ГЛАВА 7. Библиотека, кухня и сумасшедший дом Красная Книга: LiberSecundus

«Глава XIV: Божественная глупость», pp. 292-3

Возвращение к Христу?

Пройдя борьбу с собственноручно созданным Богом и отдавшись
активному воображению, в котором он спускается в ад и участвует
в «осквернении» и «некрофилии» (RB, p. 290b), Юнг, реагируя или
компенсируя весь этот ужас, оказывается в большом читальном зале
библиотеки, где запрашивает копию Подражания Христу Фомы Кем-
пийского, духовное руководство XIV века, переполненное благоговени-
ем перед Богом, отражающее аскетическое/монашеское мировоззрение,
над которым Юнг ранее насмехался в диалогах с анахоретом Аммонием.
Юнг объясняет: «Когда мышление ведет к немыслимому, время вер-
нуться к простой жизни» (RB, p. 293b). Юнг говорит библиотекарю,
что просил Подражание Христу по «благочестивым», а не научным
причинам, комментируя, что, хотя придает большую ценность науке,
есть моменты, в которые наука оставляет его больным и пустым, и его
сердце трогают такие книги, «написанные от души» (RB, p. 292b).

Тогда как ранее Юнг порицал науку с весьма неортодоксальным пла-
ном исцелить и дать новую жизнь восточному Богу, теперь он оставляет
науку и собственные танатические импульсы для весьма традиционного
погружения в христианскую религию. В самом деле, мы находим Юнга,
который ранее отвергал традиционную набожность, защищающим рели-
гию, утверждающим, что отбросившие ее сделали это в неразборчивой
юности и на сомнительных основаниях, что ее содержания «сталкиваются
с естественной наукой или философией» (RB, p. 292b). Юнг добавля-
ет: «Вы, конечно, можете оставить христианство, но оно не оставит вас.
Ваше освобождение — это заблуждение» (RB, p. 293a). В ответе би-
блиотекарю, который считает, что Ницше, Гете и другие предоставили
современный заменитель молитве, Юнг говорит, что Ницше слишком
возбужденный, вызывающий и оппозиционный. Вместо чувства «пре-
восходства», предлагаемого Заратустрой Ницше, Юнг полагает, что
есть те, кому требуется «депрессивная истина», принижающая человека,
делающая его «меньше и более направленным внутрь» (RB, p. 293a).
Библиотекарь говорит: «Я представления не имел, что вы занимаете
такую промежуточную позицию», на что Юнг отвечает: «Я и сам не
знал — моя позиция не совсем ясна для меня» (RB, p. 293a).

Похоже, что здесь мы наблюдаем другую сторону Юнга, которая идет
против многого из того, что он высказывал после встречи с Красным во
второй главе LiberSecundus, и предполагает возвращение к защите хри-
стианства, которую Юнг предлагал в беседе с Красным о евреях (RB,
p. 260a). В самом деле, идея «подражания Христу» противоречит преж-
ней полемике Юнга против подражания герою (RB, p. 245a). Осозна-
вая это противоречие, Юнг делает еще один разворот и говорит: «Если
я так подлинно подражаю Христу, то не подражаю никому. Я никого не
имитирую, а иду собственным путем, и я больше не буду называть себя
христианином» (RB, p. 293b).

О подражании

Двойственное отношение Юнга к «подражанию» ясно отражено в его
публичных выступлениях и сочинениях в период Красной Книги. В «Струк-
туре бессознательного», впервые опубликованной в 1916 году (CW 7,
pp. 269-304), Юнг пишет: «Люди имеют одну способность, которая, хотя
приносит величайшую пользу для коллективных целей, разрушительна для
индивидуации, и это способность к подражанию» (CW 7, par. 463). Юнг
здесь считает, что подражание действительно создает ложное чувство раз-
ницы, так как люди «подражают некой влиятельной личности, некой по-
разительной черте или способу поведения, тем самым достигая внешнего
отличия от того круга, в котором они живут» (CW 7, par. 463). Однако,
чаще всего такие «благовидные попытки отличиться становятся вымучен-
ной позой», и подражатель оказывается «намного бесплоднее, чем ранее»
(CW 7, par. 463). Юнг считает, что «персона», в сущности, продукт такого
подражательного процесса, посредством которого подражатель надевает ма-
ску и «подделывает индивидуальность». В анализе маска отбрасывается,
и индивидуум видит: то, что он считал индивидуальным — глубоко коллек-
тивное. Однако, во второй рукописи «Адаптация, индивидуация и коллек-
тивность», также написанной в 1916 году, но не изданной при жизни Юнга,
он утверждает, что именно благодаря подражанию достигается индивидуа-
ция; это потому что подражание служит «реактивации» ценностей индиви-
дуума (CW 18, par. 110; cf. RB Intro, p. 209a). Юнг пишет:

Через подражание реактивируются собственные ценности человека. Если
путь к подражанию отрезан, они душатся в зародыше. Результатом оказыва-
ется беспомощная тревожность. Если [однако] подражание — это требование
аналитика, т. е. оно требуется ради адаптации, это снова ведет к разрушению
ценностей пациента, потому что подражание — это автоматический процесс,
следующий собственным законам, длящийся так долго и идущий так далеко,
как необходимо. (CW 18, par. 1100).

Шамдасани предположил, что «подражание», которое Юнг имеет
в виду в этом эссе — это подражание или подчинение аналитику или ана-
литическому процессу, при котором сама индивидуация — это стандарт,
который нужно копировать.[5] Возможно, подражание аналитику подоб-
но «Подражанию Христу», и мы можем перечитать высказывание Юнга
в Красной Книге так: «Если я подлинно подражаю Христу [читай: «моему
аналитику» или «Юнгу»], я не подражаю никому. Я никого не имитирую,
а иду собственным путем,[6] и я больше не буду называть себя христиани-
ном [читай: юнгианцем, фрейдистом и так далее]» (RB, p. 293b).

Юнг признает, что ему «не удалось соединить Христа с пророками
этого времени… один приказывает подчиняться, другой — проявлять
волю» (RB, p. 293b). Юнг задается вопросом, как он может «думать об
этом противоречии, не будучи несправедливым к каждому из них?» (RB,
p. 293b). Он полагает, что, хотя эти идеи нельзя согласовать, их можно
прожить «одну за другой», и заключает, что неразрешимое мышлением
разрешается жизнью (RB, p. 293b).

«ГлаваXV: Nox secunda», pp. 293-98

«Интуитивный метод»

Теперь мы подходим к одной из сложнейших глав Красной Книги.
Юнг покидает библиотеку и оказывается на большой кухне, где толстая
женщина, повар, работает у плиты. Юнгу нечем заняться, так что он
начинает читать свою копию Подражания Христу. Повар спрашива-
ет Юнга, не священник ли он. Она рассказывает, что мать оставила ей
копию книги Фомы, и они обсуждают великую ценность этой работы.
Глаза Юнга падают на отрывок, в котором автор заклинает основывать
свои намерения на милосердии Бога, а не собственной мудрости. Юнг
думает, что это относится к «интуитивному методу» Фомы. Примечание
к нашему тексту (RB, p. 294, n. 70) сообщает, что в Черной Книге Юнг
ссылается на «интуитивный метод» французского философа Анри Берг-
сона. Бергсон различает между концептуальным и интуитивным мыш-
лением, отмечая, что, тогда как первое понимает научную реальность
как состоящую из отдельных, причинно-связанных событий, последнее
следует потоку времени и длительности, ухватывая скрытую творческую
и неопределимую метафизическую реальность.[7] Бергсон считал, что
концептуальное и интуитивное мышление можно сочетать, чтобы объ-
единить противоречивые точки зрения. Эти идеи отражают различие,
которое Юнг проводил между научным «духом времени», более мета-
физическим «духом глубин» и примиряющим духом творческого вооб-
ражения, которое определенно более интуитивное, чем рациональное.
Юнг связывает Христа с «интуитивным методом» и пишет: «Я хотел
бы подражать Христу» (RB, p. 294a).

«Животное»

Внезапно Юнг слышит «свист и жужжание», звук, связываемый
с пророком Иезекиилем (RB, p. 294a). Он видит «много похожих на
тени человеческих фигур» и слышит «бормотание голосов», говорящих:
«Дай нам помолиться в храме» (RB, p. 294a). Бородатый человек, кото-
рый отождествляет себя одновременно с Иезекиилем и «Анабаптистом»,
говорит Юнгу, что он с другими «странствует в Иерусалим, чтобы по-
молиться у святейшей гробницы» (RB, p. 294b). Юнг хочет присоеди-
ниться к ним, но Иезекииль сообщает, что он не может этого сделать,
потому что у него живое тело, а странники все мертвы. Юнг узнает, что,
хотя эти мертвецы «умерли в истинной вере», они «лишены покоя», так
как «не заслужили достойного конца жизни», потому что забыли «нечто
важное, что нужно было прожить» (RB, p. 294b). (Мы снова встре-
тимся с теми же мертвецами в Исследованиях, в «Семи наставлениях»).
Иезекииль подходит к Юнгу, заклиная сказать, что это за «забытое не-
что», и Юнг отвечает: «Оставь, даймон, ты не прожил свое животное»
(RB, p. 294b). В примечании к тексту Шамдасани указывает, что че-
тыре года спустя, в 1918 году, в работе «О бессознательном» (CW 10,
par. 31), Юнг утверждал, что в христианстве был подавлен животный
элемент, а позже считал, что Христос совершил грех, не сумев прожить
«свою животную сторону» (RB, p. 294, n. 174). Однако, хотя мы вправе
интерпретировать это так, что, по мнению Юнга, христианство подавило
такие естественные инстинкты, как секс и агрессия, эта интерпретация
не воздает должного взглядам Юнга на «проживание своего животного»
в Красной Книге.

Вскоре Юнг дает описание животного начала, которое противоре-
чит или, по крайней мере, дополняет обычное описание «разнузданного
инстинкта». Юнг пишет, что животные «не восстают против своего
вида», «послушны», «держатся освященного веками», «преданны…
земле, что рождает их» и «придерживаются привычных маршрутов»
(RB, p. 296a). Далее, они не скрывают свое изобилие, не пытаются
навязать свою волю ближним, не воображают о себе (RB, p. 296a, b).
Юнг затем пишет: «Тот, кто никогда не проживает свое животное, дол-
жен обращаться с ближним, как с животным» (RB, p. 296b). Тот, кто
попирает себя и «проживает [свое] животное», не только будет хорошо
обращаться с ближним, но и сможет спасти «бродячих мертвецов», тех
самых мертвых, которых Юнг видел в беседе с пророком Иезекиилем.
Что Юнг имеет в виду здесь, не совсем ясно, но он, похоже, считает,
что, поскольку животные верны своей природе и не ввязываются в ложь
и обман, они неким образом «более цивилизованы», чем так называемый
«цивилизованный человек».

Юнг в сумасшедшем доме

Сразу после того, как Юнг сообщил Иезекиилю, что тот не смог
«прожить свое животное», он оказывается в толпе в полицейском авто-
бусе. Здесь он открывает Подражание Христу на странице, которая
гласит, что все люди, включая святых, подвержены искушению. Юнг
толкует это так, что искушение не только неизбежно, но и необходи-
мо для жизни, и цитирует высказывание Цицерона, что, когда человек
больше не имеет желаний, «подошло время умирать» (RB, p. 295a).
Юнг считает, что понимание важности животной природы и желания
«привело [его] к конфликту с обществом» (RB, p. 295a), так как теперь
его окружают полицейские, ведущие в крыло для душевнобольных. Не-
большой толстый профессор видит его с томиком Фомы Кемпийского
и говорит, что «в наши дни подражание Христу ведет в сумасшедший
дом» (RB, p. 295a). Профессор полагает, что Юнг страдает от религи-
озной паранойи и, отмечая, что Юнг не лишен ума, утверждает, что он
«маниакально возбужден» (RB, p. 295a). За этим следует обследова-
ние умственного статуса, во время которого Юнг признает не только то,
что он слышал голоса, но и «призывал их» (RB, p. 295a). Профессор
отмечает, что Юнг страдает от галлюцинаций. Когда Юнг упоминает
«интуитивный метод», профессор замечает: «Он также использует не-
ологизмы» (RB, p. 295a). Хотя профессор полагает, что диагноз ясен,
Юнг настаивает, что он совершенно здоров, что заставляет профессора
сделать вывод, что Юнгу недостает понимания болезни, а прогноз не-
благоприятный.

Одежды Юнга сдают по описи, его отправляют в ванну, а затем в по-
стель в большой палате, где справа от себя он видит пациента с непод-
вижным взглядом, а слева человека, мозг которого уменьшается. Юнг
размышляет: «Проблема безумия глубока» (RB, p. 295a). Он полагает,
что есть «божественное безумие», которое представляет собой «выс-
шую форму иррациональности жизни, текущей через нас», но она «не
может быть интегрирована в современное общество» (RB, p. 295a).
Прежде чем начинает темнеть, Юнг спрашивает: «Что, если бы форма
общества была интегрирована в безумие?» Здесь Юнг подразумевает
курс, в котором будет двигаться его будущая работа: путь преображе-
ния индивидуума и общества через реинтеграцию мифов и архетипов,
которые Запад давно отбросил в мусорную корзину иррациональности
и безумия.

Падение в бездну

Юнг говорит о своем движении в «пространстве чувства, которое
прежде было неизвестно [ему]» (RB, p. 295b). Он связывает это дви-
жение с верой в божественную благодать, которую защищает Подра-
жание Христу, и описывает как состояние, в котором человек доверяет
себя ближним в могучей надежде, что все сложится к лучшему. С другой
стороны, его состояние ума таково, что все кажется случайным, и все,
что он некогда считал законным и подлинным, теперь кажется ошибкой.
Он «впал в безграничное, в бездну, в бессмысленность вечного хаоса»
(RB, p. 295b). Хотя он говорит о «тихом месте в душе», где все «про-
сто и ясно», он рассматривает это лишь как «гладкую корку над тайной
хаоса» (RB, p. 295b).

Духи мертвых

Затем Юнг пускается в долгое рассуждение о «хаосе» и «мертвых».
Хаос, узнаем мы, это «бесконечная множественность» мертвых, и тут
Юнг имеет в виду не только умерших людей, но и отброшенные «об-
разы» прошлого человека и все «призрачное шествие» человеческой
истории (RB, p. 296a). Юнг говорит читателям, что человеческий
«мертвец… жадно смотрит сквозь пустые глазницы твоих глаз» (RB,
p. 296a), словно что-то не прожитое полностью в прошлом можно про-
жить и искупить в настоящем. Эти мертвые принимают форму злых
духов, которые шумно требуют внимания. Мертвый дух «осаждает вас
бессонными ночами… захватывает вас в болезни… [или] расстраивает
ваши намерения» (RB, p. 296a). Юнг напоминает нам, что эти мертвецы
«забыли только одно: они не прожили свое животное» (RB, p. 296a).

Юнг еще многое скажет о мертвецах (и мертвецам) позже в Иссле-
дованиях, в частности, в «Семи наставлениях» Филемона, но здесь мы
должны отметить, что интерес Юнга к мертвым колеблется на границе
между буквальным и метафорическим пониманием теней и духов.

Будучи студентом университета, Юнг нападал на материализм свое-
го времени и выражал интерес к спиритуализму. В лекциях в Обществе
Зофингия Юнг приводил рассуждения Канта о проблеме духов, утверж-
дая возможность их существования (CW A, par. 78).[8] Юнг признавал
форму витализма, считая, что нематериальная «душа», «ум, независимый
от времени и пространства», переживает телесную смерть. В самом деле,
в то время Юнг считал, что есть эмпирическое доказательство существо-
вания души на фотографических пластинках, которыми подкрепляли фе-
номен «материализации». Юнг писал: «человек живет на границе между
двумя мирами. Он выступает из тьмы метафизического бытия, пылаю-
щим метеором проносится по миру феноменов, а затем снова оставля-
ет его в своем движении в бесконечность» (CW A, par. 142). Однако,
к 1899 году Юнг совершил крутой разворот, сообщая, что никогда не
имел переживаний Бога (CW A, par. xiv, n. 3). Он приписывал рели-
гиозные переживания бессознательным процессам и утверждал связь
между сексуальным импульсом и религией.[9] Однако, выдвигая кау-
зальное объяснение медиумических переживаний в своей медицинской
диссертации, Юнг допускал возможность, что в это были вовлечены
паранормальные явления. В самом деле, в годы работы в Бургхольцли
и даже позже Юнг, похоже, был занят феноменом полтергейста и, как
ясно из Красной Книги, сталкивался с мертвецами, которые давили на
него и выдвигали требования.

Юнг сохранял некоторую двойственность по отношению к паранор-
мальному всю свою карьеру; иногда предлагая прямые научные объяс-
нения того, что другие могли бы счесть сверхъестественными явлениями
(например, сравнивая медиумов с истериками), а иногда, и раньше,
и позже в своей карьере, опираясь на явления и принципы, например,
синхронистичности, которые действуют за пределами пространствен-
но-временного континуума и обычно отвергаются или игнорируются
нормативной наукой. Хотя чаще всего он высказывал мнение, что до-
казательство внепространственной и вневременной реальности не-
возможно и придерживался акцента на феноменологии духовного
и «парапсихологического» опыта, он допускал возможность событий
и процессов, которые превосходят наш современный, «просвещенный»
взгляд на мир. В 1934 году Юнг рассматривал «гипотетическую воз-
можность, что психика соприкасается с формой существования без про-
странства и времени» (CW 8, par. 814), добавляя:

Природа психики простирается в смутные области далеко за пределами
нашего понимания. Она содержит так же много загадок, как вселенная с ее
галактическими системами, перед величественными очертаниями которых
только ум, лишенный воображения, сможет признать собственную достаточ-
ность (CW 8, par. 815).

Креативность как разрушение

Возвращаясь к нашему тексту, Юнг пишет, что, как только человек
столкнулся с мертвецами, он должен вернуться в уединение и «посвя-
тить ночь [их] спасению» (RB, p. 296b). Хотя это может быть тру-
доемкая задача, она необходима, так как это «ветвь жизни от дерева
божественности» (RB, p. 296b). Это включает в себя связь с «тем, что
было создано, затем порабощено и утрачено» (RB, p. 296b). Человек
несет некоторую ответственность за освобождение мертвецов. Есть не-
что злое, связанное с новым, ведь оно «подготовляет разрушение» (RB,
p. 296b) нынешнего. Здесь мы видим двойственность Юнга не только
в отношении современного мира и утраты связи с прошлым, но и в от-
ношении творческого процесса. Хотя, как мы видели, Юнг считал, что
творческое воображение — это сила, примиряющая противоположности
и, тем самым, ведущая к индивидуации, здесь он говорит, что творческие
люди, уничтожая прошлое, болеют «проказой души» (RB, p. 296b), бо-
лезнью, которая выбрасывает их из общества.

Хоть и двусмысленная, концепция Юнга, что новое — это вред
и зло, поскольку оно «подготовляет разрушение» настоящего, пред-
восхищает взгляды Альфреда Норта Уайтхеда в его работе Процесс
и реальность (1927-1929).[10] Сравнение с философией Уайтхеда
может дать нам некоторое понимание мысли Юнга. Уайтхед считал,
что, хотя «новшество» — это величайшая мировая тяга, оно также
является главным источником зла, так как влечет за собой разрыв
с прошлым, утрату надежного, любимого и знакомого. «Предель-
ное зло в мире времени», — писал Уайтхед, — «заключается в том
факте, что прошлое угасает, что время — это «вечная бренность».[11]
Уайтхед, как и Юнг, был платоником, очарованным принципом
coincidentiaoppositorum, и считал, что зло — это необходимый по-
бочный продукт развития мира, лежащий в самом сердце того, что
мы называем Благом.

Юнг не хочет, чтобы мы «восхваляли проказу» творчества, так как
только Христос мог нарушить законы общества во имя чего-то более
высокого; для нас попытаться сделать это самим было бы только подра-
жанием. Нашим единственным развитием было бы не подражать Хри-
сту в его нарушении закона. Лучше вести себя как животное, которое
«хорошо себя ведет в стаде и несклонно преступать его законы» (RB,
p. 296b). Здесь мы снова видим необычный взгляд Юнга на животную
природу, которая, по его мнению, включает в себя связь с прошлым,
стадом и, наконец, биологически предопределенным законом. Заме-
чательно, что Красная Книга, которая на многих страницах возвещает
ницшеанскую переоценку ценностей, а в других местах просит подра-
жать Христу, став уникальными личностями, по крайней мере, здесь
приходит, фактически, к весьма консервативному почитанию прошлого
и преданности естественному, биологическому закону. Эта двойствен-
ность (или, возможно, coincidentiaoppositorum) также пронизывает по-
следующие идеи Юнга.[12]

Искупление мертвецов

Один из способов понять речь Юнга о мертвецах и нашей ответствен-
ности за их искупление — это рассмотреть ее в терминах его призыва со-
временного человека к обнаружению в собственной психике присутствия
и ценности коллективного прошлого. Эта интерпретация укрепляется за-
явлением Юнга в конце этой главы, что, несмотря на современный отказ
принять возможность бессмертия, мертвецы «производят воздействия»
во «внутреннем мире» (RB, p. 298a).

Призыв Юнга искупить мертвецов доходит для просьбы «покаять-
ся» за «то, что было пожертвовано ради христианства» (RB, p. 297a).
Юнг здесь может ссылаться на мифы и политеизм языческого мира и,
возможно, варварство, которое подавлялось в средневековой Европе,
когда, по Юнгу, ему было преждевременно привито христианство (CW
10, pars. 16-17).

Юнг говорит, что мы должны принять мертвецов, потому что «новое
будет построено на старом» и потому что «новое спасение — это всегда
восстановление прежде утраченного» (RB, p. 297a). Пример послед-
него — это «восстановление» Христом человеческого жертвоприноше-
ния и символического поедания жертвенного тела. Однако, здесь Юнг
указывает, что такое восстановление произошло под «законом любви»,
и если человек не принимает то, что стало, он уничтожит этот закон
и будет подвержен «жестоким деяниям, убийству» и так далее. Снова
мы видим двойственности Юнга в отношении того, что было против
того, что стало и, как он теперь говорит, мы должны почитать послед-
нее (RB, p. 297b). Как и Уайтхед, Юнг, похоже, защищает диалектику
между старым и новым, если «новое» включает в себя почитание хри-
стианства, которое, как говорит Юнг, связано с «восстановлением того,
что существовало с древних времен, под законом любви» (Gesetzeder
Liebe) (RB, p. 297b).

Юнг завершает главу другим призывом искать искупления и трудить-
ся над спасением мертвецов. Мы должны это делать, даже если нам пре-
тит такая «тайная работа, которая не идет на пользу человека заметным
образом» (RB, p. 297b). Мы должны «привыкнуть оставаться наедине
с мертвецами», что, как мы видели, по самой своей природе включает
в себя «принятие хаоса».

Забота об ушедших

Может быть полезно рассмотреть идеи Юнга в этой главе в связи
с его «Комментарием к Тибетской Книге Мертвых» (1935, пер. 1953),
книге, содержащей «заклинания», задуманные, чтобы дать мертвым
мистическое понимание, дать им управлять своим потусторонним окру-
жением, защитить от злых сил и предложить руководство по преиспод-
ней. Юнг концентрируется на мистической философии книги, согласно
которой в момент смерти человек получает возможность достигнуть
кажущегося парадоксальным понимания, что все одновременно явля-
ется творением Богов и проекцией его сознания (CW 11, par. 834);
вкратце, что душа или сознание — это сама Божественность (CW 11,
par. 840). Юнг интерпретирует это в терминах своей теории архетипов
коллективного бессознательного. Ближе к настоящему контексту, Юнг
интерпретирует «заклинания» Тибетской книги мертвых в терминах
«психологической нужды живых что-то сделать для умершего» (CW
11, par. 855), нужды, которая выражена в католической мессе и, можем
добавить мы, в церемониях кадиш и изкор в иудаизме. Взгляд Юнга на
мертвых в Красной Книге хорошо согласуется с этой «психологической
нуждой», которая, возможно, требует не больше объяснений, чем тот
факт, что мы благодарны тем, кто жил и умер до нас.

Мандалы

Глава XV содержит две полностраничные мандалы, которые, хотя и не
связаны напрямую с текстом, символизируют единство противоположно-
стей (например, между жизнью и смертью, прошлым и будущим, безумием
и рассудком, смыслом и хаосом, творением и разрушением, человеческой
и животной природой), с которым борется Юнг в этой главе и по всей
Красной Книге. RB Image, p. 105 — одна из прекраснейших и гармонич-
ных картин в Красной Книге, а также самая известная. Этот рисунок был
воспроизведен Юнгом в эссе 1930 года «Комментарий к Тайне Золото-
го Цветка», где он приписывает его своему пациенту. Юнг был склонен
брать материал своих снов и фантазий и сообщать о нем, словно он был взят
у одного из анализандов. Рисунок был снова воспроизведен в 1952 года
в эссе «О символизме мандалы» как «рисунок мужчины средних лет» (CW
9ii, par. 682). Можно утверждать, что, приписывая эту мандалу пациен-
ту, как якобы спонтанное естественное творение, Юнг показал готовность
искажать факты, что позволяет поставить под вопрос доказательную базу
теории коллективного бессознательного.

Сам рисунок симметричный, гармоничный и более приятный, чем
многие изображения в предыдущей главе. Юнг описал, что на нем изо-
бражены две фигуры анимы на горизонтальной оси, символ Сенекса
(Мудрого Старца) наверху и хтоническая/люциферианская фигура
внизу.[13]

RB Image, p. 107 — еще одна прекрасная мандала, которой предпо-
слана фраза: «Я принял хаос, и на следующую ночь ко мне приблизи-
лась душа» (RB, p. 298a). Затем, после рисунка: «Душа говорила со
мной шепотом, требовательно и тревожно: «Слова, слова, не надо мно-
го слов» (RB, p. 298a). Юнг затем следует настояниям души принять
безумие. На этом рисунке обломки с RB Images, pp. 80-89, похоже,
упорядочиваются гармоничным образом. Мандалы («круги» на санскри-
те) используются в индуистской и буддистской традициях как средство
концентрации при медитации, установления священного пространства,
вызывания транса и, в конечном счете, приведения адепта к чувству
единства с Абсолютом, который является источником космоса. Юнг
рассматривал их как выражение бессознательной Самости и средство
достижения индивидуации и единства личности.

«ГлаваXVI: Nox tertia», pp. 298-301

Принятие безумия

Душа Юнга говорит с ним, убеждая помолчать, выслушать и при-
знать, что его истоки лежат в безумии. Душа Юнга говорит, что, если
он хочет по-настоящему открыться всему, нужно принять и безумие
(RB, p. 298a). Безумия не нужно ни бояться, ни презирать его; скорее,
в нем есть свет, которому нужно дать засиять, и Юнг «должен дать ему
жизнь». Душа Юнга продолжает рассуждать о безумии, заявляя, как мы
видели раньше, что безумие связано и с философией, и с повседневной
жизнью (RB, p. 298a), которая фундаментально безумна и нелогична.
Жизнь — это неведомая тайна без правил, и то, что мы называем знани-
ем, лишь усилия по «навязыванию чего-то постижимого» (RB, p. 298a)
тому, что лишено неизменных правил.

Конструктивизм: «Мы создаем истину, проживая ее»

Юнг снова оказывается в сумасшедшем доме, разговаривая с профес-
сором, который ночью ранее диагностировал у него «религиозную пара-
нойю» (RB, p. 295a). Профессор говорит Юнгу, что его речь бессвязна,
и тот признает, что «совершенно запутался» и «сошел с ума» (RB,
p. 298b). Юнг вскоре беседует с пациентом, которого, возможно, иро-
нически, называет «дураком». Дурак сообщает Юнгу, что он «Ницше,
только перекрещеный», а также «Христос Спаситель» (RB, p. 298b),
и жалуется, что профессор — это дьявол, мешающий ему жениться на
матери Бога и спасти мир. Шамдасани указывает (RB, p. 298, n. 192),
что Юнг сталкивался с похожим бредом, когда работал в больнице Бур-
гхольцли. Когда Юнг говорит пациенту, что сказанное им «чистая мифо-
логия», дурак называет его безумным и невежественным. Оценка Юнга
включает в себя двусмысленность; с одной стороны, передает чистый
скептицизм в отношении мифических заявлений дурака, а с другой —
очарование мифологическим опытом дурака. В самом деле, заявления
дурака (что он Ницше, только перекрещенный, что у него особая связь
с матерью Бога и что ему суждено быть спасителем человечества) близки
мифу, который Юнг конструирует для себя в Красной Книге. В самом
деле, Юнг здесь снова полагает, что он сам «распятый» (RB, p. 299a).

Но Юнг в этом месте, как и в других местах Красной Книги, в доволь-
но экзистенциальном, конструктивистском настроении и не вполне готов
идти по пути нахождения коллективных смыслов в универсальных архе-
типах и мифах. Хотя у него видение дерева, поднимающегося из моря,
с кроной в небесах и корнями в аду, это философское древо (которое, как
мы видели, представляет мнение Юнга, что индивидуум укоренен и в до-
бре, и в зле) не дает ему утешения. Юнг размышляет, что нет формулы,
нет «проложенного пути» к спасению; единственные пути — те, что мы
сами построили. «Наша жизнь — это истина, которую мы ищем……………… Мы

создаем истину, проживая ее» (RB, p. 299a). Один путь из «ночи души»
в том, чтобы обратиться к книге вроде Подражание Христу, другой —
взглянуть в лицо бездне, осознавая, что нет другого смысла, кроме того,
что человек создает сам и утверждает для себя. В конечном счете, Юнг
найдет, что ни один из этих путей не является удовлетворительным.

«…слово — это образ Бога»

Теперь Юнг поднимает новый вопрос о языке, спрашивая, не явля-
ются описания этих адских видений лишь «паутиной слов», размышляя
о природе слов в целом. Юнг заключает, что слова имеют смыслы, ко-
торые «поднимают наверх преисподнюю» (RB, p. 299b). Слова одно-
временно ничтожны и могучи, велики и малы, пусты и полны, и по этой
причине, говорит он, «слово — это образ Бога» (RB, p. 299b). Мы уже
видели, как Юнг описывал Бога как «вечную пустоту и вечную полно-
ту» и «смысл в абсурде» (RB, p. 284a, b). Теперь он говорит нам, что
язык (согласно писанию, это инструмент Бога для создания мира) —
это движитель coincidentiaoppositorum. Юнг, который ранее в Liber
Secundus описывал, как слова были своего рода молом против прилива
(RB, p. 270a), теперь связывает слова с морем, хаосом и случайным —
в то же время говоря, что море хаоса «это наш путь, наша истина и наша
жизнь» (RB, p. 299b). Мысль Юнга здесь трудно постигнуть, и она мо-
жет быть не вполне выразима в дискурсивных, рациональных терминах.
Однако, он, похоже, хочет сказать, что и жизнь, и язык представляются
пустыми и полными, осмысленными и абсурдными, и что всякое честное
столкновение нашего опыта и рассуждения должно включать эту дуаль-
ность, если мы хотим избегнуть ложного и неполноценного. В жизни
каждого человека есть моменты, когда его опыт бессмысленный, а сло-
ва пустые — мы должны принять и (как мы тут же увидим) полюбить
эти моменты, если хотим найти душу и своего Бога. В самом деле, Юнг
утверждает, что открытие души — это, в то же время, открытие Бога.

Бог рождается через радикальное принятие

Юнг теперь возвращается к теме, которую ввел с видением переро-
ждения Бога Издубара и позже развил в таких работах, как Ответ
Иову. Бог стремится к воплощению и завершению человеком. Конечно,
Бог нынешней эры «может быть рожден только через дух людей как за-
чавшего лона Бога» (RB, p. 299b). Однако, это «рождение Бога» мо-
жет случиться, только если человек принимает нижайшее внутри себя
(т. е. бессмысленное, ложное и злое), «под законом любви, согласно ко-
торому ничто не отбрасывается» (RB, p. 299b). Юнг здесь защищает
путь чистого радикального принятия, утверждая, что тот, кто принимает
нижайшее внутри себя из эгоизма или жадности, из чего угодно, но не
любви, проклят — но нужно стремиться принять и это проклятие под
законом любви, «Никакое проклятие тоже не должно быть отброшено»
(RB, p. 300a).

Юнг считает, что, принимая на себя и проявляя милосердие к сумас-
шедшему, низменному, хаотичному, больному и презренному внутри
себя, мы достигаем исцеления и завершения Бога. Как Христос страдал
ради спасения человечества, так каждый человек должен пострадать
ради Бога (RB, p. 300a). Страдание человека должно быть тотальным.
Как человек должен любить презренное в себе, так же он должен «нена-
видеть то, что любит в себе» (RB, p. 300b). Принимая нижайшее в себе,
человек опускает неразличимо малое «семя в землю ада» (RB, p. 300b),
из которого растет его жизнь, тем самым соединяя Верх с Низом. Тот,
кто «стремится к высшему, находит глубочайшее» (RB, p. 300b), и Юнг
полагает, что высочайшее достигается только когда семя посеяно в аду,
так как из этого семени возникнет «древо жизни» (RB, p. 300b). Это,
возможно, не совсем саббатианское «искупление через грех», но это
мнение, что спасение можно найти только через принятие хаоса и зла
в себе и в мире.

Тень

В последующих сочинениях Юнг описывал «тень» как архетип, во-
площающий те аспекты самости, которые эго считает злыми, вредны-
ми или предосудительными. Согласно Юнгу, эго действует так, словно
«персона», состоящая из «приемлемых» аспектов личности, тех аспек-
тов, которые человек выставляет миру (CW 9i, par. 43), сосуществует
с самостью, и в результате тень может появиться без предупреждения
и принести опустошение самости и другим. Юнг считал, что тень чело-
века часто проецируется на других (CW 9ii, par. 16), и развивал мнение,
что психотерапевтическое лечение всегда влечет за собой обнаружение
пациентом своей тени (CW 10, par. 440), которая имеет как позитивные
(«ясная тень»), так и негативные аспекты. По Юнгу, процесс индиви-
дуации включает в себя принятие и слияние тени с личностью и создание
самости, которая гораздо шире и глубже, чем эго или персона человека.

Юнг не описывает «тень» конкретно как архетип или изначальный
образ в Красной Книге. Тем не менее, борьба Юнга с собственной те-
нью, а также с идеями, стоящими за концепцией тени, очевидны в Liber
Novus. Как мы видели, он пишет, что мы «совершенно неспособны жить
без зла» (RB, p. 287b) , что мы должны подчиниться и «любить» то, что
ужасает нас в себе (RB, p. 235b), и что мы должны постигать собствен-
ную тьму (RB, p. 272b). Встреча с темными, агрессивными и танатиче-
скими импульсами дает не только более широкое понимание собственных
возможностей, но и важную основу сочувствия другим.

В Красной Книге Юнг полагает, что столкновение с темной сторо-
ной необходимо для психологической трансформации: «Вам потребуется
зло, чтобы разрушить свое оформление и освободиться от власти того,
что было раньше, в той же степени, в какой этот образ сковывает вашу
силу» (RB, p. 287b). Здесь идея заключается в том, что вторжение из
теневой самости может разрушить ограничивающие структуры нашей
персоны или эго и открыть нас творчеству и переменам.

Только принимая злое внутри себя, можем мы помешать ему навре-
дить и управлять нами. Юнг пишет:

Потому мы, вероятно, должны принять наше зло без любви или ненависти,
признавая, что оно существует и должно иметь свою долю в жизни. Тем самым
мы лишаем его силы сокрушить нас (RB, p. 288a).

Мы не должны пытаться подавлять или уничтожать темные аспекты
себя. Это потому, что «чем больше одна половина [нашего] существа
устремляется к благу, тем более другая отправляется в ад» (RB, p. 314b).
Юнг добавляет: «Поскольку мы знаем, что слишком много блага —
значит настолько же много зла, мы держим их вместе» (RB, p. 315a).
Юнг здесь развивает идею, что психика бессознательно компенсирует
односторонний режим идей, чувств и действий.

Комментарии Юнга о темной стороне самости также применимы
к «личности» Бога, которого, как мы видели, Юнг начал считать архе-
типом, эквивалентным самости:

…Бог, с которым я столкнулся, больше, чем любовь — он также ненависть;
он больше, чем красота, он также мерзость, он больше чем мудрость, он также
бессмыслица, он больше, чем сила, он также бессилие… (RB, p. 339a)

В самом деле, полнота Бога и тот факт, что божественное — это ша-
блон для человеческой личности, влечет за собой существование боже-
ственной тени (RB, p. 243a).

Как мы видели, Бог «страдает, когда человек не принимает его тьму»
(RB, p. 287a). По этой причине «у людей страдающий Бог» (RB,
p. 287a). Предположительно, страдание Бога закончится, как только
человечество примет зло в себе. Это одна из причин, по которой Юнг
говорит: «Поскольку я хотел родить своего Бога, я также хотел зла»
(RB, p. 289a). Бог страдает (или остается не рожденным) из-за не-
способности индивидуума принять свою тьму. Можно перевести это
в психологические термины так: неспособность эго интегрировать тень
приводит к более глубокому страданию индивидуума и неспособности
актуализировать Самость. Хотя в Психологических типах Юнг, похо-
же, предполагает равнозначность тени индивидуума и бессознательного
(CW 6, par. 268), его более обдуманное мнение заключалось в том, что
для индивидуума возможно, даже необходимо, достигнуть осознания
своей теневой самости.

Столь многое в Красной Книге служит пропедевтикой в дальнейшие
идеи Юнга об интеграции тени, что можно впасть в нетерпение от по-
вторений. Однако, мы должны признать, что Красная Книга — это не
законченный теоретический трактат, а скорее записи борьбы Юнга с не-
которыми ключевыми переживаниями, озарениями и идеями, к которым
он возвращается под различными углами, чтобы более полно постигнуть
и проработать для себя. Возможно, в этом причина, по которой он так
колебался в отношении ее публикации.

Другой

Юнг делает интересный комментарий о «другом» в контексте размыш-
лений о «радикальном принятии». Не нужно рассматривать другого как
врага себе, следует понимать, что «другой также в вас» (RB, p. 301a).
В статье, которая датируется периодом Красной Книги, Юнг пишет:

Мы обнаруживаем, что «другой» в нас действительно «другой», реальный
человек, который действительно думает, делает, чувствует и желает все вещи,
которые презренны и ненавистны (CW 7, par. 43).

Из Красной Книги мы узнаем, что тот, кто признает другого в себе,
«больше не ссорится и не спорит, а смотрит в себя и молчит» (RB,
p. 301a). Как тот, кто принимает нижайшее в себе, принимающий дру-
гого внутри «видит древо жизни, корни которого простираются в ад,
а макушка касается небес» (RB, p. 301a). Такой индивидуум свободен
«от древнего проклятия знания добра и зла», и потому перестает прое-
цировать свое зло на других, так как больше не пытается отрицать зло
в себе. Юнг объясняет, что отрицающий зло в себе или проецирующий
на других больше не дает «темного питания глубинам», и от этого древо
жизни становится «больным и высохшим» (RB, p. 301b); та же судьба,
которая, согласно древней легенде, выпала древу Эдема после того, как

Адам отведал плод (CW B, par. 375; cf. CW 5, par. 368). Поскольку
знание добра и зла побуждает нас отрицать темные аспекты своей при-
роды, такое знание — это проклятие.

Юнг возвращается к вопросу о другом в Liber Secundus, Глава XVII.

О сомнении

Юнг завершает эту главу некоторыми комментариями о «сомнении»,
которое, по его словам, характеризует и «сильнейшего, и слабого» (RB,
p. 301b). Сильный удерживает и обладает сомнением, тогда как слабый
им одержим. Утверждать и владеть сомнением можно только если чело-
век «выдерживает распахнутый хаос» (RB, p. 301b). Юнг признает, что
не может говорить с уверенностью: «Моя речь ни светлая, ни темная,
поскольку это речь того, кто растет» (RB, p. 301b).

Смысл всей этой главы, да и многого в Красной Книге, можно понять
в терминах довольно постмодернистских усилий Юнга восстановить цен-
ность до сих пор приниженных понятий серии полярностей: безумие/
разумность, зло/добро, хаос/порядок, сомнение/уверенность, пустой/
полный и так далее. Этот проект запустил Ницше, а последующее вы-
ражение он нашел в европейском философе Жаке Деррида. Роль Юнга
в развитии этой постмодернистской чувствительности часто игнорируют,
и Красная Книга служит свидетельством степени, в которой он пред-
восхитил философские идеи, которые станут современными половину
164
столетия спустя.

Образы разрушения и перерождения

По мере погружения в Liber Secundus мы находим, что картины, ко-
торые были завершены годы спустя после текста, утрачивают очевидную
связь с повествованием Юнга. В самом деле, в следующей главе мы уви-

164 Стэнтон Марлан приводит интересные догадки о связи между Юнгом и Деррида в работе Black Sun: The
Alchemy of Art and Darkness (College Station, Texas: Texas A & M University Press, 2005). Он юнгианской
психологии и деконструкции см. также статью Майкла Вэнной Адамса 1983 г. «Deconstructive Philosophy
and Imaginal Psychology: Comparative Perspectives on Jacques Derrida and James Hillman» в Jungian Literary
Criticism, ed. R.P. Sugg (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1992), pp. 231-48.
дим, что рисунки создают собственное повествование, которое служит
контрапунктом тексту Красной Книги.

RB Image, p. 109 представляет «человека материи», который, наряду
с сопровождающей его змеей, уничтожен золотым лучом, когда восходит
в мир духов. Подпись Юнга под этим рисунком гласит, что золотой луч
зарождается в «духе сердца», и что материальный человек падает и рас-
падается с радостью (p. 298, n. 193). Злая змея неспособна оставаться
в мире духов. Здесь мы можем предполагать, основываясь на аннотации
Юнга в Черной Книге (RB, p. 299, n. 201), что материальный чело-
век — это сам Юнг, который, достигнув большого богатства и пользу-
ясь материальным успехом профессии, наслаждается разрушением этой
персоны, когда отвращается от науки и гонки за престижем к «знанию
сердца». Собственный безжалостный критицизм Юнга по отношению
к мирскому эго/персоне становится основной темой в Исследованиях
(RB, p. 334ff).

Подпись под RB Image, p. 111 гласит: «Змея пала мертвой на зем-
лю. И это была пуповина нового рождения» (RB, p. 299, n. 201). Это
та же злая змея, что изображена на RB Image, p. 109. Она тоже уби-
та золотым лучом. Для Юнга змея — это радужный образ, знак зла
и вестник нового рождения, и в самом деле, новое рождение изобра-
жено на RB Image, p. 113. Подпись Юнга описывает этот образы как
«Фанес», «божественный ребенок». Фанес — это первичное божество
орфической космогонии, которое возникло из «мирового яйца» и счи-
талось первым правителем космоса. В Либидо, его символах и мета-
морфозах Юнг описывает Фанеса как «сияющего», первосозданного,
«отца Эроса» (CW B, par. 223; cf. CW 5, par. 198). Согласно Юнгу,
Фанес бисексуален и является Богом Любви (CW B, par. 223, cf. CW
5, par. 198). Юнг также сравнивает этого Бога с «мировой душой» или
«Единым» Плотина. Мы увидим, что этот образ (Фанеса) вновь появ-

ляется на следующей картине (RB Image, p. 117), где он отождествля-
ется с TELESPHOROS, греческим богом исцеления. В Черной Книге
Фанес описывается в превосходных терминах как «улыбка зари… бли-
стательный день… бессмертное присутствие… свет, освещающий всякую
тьму… любит объятия и шепот… теплота дружбы… обещание жизни…
благожелательный и нежный…» (RB, p. 301, n. 211). Он посланец
Абраксаса, но, в отличие от Абраксаса, которого Филемон описывает
в жестоких и пугающих терминах в «Семи наставлениях» (RB, p. 350b),
Фанес оказывается чем-то очень близким к юнговской версии всеблаго-
го, прекрасного и светоносного божества, с которым он часто борется.

«Глава XVII: Nox quarta», pp. 302-5

Красная Книга: сон, видение или литература?

Сам Юнг теперь подтверждает свой интерес к разрушению барье-
ров между понятиями традиционных полярностей. Душа Юнга говорит
ему: «Дверь нужно снять с петель, чтобы дать свободный проход меж-
ду здесь и там, между да и нет, между верхом и низом, между право
и лево» (RB, p. 302a). Сам Юнг застрял в нескольких полярностях:
«Это день или ночь? Я сплю или проснулся? Я жив или уже мертв?»
Здесь мы можем снова задаться вопросом о состоянии сознания, в ко-
тором создавались «видения» Красной Книги. Это психотические по-
рождения, истерические галлюцинации, сны, осознанные фантазии,
намеренные литературные усилия или результат свободной игры вообра-
жения Юнга? Как мы видели, Юнг позже одобрял, когда его пациенты
вовлекаются в «активное воображение», квази-медитативную технику,
в которой человек позволяет образам и фигурам появляться в сознании,
а затем наблюдать, а не контролировать, их развитие. Хотя повествова-
ние Красной Книги читается так, словно оно было осознанно проработа-
но, а затем прокомментировано Юнгом в пробужденном, сознательном
состоянии, сам Юнг отрицал, что его видения были сколько-нибудь
«нереальными» и упорно отказывался называть их искусством (MDR,
pp. 185-6). В текущей главе он полагает, что, по крайней мере, пережи-
вания в сумасшедшем доме были результатом инкубационного сна (RB,
p. 302b), то есть сна, развертывающегося на тему, на которой человек
концентрировался перед тем, как заснуть.

Вне зависимости от общей природы переживаний в Красной Книге,
Юнг теперь рассказывает, что пробудился из одного видения в другое.
Толстая повариха, с которой он обсуждал Подражание Христу, пре-
жде чем его забрали в клинику для душевнобольных, говорит, что он
проснулся от часового сна. Юнг говорит, что «определенно спал» и за-
дается вопросом, не в «земле матерей» ли он, имея в виду спуск Фауста
в область, которую Юнг годами позже приравняет с коллективным бес-
сознательным (RB, p. 302, n. 217). Юнг затем вновь встречает библио-
текаря, которому возвращает том Фомы Кемпийского. Теперь он спорит
с библиотекарем, что «для людей вроде нас» Подражание Христу скуч-
но, снова возвращаясь к прежнему негативному взгляду на духовное на-
ставничество и утешение, предоставляемые традиционным благочестием.

Парсифаль

Юнг вскоре оказывается на исполнении оперы Вагнера Парсифаль.
Он в магическом саду Клингзора, злобного волшебника, пытающегося
похитить Святой Грааль — чашу, которую Иисус использовал на тай-
ной вечере. Двух персонажей оперы, христианского рыцаря Амфортаса
(рыцаря, защищающего Грааль) и соблазнительницу Кундри (которая
соблазняет Амфортаса по приказанию Клингзора) играют соответствен-
но библиотекарь и повариха, из чьих библиотеки и кухни Юнг только
что вышел. Он удивлен видеть, что Клингзор так напоминает его. Юно-
ша Парсифаль, наивный герой истории, входит на сцену и «Клингзор
злобно бросает перо в Парсифаля… [который] спокойно его ловит» (RB,
p. 302b). Внезапно сцена меняется на финальный акт, где Юнг видит
Парсифаля, теперь облаченного в львиную шкуру Геракла, современ-
ные брюки и шлем. Юнг внезапно узнает, что он сам и есть Парсифаль.
В этот момент Юнг снимает доспехи, которые «покрыты историей и хи-
мерическими украшениями» (RB, p. 303a). Теперь на нем белая руба-
ха кающегося, и он отправляется к источнику, где омывает ноги и руки.
Затем Юнг снимает рубаху кающегося и надевает гражданскую одежду,
уходит со сцены, встречает себя «стоящим на коленях в молитве среди
аудитории» (RB, p. 303a) и сливается с собой.

Странность этого описания определенно напоминает сон, но мы долж-
ны помнить, что в описании Юнга он только что проснулся от сна, в ко-
тором оказался в сумасшедшем доме. Далее, разделение Юнга и затем
слияние с собой несет на себе признаки диссоциативной фантазии. Од-
нако, в субъективистской эпистемологии Красной Книги, в которой
фантазия имеет реальность, равную или превосходящую реальность так
называемого объективного мира, переходы между сном, диссоциативным
видением, активным воображением и театром могут иметь второстепен-
ное значение. Здесь значимо отождествление Юнга с персонажами опе-
ры Вагнера: сначала с Клингзором, злобным искателем Святого Грааля,
а затем с Парсифалем, священным защитником Грааля. Всю Красную

Книгу можно и нужно понимать как поиск
тельного»,[14] и Грааль был любимой темой юнгианских толкователей.

Хотя сам Юнг уступил интерпретацию Святого Грааля жене Эмме Юнг
и Марии-Луизе фон Франц,[15] он комментирует легенду о Парсифале
в Психологических типах, где описывает Парсифаля как «свободного
от противоположностей и… тем самым искупителя, наделяющего исце-
лением и обновленной жизненностью, соединяющим ясный, небесный,
женский символ Грааля с темным, земным символом копья» (CW 6, par.
371). Это действительно уместная характеристика собственного проекта
Юнга в Красной Книге, и не только в ней.

Далее Юнг полагает, что каждый персонаж в легенде о Парсифале
представляет аспект единой коллективной личности (CW 6, par. 371).
Клингзор, властный, манипулирующий волшебник; Кундри, ведьма-со-
блазнительница (которую Юнг символизирует как «инстинктивную
силу жизни»); Амфортас, рыцарь, который оступается и оказывает-
ся ранен после того, как дал себя соблазнить; и Парсифаль, наивный
юноша, в конечном счете взрослеющий в исцеляющего спасителя и ко-
роля («и спасает либидо из состояния беспокойной компульсивной ин-
стинктивности» — CW 6, par. 371) — все они могут быть поняты как
моменты в развитии Юнга и, шире, индивидуума. Все они — архетипы,
влияние которых последовательно сбрасывает эго.

Отождествление Юнга с легендой о Парсифале также интерпрети-
ровали как выражение их отношений с Фрейдом. По интерпретации
Дж.Р. Хоула,[16] Амфортас представляет защиту психоанализа Юнгом,
а Клингзор — личные амбиции Юнга и стремление к власти. Однако,
повествование легко понять наоборот: Клингзор, которого часто счи-
тают стереотипом еврея, может представлять отождествление Юнга
с Фрейдом и фрейдистские усилия развить нехристианский взгляд на
глубины души (т. е. украсть Святой Грааль) посредством сексуальности
(представленной Кундри). Амфортас тогда будет представлять отож-
дествление Юнга с традиционным христианским благочестием и вечную
рану, нанесенную этому благочестию сексуальностью/психоанализом.
Наконец, Парсифаль (который, в конце концов, крестит соблазни-
тельницу Кундри) представляет тот аспект Юнга, который стремится
примирить противоположности, исцелить рану Юнга и, в сущности,
«христианизировать» или, по крайней мере, одухотворить фрейдист-
ское либидо.

О логике

Юнг вступает в дискуссию, которая затрагивает природу логики,
близкую к «буддистской» логике четырех ценностей Нагарджуны, а сей-
час ее можно назвать версией «диалетеистского» рассуждения.[17] Как
и Нагарджуна, диалетеисты считают, что логика не должна ограничи-
ваться истинным и ложным, а должна также рассматривать ценность
«и истинного, и ложного» и «ни истинного, ни ложного». Хотя, учиты-
вая свою критику разума, Юнг мог считать многие свои утверждения
в Красной Книге нелогичными или транс-логичными, он предоставляет
в этой главе несколько примеров того, что можно считать диалетеистским
рассуждением, например, когда он называет «путь жизни/безымянно-
го… ни умным, ни глупым… мужчина и женщина… бедный на смысл,
но такой богатый… избранный, поскольку он был самым отвержен-
ным… полный опьянения, но трезвый» (RB, p. 304a, b). Далее, Юнг
подтверждает, что «нереальное реально, бывшее реальным нереально»
(RB, p. 304b), и во имя «безымянного» (Namenlose) он утверждает:
«Я, кто я есть, не это… я разделился на два, и в этом соединился с со-
бой… я омыл себя нечистотой и очистил грязью» (RB, p. 304b).

Некоторые из этих парадоксов, можно сказать, иллюстрируют даже
более тесные отношения между противоположностями, чем диалетеист-
ское сосуществование. Например, когда Юнг говорит об «избранном,
поскольку он был самым отверженным» (RB, p. 304b), мы имеем два
полюса дихотомии, которые не только сосуществуют, но и понимаются
как взаимозависимые. Такая взаимозависимость может быть логичной
формой coincidentiaoppositorum.

Описания «пути жизни» в этой главе и «безымянного» (RB, p. 304b)
напоминают парадоксальные описания «Плеромы» (бесконечной боже-
ственной сущности) в гностицизме, с которым Юнг был в целом зна-
ком ко времени составления Красной Книги и который отразил в своих
«Семи наставлениях мертвым». Последующие открытия оригиналь-
ных гностических сочинений только подчеркивают парадоксальную
и диалетеистскую природу гностической мысли. Например, в тексте
Наг-Хаммади Гром, совершенный ум София, представляющая дуаль-
ность и Плеромы, и человеческой души,[18] заявляет:

Ибо я первая и последняя.

Я почитаемая и презираемая.

Я блудница и святая…

Я новобрачная и новобрачный.

И мой муж тот, кто породил меня.

…Вы, кто говорит правду обо мне, лжете обо мне!

И вы, кто солгал обо мне, говорите правду обо мне!

…Ибо я знание и незнание.

…Я та, кого зовут жизнь, и вы назвали смерть.

…Я немая, которая не может говорить,
170
и велико мое множество слов.

Позже в LiberSecundus Юнг предоставляет прекрасный пример ди-
алетеистского рассуждения, когда пишет: «Магическое — добро и зло,
и ни добро, ни зло» (RB, p. 314a). Многозначная логика присуща не
только гностицизму, но и почти всякому мистицизму, и, как я упоми-
нал, ее открыто защищал Нагарджуна и ранние буддистские логики.
Она лишь иногда признавалась на Западе, который, за исключением
нескольких десятилетий, когда выросла значимость гегельянской логи-
ки, находился под доминированием аристотелевского линейного мыш-
ления или/или. Западная философия в целом была подозрительна ко
всякому «рассуждению», которое нарушает или по видимости нарушает
«закон непротиворечивости» и, как мы увидим, когда изучим «критику
разума» Юнга, он позже обратился к Востоку в поисках оснований для
своей точки зрения, что логика «или-или» должна уступить место более
всеобъемлющей форме мышления (CW 11, par. 833).

«Безымянный», новый человек/новый Бог Юнга

Мышление Юнга принимает решительно гностический оборот в опи-
сании «безымянного», на которого он указывает как на нового Бога и,
более того, нового человека, способного на соединение противополож-
ностей и объединение различных аспектов психики и души. Этот новый
человек и новый «способ жизни» — это «тайный учитель природы»,
«великий мудрец, обладающий сверхчеловеческим знанием», который

170 Из гностического текста «Thunder: The Perfect Mind», The Nag Hammadi Library, ed. James M. Robinson,
3rd ed. (San Francisco: Harper & Row, 1988), pp. 295-303. [Перевод на русский: http://apokrif.fullweb.ru/
nag hammadi/grom.shtml]

«предсказывает будущее» (RB, p. 304a) и завершает Христа. Безымян-
ный «расширяет царство Христа адом», но не имеет имени, поскольку
он «еще не существовал, только появляется» (RB, p. 304b).

Рассмотрение различных парадоксов, составляющих целительный
«путь жизни» и «безымянного» (RB, p. 304b), который завершает
Христа, появляется в контексте обсуждения разделенности самости.
Юнг пишет: «Тот, кто хочет принять себя, должен также принять свое-
го другого» (RB, p. 303a). Хотя мы желаем видеть себя как «единого»,
единую личность (например, отождествляясь с конкретным навыком или
талантом), мы в действительности разделены между собой и «другим»,
так что последний служит вместилищем для всего темного, избегаемо-
го или отверженного в психике. «Рост» начинается, только когда вы
«достигли такой свободы через страдание духа, чтобы принять друго-
го, несмотря на глубочайшую веру в единого, поскольку вы — это и он
тоже…» (RB, p. 303b). Другого избежать нельзя. Если попытаться это
сделать, «другой будет страдать от великой нужды и вредить нам сво-
им голодом» (RB, p. 303a). Далее, «Ничто не должно отделять меня от
него, темного. Если я хочу его оставить, он следует за мной, как тень»
(RB, p. 305a). Для Юнга только через принятие в себе другого может
возникнуть новый Бог/человек.

Образы путешествующей Самости

Главу XVII украшают несколько полностраничных рисунков, и эти
картины, начиная с RB Image, p. 117, создают собственное повествова-
ние, которое идет до RB Image, p. 127 в следующей главе Liber Secundus.

Подпись Юнга под RB Image, p. 115 гласит: «золотая ткань, в кото-
рой живет тень Бога» (RB, p. 302, n. 219). В Liber Primus Юнг говорил
о тени Бога как «нелепости», неизбежным дополнением которой служит
высший смысл (RB, p. 230a). Фигура на этой картине довольно нелепа:
она похожа и на кошку, и на человека, а положение ног и тела не дает
понять, как она может стоять вертикально в комнате, украшенной ква-
дратами. Солнце в центре, возможно, образ высшего смысла, бросает
лучи на эту теневую/нелепую фигуру.

RB Image, p. 117 — это прекрасно нарисованный и детальный образ
молодого человека, «Атмавикту», которого Юнг описывал как «сторон-
ника», помогавшего в убийстве Зигфрида (RB, p. 304, n. 226; cf. Liber
Primus, Глава VII). Однако, на этих изображениях Атмавикту представ-
лен героем и, как мы вскоре обсудим, понимание Юнгом архетипа героя
(которое мы рассматриваем как «постгероическое» в Liber Primus), по-
хоже, возвращается к точке зрения, ранее изложенной в Либидо, его сим-
волах и метаморфозах.[19] Атмавикту безуспешно пытается разубедить
многорукого дракона от стремления подняться и поглотить солнце. Также
присутствует Телесфор, который очень напоминает божественного ребенка
на RB Image, p. 113, и тигр, которого Юнг называет злым духом, суще-
ствующим в некоторых людях (RB, p. 303, n. 222). В Воспоминаниях,
сновидениях, размышлениях мы узнаем, что в 1930 году Юнг вырезал
две деревянные фигурки, одну из которых воспроизвел в камне для сада
в Кюснахте (MDR, p. 23), и она, в сущности, повторяла небольшую фи-
гурку, которую он вырезал, будучи ребенком (MDR, p. 21). Юнг говорит,
что бессознательное дало ему имя для этой фигуры: «Атмавикту», что, по
его словам, означает «дыхание жизни». Это имя, вероятнее всего, проис-
ходит от «Атма», на санскрите Атма или Атман означает «дыхание»
или «душу», и «викту» — от латинского слова, означающего «питание»
или то, что «поддерживает жизнь». В индуистском мышлении, особенно
в Веданте Атман — это «подлинная самость» человека, тождественная
трансцендентной самости вселенной. Телесфор — это греческое божество,
имя которого означает «приносящий завершение», и его связывают с ис-
целением и восстановлением.

На RB Image, p. 119 Атмавикту убил и расчленяет дракона, который
обильно кровоточит. Юнг пишет, что дракон не должен выдать солнце
вместе с кровью (RB, p. 305, n. 226). Он рассказывает, что Атмавикту
теперь разрезает живот дракона, чтобы достать солнце, но многочислен-
ные солнца уже выпадают из ран, оставшихся от отсеченных конечно-
стей. Очевидно, солнце на RB Image, p. 117 — это не первое, которое
поглотил дракон. Это чудесно богатый и динамичный образ. Вспомни-
те, что Юнг в Liber Primus, Глава VII отождествлял Атмавикту с юным
сторонником, помогавшим в ужасном, хотя и необходимом, убийстве
героя, Зигфрида, которого Юнг считал и символом чередования либидо
(CW B, par. 628), и собственной ведущей функцией мышления (RB,
p. 242, n. 115, цит. Черная Книга 2). В Либидо, его символах и мета-
морфозах Юнг говорил об универсальном мифе о сражении с драконом
и отождествлял дракона со стремлением сына к матери (CW B, par. 585;
cf. CW 5 , par. 575). Для Юнга поглощение сына драконом служит сим-
волом регрессии либидо (CW B, par. 610). Победа героя над драконом
символизирует отделение от матери (CW B, par. 589; cf. CW 5, par.
580) и победу над регрессивной тягой бессознательного. И «солнце»,
и «дракон» многозначны в мышлении Юнга; «внутреннее солнце» пред-
ставляет подлинную природу человека (CW B, par. 652), а дракон —
страж сокровища (CW B, par. 398; cf. CW 5, par. 395). Что интересно,
Зигфрид (который был «убит» Юнгом и Атмавикту) обрел бессмертие,
испив крови убитого дракона (CW B, par. 550; cf. CW 5, 541). Мы
можем сказать, что дракон, глотающий солнце, символизирует стадию
в процессе индивидуации, на которой сознательное эго регрессирует
в бессознательное, остается на время в его власти и появляется как пол-
ностью индивидуализированная самость после высвобождения. Солнца,
выливающиеся из тела дракона на RB Image, p. 119 — это Самости (или
аспекты одной самости), которые были высвобождены после заверше-
ния этого курса. Хотя эти образы пересказывают точку зрения на героя
в Либидо, его символах и метаморфозах, есть разница, поскольку Ат-
мавикту, убийца дракона, уже убил героя; следовательно, результатом
его регрессии в бессознательное не может быть победа героя/эго, скорее
это будет появление индивидуализированной Самости, для которой эго,
если оно не умерло в самом деле, больше не занимает центральное ме-
сто. В самом деле, путешествие Юнга в Красной Книге может служить
примером такого процесса, в котором индивидуум регрессирует в лич-
ное и коллективное бессознательное и интегрирует его элементы во имя
создания более широкой «Самости». Так путешествие Юнга служит об-
щей моделью нашей индивидуации. Параллель этой идее можно найти
в лурианской Каббале, где искры человеческой и божественной энергии,
заточенные в негативности «скорлуп» «другой стороны» должны быть
обнаружены, освобождены и реинтегрированы индивидуум, чтобы са-
мость, мир и Бог восстановились и стали целостными.[20] Повествование
RB Images, p. 117 и p. 119 продолжается RB Image, p. 123.

RB Image, p. 121 — это изображение Юнгом Lapis Philosophorum
или «философского камня». Юнг описывает его как «нерушимое семя,
поддерживающее разделение между отцом и матерью» (RB, p. 305,
n. 230). В алхимии камень понимается как вещество, которое мо-
жет преобразить грубый металл в золото и служить эликсиром жиз-
ни, возрождения и даже бессмертия. Юнг позже интерпретировал его
трансформирующие свойства в психологических терминах как средства
образования самости. Юнг отождествляет RB Image, p. 122 с обратной
стороной или тенью камня, изображенного на RB Image, p. 121. На нем
изображен Атмавикту в старости, после того, как он отошел от творения.
Образ также отождествляется с Издубаром, Филемоном и Ка («духов-
ной сущностью» в древнеегипетских представлениях) (См. RB, p. 305,
n. 231 и n. 232).

На RB Image, p. 123 убитый дракон с RB Images, p. 117 и p. 119 ле-
жит мордой вверх внизу картины. Юнг сообщает, что кабиры (хтониче-
ские Боги, которых Юнг встречает далее в Liber Secundus, 320a и далее)
растут из цветов, которые появляются из тела дракона (RB, p. 306,
n. 233). Юнг описывает кабиров как искаженных, сморщенных, сти-
хийных духов, похожих на гномов, обладающих «нелепой мудростью»
и владеющих «тайными искусствами» (RB, p. 320a). Атмавикту, стоя-
щий на шаре в небе напротив храма, выливает «святую воду» из кувшина
на цветы внизу.

RB Images, pp. 117-127 составляют довольно связное повествование,
которое можно истолковать в терминах более поздних концепций Юнга
о процессе индивидуации. Мы продолжим это повествование с RB
Image, p. 125 после обсуждения текста в Главе XVIII.

«Глава XVIII: Три пророчества», pp. 305-7

Принятие всего

Юнг снова встречается с душой, и эту встречу он датирует 22 января
1914 года. Снова душа поднимает вопрос о способности Юнга «прини-
мать» все вещи и долго перечисляет все более нездоровый список исто-
рических артефактов, деяний и событий, стараясь проверить способность
Юнга впитать все болезни и злобу человечества. Душа Юнга начинает
с простого, с такого оружия, как «съеденные червями древки пик, ис-
кривленные копья (и)… сгнившие щиты» (RB, p. 305b), на что Юнг
убеждает душу, что такие банальности он примет легко. Градус немного
повышается с «грязными мешками, наполненными зубами, человечески-
ми волосами и ногтями» и «всеми суевериями, выношенными в темные
доисторические времена» (RB, p. 305b) , но для Юнга не представляет
проблемы принять и их. Душа Юнга поднимает ставки: «братоубий-
ство… пытки, жертвоприношение детей, уничтожение целых народов…
эпидемии… сожженные города, ужасное дикое варварство, голод…»
(RB, p. p. 305b), и Юнг соглашается принять все это тоже. Что лю-
бопытно, когда душа переходит к позитивным продуктам человеческой
цивилизации — «сокровища всех прежних культур, величественные
образы Богов, просторные храмы, картины… книги, полные утрачен-
ной мудрости, гимны и заклинания древних жрецов…» — Юнг начи-
нает возражать, восклицая: «Это целый мир — такой масштаб мне не
охватить. Как я могу это принять?» (RB, p. 305b). Душа Юнга отвеча-
ет: «Но ты хотел принять все? Ты не знаешь своих границ. Ты можешь
ограничить себя?» На это Юнг говорит, что должен ограничить себя,
так как никто не может постигнуть такое изобилие (RB, p. 306a). Душа
Юнга, теперь удовлетворенная смирением Юнга, говорит ему: «Будь
доволен и возделывай свой сад в скромности» (RB, p. 306a).

Робость Юнга здесь еще более любопытна, потому что именно всю
человеческую культуру и цивилизацию он позже сожмет в «Самость»
через концепцию архетипов коллективного бессознательного, проект ко-
торой уже появился в 1912 году в Либидо, его символах и метаморфо-
зах. Здесь, в Красной Книге, Юнг словно замер, пусть и на миг, перед
безмерностью (и, возможно, гордыней) этой задачи. Вспомните, что
в прошлой главе после отождествления с героем/спасителем Парсифалем
Юнг снял свои доспехи, «покрытые историей и химерическими украше-
ниями», покаялся и вернулся к «гражданской» самости (RB, p. 303a).
По крайней мере, на миг в Liber Secundus Юнг видит мудрость снятия
своих исторических доспехов и ограничения воображения, принимая
предостережение души «взять ножницы и обрезать свои деревья» (RB,
p. 306a). В оставшейся части главы мы находим Юнга в борьбе с этим
процессом ограничения.

«Религия, которая грядет»

Теперь Юнг видит направление и утверждает, что душа предостави-
ла ему три древние вещи, указывающие в будущее: «несчастье войны,
тьму магии и дар религии» (RB, p. 306a). Стоит отметить, что эти три
вещи люди с либеральными, научными наклонностями (и фрейдисты)
изначально пытаются преодолеть. Согласно Юнгу, эти три вещи имеют
в себе общее: высвобождать и сдерживать хаос. Хотя он не развивает
эту идею, он делает некоторые интригующие комментарии о «религии,
которая грядет». Эти комментарии проливают свет на понимание Юнгом
хаоса и отношений между его мышлением и постмодернизмом. В поч-
ти сверхъестественном предчувствии идей о религии и мессии, которые
выдвинет французский философ Жак Деррида больше чем шестьде-
сят лет спустя, Юнг описывает будущую религию как «чудовищную»
(Ungeheure) (RB, p. 306a). Деррида позже напишет, что мы должны
открыться будущему (и «мессии»), которое настольно неожиданно, что

его пределы никак нельзя обозначить, можно только описать как «чу-

173 О понятии «чудовищного» у Деррида см., например, Jacques Derrida, «Deconstruction and the Other» в
Dialogues with Contemptorary Continental Thinkers, ed. Richard Kearney (Manchester: Manchester University

Юнг выражает довольно похожую точку зрения: «никакие слова не мо-
гут его описать, никакая воля не может победить» (RB, p. 306a)… «бу-
дущее нужно оставить тем, кто в будущем» (RB, p. 306b). Оставаясь
открытыми такому невыразимому видению будущей религии, которая
с нынешней точки зрения скорее хаос, чем порядок, мы утверждаем от-
крытую структуру мысли и освобождаемся от религиозного догматизма
тех, кто «знает», что такое или чем будет Бог.

«Вы не можете знать других»

Прежде чем вернуться в свой «садик», Юнг утверждает, что «мало
что хорошее придет к вам снаружи. То, что придет, лежит внутри
вас. Но что там лежит!» (RB, p. 306a). Как мы видели, Мартин
Бубер позже критиковал Юнга за помещение Бога и истины внутрь
человека, а не в отношения между отдельными субъектами. Здесь
Юнг настаивает, что знание действительно ограничено знанием себя.
Юнг спрашивает: «Как вы можете знать то, чем не являетесь?» (RB,
p. 306b) и отвечает: «Помните, что можете знать себя, и этого доста-
точно». Юнг утверждает: «вы не можете знать других», в сущности,
занимая скептическую позицию в философской проблеме «других
умов». Он заключает: «Знающий может знать себя. В этом его огра-
ничение» (RB, p. 306b). Это кажется ранней и очень широкой вер-
сией утверждения Юнга, что «метафизические утверждения… это

Press, 1984), p. 123; см. также Jacques Derrida, Points…Interviews, 1974-94, ed. Elizabeth Weber, tr. Peggy
Kamuf et. al. (Stanford: Stanford University Press, 1995), где Деррида пишет, что «будущее с необходимо-
стью чудовищно: очертания будущего, то есть, то, что может быть только поразительным, то, к чему мы не
готовы, видите ли, возвещается чудовищами. Будущее, которое не будет чудовищным, не будет будущим»
(pp. 386-7). О взглядах Деррида на мессию см. его работу Spectres of Marx: The State of the Debt, The
Work of Mourning & the New International, tr. Peggy Kamuf (London: Routledge, 1994). Я рассматривал
взгляды Деррида на мессию и «чудовищное» в работе Kabbalah and Postmodernism: A Dialog (New York:
Peter Lang, 2009), pp. 96-7.

высказывания психики и потому они психологические» (CW 11, par.
835), за что его снова критиковал Бубер на том основании, что «все
высказывания, если они рассматриваются не согласно смыслу и наме-
рению их содержания, а согласно процессу их психического происхож-
дения, могут быть описаны как «выражения души» [«высказывания
психики»]».[25] Позже, когда Юнг полностью сформулирует свою
концепцию коллективного бессознательного, он, в сущности, будет
утверждать, что человек знает других, даже все человечество, через
глубокое знание себя, и действительно, Юнг уже указывал на эту
идею на страницах Liber Primus, когда писал, что «вы образ бесконеч-
ного мира, все последние мистерии становления и ухода живут в вас»
(RB, p. 230a). Однако, мнение, что знающий может лишь «знать
себя» или знает других только через себя, делает Юнга подвержен-
ным критике, что его мышление и опыт, по крайней мере, в Красной
Книге, слишком интровертны и даже граничат с формой солипсистско-
го идеализма. Читатель может быть склонен спросить, где в Красной
Книге есть встреча с конкретным, живым другим? Как мы видели, ра-
нее в Красной Книге Юнг заявил, что мы (возможно, следует читать:
«он») еще должны обнаружить и «пропасть, что разделяет», и «мост,
что может соединить нас» (RB, p. 289b). В Красной Книге мы видим
Юнга борющимся за нахождение места для «другого» в его опыте и,
как указывалось ранее, в Воспоминаниях, сновидениях, размышле-
ниях он записывает, что оставил работу над Красной Книгой после
того, как вновь погрузился в более публичную жизнь (MDR, p. 197).
Мы можем понять период Красной Книги как уединение от раздутой
и неаутентичной публичной персоны, которая развилась в нем за годы
сотрудничества с Фрейдом и как время, в которое интенсивная по-
груженность в себя позволили «жить с собой» и тем самым вернуться
к более подлинным отношениям с другими.

Дальнейшие сомнения

Юнг теперь впадает в сомнения о себе, картезианские по масштабу:
«С болью отрезал я все, что якобы знал о том, что вокруг меня… И мой
нож режет даже глубже… пока не узнаю лишь, что я есть, не зная, что
я такое» (RB, p. 306b). Здесь Юнг в скромном настроении, которое
заметно контрастирует необузданным заявлениям об исцелении и рожде-
нии Бога, а также его утверждению о понимании коллективной психики
человечества. Он пишет: «Я хочу быть бедным и нищим… обнаженным
перед неумолимым» (RB, p. 306b). Юнг теперь говорит, что хочет от-
бросить свою «божественную и дьявольскую» ношу, объясняя, что ему
не по силам «доказывать Богов и дьяволов, и хаотических чудовищ, кор-
мить их… и защищать их верой от неверия и сомнения» (RB, p. 307a).
В Красной Книге мы видим ум, страстно стремящийся быть полностью
открытым сомнению и, в то же время, уверенным, что он знает, желаю-
щий принять ношу возвещения новой религии и стыдящийся этой задачи.
Неудивительно, что Юнг развил идею, что Самость — это coincidentia
oppositorum.

Образы завершенной Самости

Мы видели на RB Images, pp. 117-123, что Юнг изображает битву
и победу героя/антигероя Атмавикту над драконом, который символизи-
рует регрессивные силы бессознательного. Атмавикту потрошит дракона
и тем самым высвобождает солнце (либидо), которое было проглочено
драконом на RB Image, p. 117. Теперь на RB Image, p. 125 Атмавикту,
сразив дракона и высвободив солнце/либидо из его живота, поднялся
над землей и держит квадратное пылающее солнце над городом, со-
стоящим из различных средневековых и современных элементов (RB,
p. 306, n. 237 и MDR, p. 100). Это солнце, можем предположить мы,
представляет освобожденное либидо и самость. RB Image, p. 127 (он по-
является в Главе XIX, но мы рассмотрим его здесь) был завершен 9 ян-
варя 1921 года. На этом рисунке Юнг изображает то, что описывает как
четыре типа человеческого жертвоприношения, соответствующего четы-
рем психологическим функциям мышления, чувства, ощущения и интуи-
ции, о которых писал в Психологических типах, опубликованных в 1921
году. Четыре квадранта также появляются как сияющий образ солнца на
RB Image, p. 125, указывая, что полное освобождение личности долж-
но проходить через все четыре функции, несмотря на жертвы и усилия,
которые могут потребоваться от индивидуума.

[5] Sonu Shamdasani, Jung and the Making of Modern Psychology: The Dream of a Science (Cambridge:
Cambridge University Press, 2003), p. 307.[6] Что интересно, Юнг пишет, что индивидуум может пойти собственным путем, но сначала обязан удовлет-
ворить коллективные требования, чтобы выкупить индивидуацию ценой равной работы ради блага обще-
ства (CW 18, par. 1099).[7] Henri Bergson, The Creative Mind: An Introduction to Metaphysics (New York: Kensington Publishing
Corp. 1946).[8] C.G. Jung, Supplementary Volume A, Collected Works: Zofingia Lectures, tr. R. Jan Van Heurck (Princeton,NJ: Prcineton University Press, 1983).[9] См. Francis X. Charet, Spiritualism and the Foundations of C.G. Jung’s Psychology (Albany, NY: State
University of New York Press, 1993), p. 141.[10] Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology, eds. David R. Griffin and Donald W.Sherburne (New York: Free Press, 1979. Дата оригинальной публикации — 1929).[11] Ibid., p. 340.[12] Пример уважения Юнга к «животной природе» в смысле «хранения освященного веками» и «преданно-
сти… земле, что носит [вас]» (RB, p. 296b) очевиден в эссе 1930 г. «Ваше негроидное и индейское поведе-
ние», где он пишет, что индеец пуэбло, будучи погружен в миф и космос, не страдает от европейской духов-
ной бедности, так как полностью укоренен на своем месте. Оригинальная статья, написанная на английском,
была опубликована в Forum (New York), LXXXIII:4 (April, 1930); 193-99. Статья была переименована в
«Сложности американской психологии» и появляется в CW 10, pp. 502-14.[13] В примечаниях к Красной Книге Шамдасани дает детальное описание значимости рисунка, основываясь на
сочинениях Юнга, включая «Комментарий к Тайне Золотого Цветка» 1930 г. (CW 13) и «О символиз-
ме мандалы» 1952 г. (CW 9i). RB Intro, p. 297, n. 186.[14] Sara Corbett, «The Holy Grail of the Unconscious», New York Times Magazine, September 16, 2009.[15] Emma Jung and Marie-Louise von Franz, The Grail Legend (Princeton: Princeton University Press, 1998).[16] John Ryan Haule, «Jung’s «Amfortas’ Wound»: Psychological Types Revisited», Spring: A Journal ofArchetyp. and Culture, Vol. 53 (1992): 95-112, http://www.jrhaule.net/wound.html, доступна в августе 2011
г.[17] «Dialetheism», см. Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/dialetheism/, до-
ступна в мае 2011 г.[18] Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, tr. R.M. Wilson (San Francisco, CA: Harper,
1987), p. 81.[19] В самом деле, Юнг, похоже, никогда не переставал рассматривать героя как отражение освобождения ин-
дивидуума от регрессивных либидозных сил, которые обеспечивают слияние эго с матерью. Это очевидно
из того факта, что Юнг сохранил эту модель героя, когда выпустил пересмотренное издание Либидо, его
символы и метаморфозы в 1952 г. См. Sonu Shamdasani and John Beebe, «Jung Becomes Jung: A Dialogue
on Liber Novus (The Red Book)», Psychological Perspectives, 53, 2010, p. 422-3.[20] Sanford Drob, Symbols of the Kabbalah (Northvale, NJ: Jason Aaronson, 2000), Ch. 9; Sanford Drob,
Kabbalistic Metaphors (Northvale, NJ: Jason Aaronson, 2000), Chs. 7, 8.[25] Martin Buber, «Religion and Modern Thinking», Eclipse of God: Studies in the Relation Between Religion andPhilosophy (Amherst, New York: Humanity Books, 1988), p. 81.