понятий квантовой механики (Jung, 1973-1975, 1961/1989, 1996). Он также переписывался с парапсихологом-новатором Джозефом Бэнксом Райном (Jung, 1973-1975, 1952/1960). Юнг отразил влияние этих первопроходцев в разработке его концепции о синхронистичности и психоидной природе архетипов.
На первых порах написания этой работы я наткнулся на ряд исследователей, которые расширяют работу Паули и Райна и подтверждают психологические изменения в тонком теле. Ознакомление с этими работами осталось неполным, поскольку данная диссертация требовала акцентуации на аналитической психологии и восточной духовности. Тем не менее, я хочу кратко рассмотреть то, что я обнаружил в вышеупомянутом материале, чтобы предложить направления для дальнейших исследований.
Дин Радин (1997) недавно опубликовал обзор парапсихологических исследований, в которых он использует метод статистического мета-анализа, чтобы продемонстрировать общую проверку телепатии, ясновидения, предвидения и психокинеза. Кроме того, он предлагает отличный обзор тактик скептиков, упорно отрицающих реальность аномальных явлений, и сторонников новой парадигмы, ставящих скептицизм под угрозу.
Измерение человеческой ауры. Во время проведения моих ранних исследований я обнаружил несколько работ, авторы которых используют свои собственные методы для обнаружения и измерения ауры человека и ее преобразования. Такие измерения могут иметь место только в тонком мире био-энергии, которая существует в рамках пространственно-временного континуума. Результаты исследований указывают на трансцендентную, акаузальную реальность, словно роси [Дзен-мастер — прим.пер], указывающий на Луну в ответ на вопрос о сатори.
Валери Хант получила ученую степень в области психологии и физиологии в Колумбийском университете, где она была профессором. Эту должность она занимала также в Университете штата Айова и Университете Калифорнии в Лос-Анджелесе (Hunt, 1996). У Хант также был предсмертный опыт, разбудивший ее интерес к измерению энергетического поля человека и его преобразовании. В ее книге «Бесконечный Разум» (Infinite Mind: Science of the Human Vibrations of Consciousness) задокументированы ее измерения и преобразования человеческой ауры в результате психологических изменений и при воздействии сильных магнитных полей. Она также соотносит свои выводы с показаниями группы опытных ясновидящих, которые видели человеческую ауру интуитивно. Ее метод включает размещение электродов на коже в акупунктурных точках, которые соответствуют основным чакрам. Она научилась чувствовать и измерять активность этих чакр после того, как обнаружила, что верхние чакры вибрируют на более высоких частотах, чем нижние. Этот опыт соответствует словам ясновидящих о частотах чакр. Используя теорию хаоса, Хант также предлагает математическую модель для преобразований, происходящих в энергетическом поле человека.
Хироши Мотояма имеет докторскую степень по психологии и философии. Он является передовым практиком Кундалини-йоги и основателем Калифорнийского института гуманитарных наук в г. Энсинитас, Калифорния. Также он автор более 30 книг. Я приобрел его книгу «Теории Чакр: Мост к Высшему Сознанию» и обнаружил, что основная ее часть представляет собой прекрасное резюме сравнения учений о чакрах и традиционной практики Кундалини-йоги (Motoyama, 1981). В последней главе Мотояма предлагает интригующее описание методов и интсрументов, которые он сам разработал специально для измерения активности акупунктурных меридианов и чакр. В этой главе он кратко описывает результаты своих исследований, подтверждающие корреляцию между меридианами и внутренними органами. Его метод измерения чакр использует множественные скоординированные устройства, способные обнаружить мельчайших электрические, магнитные и оптические выражения энергии. Он делает вывод, что люди с более активными чакрами более восприимчивы к болезни, которую он соотносит с прогрессирующей возможностью контролировать чакры (с. 261-267). Мотояма связывает типы парапсихологических способностей с соответствующими чакрами и сопоставляет этот вывод с деятельностью соответствующих акупунктурных меридианов (стр. 268). Он также приходит к выводу, что люди могут переживать такие экстрасенсорные способности восприятия, как телепатия, ясновидение и психометрия [экстрасенсорное восприятие через физический контакт — прим. пер] благодаря соответствующим пробудившимся чакрам. Например, пробужденная сердечная чакра дает способность мощного психического исцеления и психокинетики (с. 269), но и может быть причиной частых сердечных аритмий (с. 271). Он инструментально подтверждает тот факт, что чакры медитирующего человека излучают энергию. Данный опыт заключался в фотоэлектрической регистрации излучаемого чакрами света и измерении электрического тока на электродах (с. 274-278). Это ранняя книга является лишь введением в темы более обширного исследования, которое Мотояма, его студенты и коллеги проводят в своем научно-исследовательском институте и школе.
Беверли Рубик — биофизик, получившая докторскую степень в Калифорнийском Университете города Беркли, добилась аналогичных результатов, обнаружив, что ауры опытных практиков медитации излучают гораздо больше света, чем ауры обычных людей (личное общение, 1999). Рубик возглавляет Институт Передовой Науки (Institute for Frontier Science, IFS). Недавно она организовала визит Константина Короткова в Сан-Франциско, чтобы продемонстрировать его компьютеризированный метод газозарядной визуализации по методу Кирлиана [газозарядная фотография — метод, позволяющий наблюдать излучение света атомами или молекулами, см. «Кирлианография» или «эффект Кирлиана» — прим.пер]. Позже Рубик была приглашена на передачу «Доброе утро, Америка» телеканала Эй-Би-Си, где она использовала аппарат Короткова и диагностировала незамеченную до этого момента гипоактивность щитовидной железы научного редактора Эй-Би-Си Майкла Гийена. В ходе этой программы, Гийен отметил, что Национальные Институты Здравоохранения США финансируют исследования в области биополя человека, — это научный термин для ауры (Guillan, 2000).
На визитной карточке Константина Короткова перечислены различные сведения о его профессиональной квалификации, начиная с парапсихологических исследований времен Советского Союза, и заканчивая карьерой в Санкт-Петербургском государственном технологическом институте. В книге «Аура и Сознание: новый этап научного понимания» Коротков описывает принцип кирлианографии и другие методы обнаружения и измерения человеческой ауры. Она полна научных и технических деталей и предлагает множество корреляций между его инструментальными измерениями, здоровьем человека и психологическими состояниями. Измерительный прибор Короткова можно приобрести по относительно скромной цене.
Также я наткнулся на онлайн-статью, полную технических деталей и содержащую подробное изложение теории Стюарта Хамероффа и Роджера Пенроуза о микротрубочках в ткани головного мозга, исследование которых намного больше объясняет происхождение сознания, чем предыдущие теории о том, что мозг напоминает некий бездушный механизм или компьютер. Эта статья предлагает гипотезу о том, что человеческое сознание способно воспринимать квантовые процессы [Хамерофф и Пенроуз выдвинули теорию о том, что сознание происходит от квантовых колебаний в микротрубочках. Это белковые полимеры внутри нейронов головного мозга, управляющие нейронами, синапсами. Они соединяют процессы головного мозга в самоорганизующиеся процессы в наномасштабе. — прим.пер] Из этих кратких и основных идей, я делаю вывод, что микротрубочки, рассмотренные в вышеупомянутой статье, могут быть механизмом, посредством которого наш физический мозг, находясь в пространственно-временном континууме, взаимодействуют с акаузальной, синхронистичной, разумной и автономной Божественной Основой существования (Hameroff & Penrose, 1998).
Проведенное мной предварительное исследование научных и парапсихологических методов обнаружения и измерения преобразований в тонком теле человека предлагает в качестве возможной темы для диссертации попытку корреляции психологической трансформации с результатами инструментальных научных исследований о тонком теле.
Другие возможные темы для диссертации. Во время написания этой работы и обзора сделанных выводов я также думал и о других потенциальных темах для диссертации. Это: (а) исследование диалога Кена Уилбера о «пре-/транс (до-/над-) заблуждении» и его значение для аналитической психологии; (b) исследование вопроса о том, действительно ли методы западной алхимии похожи на методы йоги; (с) расширенное исследования концепций тонкого тела в различных духовных традициях, обозначенных мной в Главе 6, и сравнение этого исследования с аналитической психологией; (d) подобное сравнение концепций тонкого тела в мировых традициях с проективными явлениями в психоанализе, и (е) исследование нисхождения божественного в материю и отражения этого процесса в личной трансформации, а особенно в регрессии во имя трансцендентности (Washburn, 1994).
На пути к модели тонкой энергии в психологической трансформации.
В 1996 году д-р Шпигельман выступил с лекцией в Pacifica Graduate Institute. Его речь помогла мне каталогизировать интеграцию психологических и духовных идей, рассмотренных в этой диссертации (Spiegelman, 1996b). Тогда я впервые запечатлел на бумаге мысли о природе психологической трансформации в тонком теле человека, которые я бессознательно вынашивал в течение 20 лет (Seeman, 1996). Я хотел исследовать психологический краеугольный камень, найденный в аналитической психологии и Кундалини-йоге. Я также хотел изучить и сравнить их пути достижения глубокой трансформации тонкого тела.
Материал, представленный ниже, является адаптацией и обновлением моей изначальной попытки смоделировать процесс трансформации тонкого тела. Этот заключительный раздел является отправной точки для желающих глубже изучить данную тему.
Уже к 1980 году я интуитивно предполагал о том, что частота вибрации ауры увеличивается снизу вверх. Позже я интегрировал эту идею с кросс-культурным феноменом соотношения различных категорий опыта с зонами тела, о котором сообщает Юнг во время семинара по Кундалини. Как было отмечено в Главе 6, соответствующие тематические наблюдения и исследования таких эмпирических зон были собраны в рамках терапии Райха (Spiegelman, 1992), в учениях устной линии передачи Кундалини-йоги (Harrigan, 2000) и символике Древа Жизни в Каббале (Halevi, 1979). В других традициях тонкого тела, как акупунктуре, также присутствуют эмоциональные выводы, которые, вероятно, коррелируют с вышеперечисленными традициями (Raheem, 1984).
Другим компонентом моей рабочей модели энергии является наблюдение Шварц-Саланта о том, что в области образного восприятия у каждого комплекса «есть тело» (Schwartz-Salant, 1989, с. 135). Юнг отмечает, что комплексы биполярны, аффективно тонированы и содержат архетипическое ядро (Jung, 1948/1960). Эти наблюдения Юнга и Шварц-Саланта предполагают, что комплексы, как в некотором роде феномены тонкого тела, можно представить как электромагнитные поля с положительными и отрицательными полюсами. Они симпатически вибрируют с архетипическими аффектами и драмами, закодированными в коллективном бессознательном, и задерживаются в ауре человека, который испытывает влечение или отвращение, или то и другое, к таким характерным мифам и затрагивает основные архетипы, выделенные Юнгом. Это Великая Мать, Мудрец, Анима/Анимус, Тень и так далее, а также боги и богини, олицетворяющие такие аффекты и мифы на протяжении всей человеческой истории. Расположение в ауре этих комплексов соответствует их частоте вибрации, и, таким образом, некоторые мифы и комплексы соотносимы с конкретными чакрами или горизонтальными зонами тела. Так, например, примитивные, инфантильные состояния, которые олицетворяют самые ранние вопросы привязанности, покинутости, тревоги и идентичности как отдельного тела, находятся в Муладхаре. Привязанности и антипатии, связанные с более поздними вопросами развития образуют констелляции комплексов выше в теле. Например, развитие эмпатии образует такие энергетические образования в районе сердечной чакры. Комплекс может быть не просто связан с одной чакры. Компоненты опыта накапливаются с возрастом и могут быть закодированы на различных частотах, которые постепенно констеллируются как когнитивные, эмоциональные и соматические составляющие памяти. Таким образом, жизненный опыт и изменения в физическом здоровье влияют на расположение энергетических паттернов, замеченных ясновидящими и измеренных передовыми учеными. Такие энергетические структуры представляют собой наши способы адаптации к миру, не все из которых являются защитными.
Самые ранние этапы психологического развития предполагают интеграцию или защитное расщепление в телесной идентичности и образе тела. Шварц-Салант образно наблюдал расколы в эго как расколы в интерактивном поле, которые соответствуют психопатологическим состояниям. Например, вытеснению присущ горизонтальный раскол, характеризующий расщепление ума/тела или мышления/ чувства. Вертикальный раскол предполагает диссоциацию (Schwartz-Salant, 1995a, стр. 23). Я предрасположен к тому, чтобы с помощью образного восприятия искать такие расколы в тонком теле человека, а не в интерактивном поле (Stevens & Stevens, 1979-1981). По своему опыту могу сказать, что разные люди, способные к образному восприятию, которое включает в себя стимуляцию Аджны на тонком уровне, концентрируясь на одном человеке, видят одни и те же тонкие энергетические образования и цвета, предполагающие специфические эмоциональные реакции.
Фокусировка образного восприятия и визуализация потока тонкой энергии с целью стимулировать чакру постепенно констеллирует комплексы в непосредственной близости от этой чакры. Я считаю, что такая констелляция представляет собой электромагнитное явление, вызванное достижением порогового значения интенсивности на соответствующей частоте колебаний. Другим способом констелляции комплекса является процесс припоминания ранних, эмоционально окрашенных переживаний во время этапа выявления/uncovering phase в психотерапии. Вероятность констелляции комплекса возникает также, когда сон вызывает символическое переживание с соответствующей эмоциональной реакцией 164. Другие похожие способы констелляции возможны, если отношения двух людей характеризует влюбленность или интенсивная вражда, а также если поле или комплекс одного человека симпатически вибрирует с полем или комплексом другого и, таким образом, становится активным в том, что воспринимается в отношениях как легкое влечение или необъяснимое несоответствие характеров. Независимо от источника активации, решающим элементом, необходимым для психологической трансформации, является проявление эмоциональной реакции (Sandner & Beebe, 1982). Если это происходит, то человек обычно осознает один из полюсов комплекса. Когда этот полюс полностью констеллирован или энергетически заряжен, человек может внезапно почувствовать противоположный полюс и противоположную роль в архетипической драме. Это явление Юнг идентифицировал как энантиодромия, то есть внезапная инверсия эмоциональной реакции и роли. Феномен энантиодромии является также тонко-энергетическим аналогом клейнианскому расщеплению [механизм психологической защиты по Мелани Кляйн — прим.пер], причины которому лежат в раннем детстве или в более позднем травматическом опыте.
Когда человек становится все более и более способным выдержать эмоциональную интенсивность каждой стороны комплекса, проявляется трансцендентная функция. Сильные эмоции и переживания, связанные с полюсами компекса, их праническая интенсивность резонируют с архетипом так, что оба интегрируют свою противоположность и выходят за ее пределы, констеллируя связующий символ.
Здесь вступают в силу алхимические идеи Юнга. Проработка таких поляризованных комплексов в юнгианском анализе характеризуется символической прогрессией, отображенной в аксиоме Марии Профетиссы. Другие комплексы, заключающие в себе одновременно интенсивное влечение и отвращение, прорабатываются в символической манере, отображенной в аксиоме Останеса (Schwartz-Salant, 1989, 1995a, 1998).
Особенности таких трансформаций можно наблюдать с использованием инструментальных методов Ханта, Мотоямы, Короткова и др. В любом случае, как предполагает Хант, значения измерений таких трансформаций могут быть закодированными, как и хаотические аттракторы.
Пока человек прорабатывает такие психологические комплексы с помощью психотерапии, работы с телом, медитации или других методов, его электромагнитное поле, или тонкое тело, испускает «тонкие» звуки более высокой частоты и содержит в себе более интенсивный заряд либидо. Прогресс его личной трансформации может достичь порога, когда Кундалини Шакти начнет свое высвобождение. В ином случае, трансформация человека может начаться с подъема Кундалини, которая действует в архетипической, акаузальной области и способствует появлению пранической энергии через микротрубочки на клеточном уровне.
Я излагаю вышеупомянутые гипотезы о тонкой энергии, чтобы натолкнуть читателя на ход мысли, помогающий воссоединить науку с глубинной психологией, духовностью и философией. Описанная мной модель тонкого тела согласуется с моим опытом образного восприятия, который, однако, не всегда был точным, а поэтому требует дальнейшего изучения, предпочтительно с использованием современных методов. Эта модель также согласуется с наблюдаемым Юнгом феноменом активации архетипа, с его идеями мистического соучастия и психической инфекции, а также с психоаналитическими концепциями проективной идентификации и контрпереносного восприятия. Она поддерживаются пророческой идеей Юнга о том, что аналитик может помочь, только если анализируемый активировал персональные проблемы аналитика. Эта идея предполагает, что оба участника вовлечены в процесс и могут сделать архетипическую драму осознанной, заряженной интенсивными эмоциональными реакциями, необходимыми для того, чтобы разрушить бессознательный автоматизм комплексов, застывших в гомеостазе (Jung, 1946/1966). В таких случаях интерактивное оживает, а аналитик и анализируемый задействуют мощные преобразующие силы в coniunctio, которое воистину является божественным браком (Schwartz-Salant, 1995b, 1998).
162 Я никак не ожидал, что примером такого авторитетного человека, демонстрирующего культурное предубеждение, окажется Альберт Швейцер: он разграничивал восточное «отрицание мира и жизни» и западное «утверждения мира и жизни» (Schweitzer, цитата в Clarke, 1994, с. 21 ).
163 Я не имею в виду йога-гидру — передовую йогическую практику осознанного глубокого сна (J. S. Harrigan и S. Chandrasekharanand Saraswati, личное общение, 2 июля 2001).
164 Источник таких снов или синхронистических переживаний, которые могут иметь подобный эффект констелляции, может быть коллективным или индивидуальным. Активация комплексов и синхронистичность в этом случае соответствует индийской доктрине кармы — закону причины и следствия.
Приложение А
Метод электронного поиска и программы для ввода текста
В данном приложении я описываю свои электронные методы исследования, чтобы помочь другим исследователям.
Сону Шамдасани любезно предоставил мне электронную копию книги семинара по Кундалини (Jung, 1996), которая является центральным текстом данного исследования. Для других текстов я создал электронные файлы с обширными заметками примечаниями, которые хранятся в одном каталоге. Чтобы было легче обработать текст стенограмм семинара по Кундалини, в котором переплетается много различных тем и комментариев, я создал мастер-таблицу, используя программу для создания электронных таблиц. Это помогло мне легко классифицировать и просматривать несколько аспектов любого термина или вопроса, представляющего интерес. Было намного легче найти нужную информацию в таблице, скопировать ее и вставить в текст.
Доступность электронных заметок позволила мне ждать, пока я не почувствую, что владею достаточным количеством информации, чтобы сделать первоначальные выводы, не беспокоясь о том, что я мог забыть основное содержание какого-либо текста. Я также использовал синтопический метод чтения, чтобы делать сравнительные обозначения и комментарии к отрывкам из текстов (Adler & Van Doren, 1972). Этот метод помог мне поддерживать диалог между текстами. Я использовал его в измененном виде, добавив свои комментарии к заметкам на компьютере, чтобы они также вошли в систему электронного поиска, а также чтобы не портить книги из моей библиотеки. Эти способы электронного хранения и создания заметок помогли мне сберечь все творческие идеи и продлить период обдумывания.
Я использовал сложную, но недорогую систему поиска текста (DTSearch 5,21, 1999), способную находить все вариации слова или фразы в документе. Эта поисковая система одновременно отображает все документы, содержащие искомые слова или фразы. Когда я выбираю какой-либо документ, его содержимое отображается под заголовком вместе с выделенными словами или фразами. Поисковая система также позволяет открыть нужный документ в текстовом редакторе. Мне сказали, что подобные возможности поиска существуют и в других программных для платформ Windows (98) и Macintosh.
Чтобы облегчить процесс поиска и письма, я использовал электронный Большой словарь и два электронных словаря синонимов. Это помогло мне быстро находить только достоверные факты, источники или обороты речи, не прерывая творческий процесс написания. Я также считаю, что для поиска полных цитат из текстов весьма полезен сайт Library of Congress и интернет-магазины для новых и подержанных книг. Чтобы освободить время и заказывать книги онлайн, я получил доступ к онлайн-каталогам библиотеки Pacifica Graduate Institute и всех библиотек моего округа. Через несколько лет некоторые из этих методов могут показаться примитивными. Но я благодарен, что они были доступны тогда, когда я в них нуждался.