Перевод

Источник 74

Черное Солнце: Алхимия и Искусство Тьмы

ИСТОЧНИК 74

АЛХИМИЯ

Стентон Марлан

 

От Чёрного Солнца к Философскому камню

 

 

И когда свет Софии  смешался с тьмой, он побудил тьму светить.

 

Молитва покаяния  Софии, Апокриф от Иоанна [1]

 

«Это станет материей, затем, в попытке облечь слова в форму, которая станет выразителем света  их камня, оно выразит и то, что собрано в этом свете»

 

Джон Сэллис «Камень»[2]

 

 

 

Стентон Марлан, доктор, сертифицированный ABPP – юнгианский психоаналитик и клинический и архетипический психолог в Питтсбурге, Пенсильвания. Он – Президент Общества Юнгианских Аналитиков Питтсбурга, тренер-аналитик и супервизор  IRSJA (Межрегиональное общество юнгианских аналитиков). Он также адъюнкт-профессор психологии в Университете Дюкейн и редактор «Журнала юнгианской теории и практики». Его книги включают в себя такие, как: «Черное Солнце: Алхимия и Искусство Тьмы», «Соль и алхимическая душа» (под редакцией) и «Огонь в камне: алхимия желания» (под редакцией).

 

 

                                         Вступление

 

Алхимия – предмет обширный, и Философский камень является одной из ее наиболее загадочных идей. Исторически, алхимики спорили друг с другом о всем, что касалось материала, процедур, и природы Философского камня, и почти каждый алхимический трактат провозглашал свой собственный рецепт достижения желанной цели, истинным. Чаще всего, все же, среди взглядов адептов  имели места очень небольшие сходства. Нередкими были алхимические работы, в которых в самом начале автор беспощадно разоблачал других адептов, называя их глупцами, шарлатанами, обманщиками и тому подобное. И, конечно же, объявляя, что только они открыли секрет Великого Деяния.

 

 

 

 

Примечание редакции: Последняя вышедшая книга Стентона Марлана, «Черное Солнце: алхимия и искусство тьмы» рассматривается в рецензии Мюррей Стайна и Дэвида Л. Миллера в этом выпуске журнала на страницах

 Не уподобляясь им, я бы хотел начать свои размышления о Философском камне словами уважения, а не словами высмеивания. Более всего я обязан выдающейся работе К. Г. Юнга, который открыл глубинный психологический смысл в понимании мистической цели алхимии, а также его последователям- классикам  Марии- Луизе фон Франц и Эдварду Эдингеру. Они оба очень уважительно  разъяснили и развили работы Юнга. Много других аналитиков, слишком много, чтобы иметь возможность вспомнить все в рамках данной статьи, продолжили свою работу в этой традиции – или же привнесли новое в традицию, формулируя некоторые идеи Юнга в ином свете. [3] Некоторые из них написали статьи для этого специального издания «Источника» о алхимии. Благодаря видению Нэнси Кэйтер, был создан форум, в котором многие из нас имеют возможность привнести свой вклад – свежайшие идеи на алхимические темы. 

Что же касается  темы моей работы – Философского камня,  два современных аналитика выделяются тем, что они задали новые траектории в алхимической мысли о камне: Джеймс Хиллман и Вольфганг Гигерих. Хиллман изобилует работами по алхимии и его влиятельная серия работ на алхимические темы, без сомнения, хорошо  знакома читателям «Источника». Его наиболее значимые идеи о Философском камне, тем не менее, описаны  в его плодотворной работе «О Камне: алхимические изображения Цели». [4] Гигерих также привнес инновационный взгляд  на алхимическую психологию и Философский камень в его книге «Логическая жизнь души» [5] Как и традиционные алхимики, Юнг, Хиллман и Гигерих каждый имели различные идеи о Камне, хотя часто между ними больше сходства, чем возможно  на первый взгляд заметить при быстром прочтении.

 Один из способов  представить психологическую работу над Камнем – последовать путями древних алхимиков, при утверждении, что каждый мыслитель продвигается дальше тех, кто был до него. Каждый представляет собой лучшую или более приближенную к истине, цель. И, хотя подобная перспектива, в конечном итоге и может быть верной, я вынужден  признаться, что я еще не готов закончить исследования работ Юнга. Скорее, я все еще в работе, пытаясь понять алхимическое видение Юнга бок о бок с видением  Хиллмана, Гигериха и других. В то время как есть много ученых, которые привнесли ценнейший вклад в алхимическую работу, здесь я сосредоточусь на Хиллмане и Гигерихе – оба представляют потрясающие  инсайты о психической реальности камня  в своих работах. Каждое из мнений может быть рассмотрено отдельно, независимо друг от друга, или же как вклад в большую, едва уловимую идею, которая, тем не менее, не существует отдельно, а связана со всеми предыдущими. Для меня чтение Юнга бок о бок с Хиллманом и  Гигерихом пробуждает во мне образ алхимической плиты: на фоне всегда Юнг в перегонном кубе на слабом постоянном огне, Хиллман и Гигерих же - в двух разных по форме сосудах, подогреваются на огне впереди, в то время как я пытаюсь приготовить мое собственное варево, используя пары, исходящие из их и других сосудов. И я ищу способ, как дальше перегнать эссенции и эликсиры, необходимые для сложного сотворения камня. (Для более понятного результата сего действа, вы должны будете подождать немного дольше – работа еще творится. Пока что я могу предложить лишь некоторое представление, смутный намек того, что появляется из перегонного куба моих коллег – смесь различных идей каждого и различных, по-разному убедительных образов камня).

 

                                   Настойки из камня

На секунду я оставлю сосуд Юнга закрытым и отложу его – лишь затем, чтобы взять его позже. Вглядываясь в перегонный куб Хиллмана, я нахожу там феноменологию цветов души: воображаемую радугу черного, синего, белого (серебряного), желтого, и красного. Для Хиллмана, камень, в первую очередь, «идея» цели, потому как камень должен быть очищен от неверного понимания   с самого начала. [6] В то время, как камень обладает фактичностью и объективностью, продолжительностью и прочностью, он слишком многомерен, чтобы возможно было описать его подобными senex метафорами. Камень также и чувственнен, и мягок, вспыльчив и изранен. Он нежен и гибок, он маслянистый, густой и жирный. Он энергичен и горюч, и, хоть и эмоционален, но имеет и некую стабильность – он вневременной. Он вращается по кругу, как колесо, возвращая telos самому себе, «к субъективному побуждению, которое и привело всю работу в движение…змея, пожирающая собственный хвост» [7] – и как гласит rotatio: «ни одно состояние не может быть неподвижным, ни одно утверждение не может быть правдивым окончательно». [8] В конце концов, это объективизация нашего субъективного, тем не менее оно вытекает из либидо. Это – фрейдистский концепт, языческий, неоплатонический, греческий и итальянский – приятное притяжение к Красоте, к Волупии, больше,   чем к «посредственности рациональности, служащей транквилизатором». [9] Святые-покровители Хиллмана – Корбин, Фичино и Валла, среди всех других, насытили зардевшуюся психологию языком Афродиты, восторгающейся, возрожденной к жизни, порождающей новое материей. Цель – не в росте, здоровье или развитии или преображении, но в «поиске и стремлении к пробужденному разуму, который словно «горящая жемчужина в камне». [10].

 Взгляд внутрь сосуда Гигериха предполагает нужду и далее очистить камень. Его внутренняя сущность придает особое значение логическому больше, нежели воображаемому. Работа адепта, по Гигериху, заключается в том, чтобы освободить камень от ограничений «чувственной интуиции» и образного мышления. С растворением образной и чувственной интуиции, можно представить камень скорее бесцветным, нежели цветным. Если настойка Хиллмана тяготеет к coagula, то Гигерих движется по направлению к solve освобождению Меркурия посредством снятия, диалектики с Негативным, НЕТ, или ou (в алхимическом высказывании lithos ou lithos, что переводится как «некаменный камень»[11]). Для Гигериха, наивысшая мистерия целой работы – физическое растворение в ртуть – движение из воображаемого в логическое. Здесь мне представляется Кундалини, сбрасывающую свою кожу, и Фалес, напоминающий нам, что все есть вода (жидкость). Гигерих также замечает, что aqua permanensэто «твердая почва, которая сама по себе не тверда, и не «почва» вовсе, но скорее жидкость, чистое движение, которое тем не менее, и является твердой почвой». [12].

 Таким образом, если Хиллман делает ударение на воске (образ), то Гигерих имеет в виду воду (solutio). Если Хиллман находит душу в долине, Гигерих направляет свой взор к вершинам. Если Хиллман критикует снятие, Гигерих же находит в этом elixir vital. В то время, как Хиллман берет свое вдохновение с итальянцев, Гигерих находит его в немецком духе Гегеля.

  Тем не менее, если кто внимательно читал Хиллмана и Гигериха, тот очень скоро заметит, что шаржи, высказанные выше – не более, чем неверные прочтения. Оба мыслителя намного более сложны, чем предполагают эти эскизы, и, хоть между ними и вправду есть критические отличия, но они затрагивают и темы, которые совпадают друг с другом в понимании – они требуют дальнейшего изучения. Помещение подобных идей вместе и подогревание этих смесей позволит нам увидеть подобное в них, их эссенции, увидеть, как они вращаются, поднимаясь ближе к поверхности. Оба мыслителя подчеркивают значение «идей», и оба видят, что важно выйти за рамки физического и буквального. Оба обращают внимание на присущую им связь между идеей и образом,  вершиной и долиной, solve и coagula, и венчают puer с психе, хоть и способ, которым они смешивают противоположности, разнится. И, что наиболее важно для меня, оба делают ударение на различном варианте «смерти эго». Хоть оба и ставят одну сторону противоположности над другой, никого нельзя обвинить в преуменьшении важности менее значимого компонента.

 Для того, чтобы понять соответственные позиции, может быть полезным сравнить некоторые из их общих неверных пониманий. Например, когда Хиллман критикует замечание Гегеля о снятии, кажется, он имел в виду дух, отделяемый  от тела, puer отделяемый от психе, аниму отделенную от анимуса – процедуру, которую он использует как эвристическое устройство в своем эссе «Пики и долины». [14] Впрочем, такое прочтение  замечания Гегеля или Гигериха о снятии не отдает должное сложности их идей. И не показывает, что для них обоих снятие никогда не должно быть понятым как нечто «или-или». Гигерих проясняет свою позицию по этому, замечая: « Что я предлагаю вместо [интерпретации или-или], так это психологию интериорности. Не два, а единое, и это «единое» содержит в себе то «другое». [15] Другими словами, для Гигериха, мысль – это не внешнее «другое» по отношению к образу, но душа самого образа. Рассматриваемая таким образом критика Хиллмана снятия, понимаемая как «подъем на вершину гор в разреженном воздухе»[16] - несостоятельна. Пояснение Гигериха о снятии уже содержит в себе объединение противоположностей puer и психе, анимы и анимуса. Если возможно сказать, что в своей мысли он устремляется к анимусу, то это потому, что Гигерих считает, что «мысль» не была достаточно развита под давлением образа в имагинальной психологии. Гигерих четко поясняет, что его «призыв к мысли» [такой же, как и у Хиллмана] – это не призыв игнорировать образ, и все достижения архетипической теории, но скорее «радикальное продолжение его, в попытке завершить его…»[17].

 Тем не менее, несмотря на свои желания развить мышление Хиллмана, Гигерих все же неверно истолковывает то, как Хиллман определяет образ. Он полагает, что понимание Хиллманом образа основано на «сенсорной интуиции», и что это – форма «мышления образами» в противоположность к «мысли» или надлежащему мышлению. [18]. Здесь же, так же, как критика Хиллмана не дотягивает до идеи «мысли» Гигериха, так и критика Гигериха Хиллмана кажется, упускает из виду более радикальное понятие «образ» у Хиллмана. В конце концов в «Ощущении образа» Хиллман пишет : «….образ – не есть то же самое, что и оптические картины, даже когда они похожи на оптические картины….Мы не видим образы в буквальном смысле.» [19] Он добавляет, ссылаясь на Эдгара Кейси: «Образ – не то, что ты видишь, а как ты это видишь». [20] Таким образом, мы видим не образы, а видим  сквозь них. На самом деле, Гигерих знает, что его критика отлична от того, что  в действительности предлагает архетипическая психология, и что понятие образа в ней имеет более глубокое и фундаментальное значение, нежели то, которое он ей приписал. Восприятие образов как визуальных картинок может быть понято как след психологии ощущений, которая понимает образ и даже воображение как нечто эпифеноменальное по отношению к действительным вещам. И, хоть он утверждает, что он не хочет сводить  [21]понимание архетипической психологии такого понятия, как «образ»  к этому ограниченному перцептивному пониманию, его критика в первую очередь направлена на образ и воображение в том узком смысле, который был описан выше. Дэвид Миллер также упоминает вопрос «неперцептивного и нечувственного «образа» [22]. В то время, как идея образа Миллера боле близка к идее Хилманна, и отлична от идее Гигериха, эта разница для Миллера очень мала и не уменьшает его глубокое восхищение наследием Гигериха.

 Подобно ему, Грег Могенсон понимает, что понимание Хиллманом образа не репрезентативно, и что он функционирует, в какой-то мере, непохоже на внутреннюю интериоризацию, как это описывает Гигерих. Это очевидно из того, какие цитаты Хиллмана выбирает Моргенсон: "Жизнь души не поощряется правильной лишь из-за добродетели, показываемой внешней стороной» [23] и «Какое же это отражение тогда, когда нет предмета отражения, ни эмоции, ни внешнего объекта?» [24] Для Хиллмана, образ, это, определенно, «метафора без того, с чем соотносится символ» [25] В то время как я много в чем разделяю точку зрения Миллера, что в перспективе шире подобные вещи – банальны, и, вероятно, эвристические со стороны Гигериха, они, тем не менее, указывают на материи, которые требуют дальнейшей дистилляции и «работы концепта» [26], как назвал бы это Гигерих. Это частично верно, учитывая провокационный вопрос, который поднимает Моргенсон в конце его главы «Различные моменты в диалектическом движении» [27]. Он признает, что Хиллман, как и Гигерих, «выражает отрицание понятия «образ» [28] – но затем он привлекает внимание к еще более радикальной интериоризации. Он указывает на понимание, большее, нежели у Хиллмана, на понимание логической формы у Гигериха, и спрашивает: «Но каково то золото, которому нужно следовать?» [29]. Таким образом, он отсылает к взгляду Гигериха, что «золото» настоящей психологии – это дальнейшее отрицание серебряной отрицательности образа – в абсолютное отрицание сознания, которое может думать о различных моментах каждого образа в одно и то же время». [30]

 Но что означает абсолютное отрицание, когда речь заходит о «золоте» Гигериха, которое «камень, не будучи камнем», еще менее уловимо, нежели «золото, не будучи золотом», золото, которое есть дух? Как различить это неуловимое золото от идей Хиллмана? И Хиллман также говорит о золоте, не только лишь о серебряном представлении его. Какова разница, когда мы «помышляем» о золоте в контексте абсолютного отрицания или же мы рассматриваем его с точки зрения Хиллмана – в частности, речь о том, что мы не более не определяем воображаемое как нечто, что репрезентует реальное? Имея неявное мнение Гигериха о «золоте» как полностью сжиженном Меркурии, может ли мы все же отделить ее от свинца, серебра или ртути? Все ли эти сублимированные концепты растворились в великом растворе диалектики? Золото, которое «не золото» - дух золота, призрак золота, настойка золота или оно вовсе не является золотом? Полагаю, что эти вопросы ошибочно понимают то, что имел в виду Гигерих, и что мы можем вычленить особенность золота, как только мы углубимся в диалектику золота, которую он предлагает. Впрочем, как его  идея , что золото может быть найдено «мыслью», так и идея  Хиллмана о том, что мы можем увидеть его чувственную особенность нуждается в дальнейшей усовершенствовании. Когда Хиллман видит сквозь золото, отталкивается от этого, он не «проходит весь путь», как считает Гигерих, и за который он его попрекает. И, хотя золото Хиллмана определенно не является «вульгарным золотом» [31], а, скорее «фантастическое золото» алхимии, то, как он говорит о нем, сохраняет «прикосновение золота» [32], чувственное «золотое сердце», «золото чемпиона», образы золота как нечто «постоянно светящегося и незапятнанного», видения «сознания, сияющего, как рассвет, как солнце, без намеков на тень», возможное «затмить, и затемненное,  но никогда не поверженное молотом, связанное и тонкое, как лист, и все же покрывающее мирские вещи светом славы» [33] Образы, как этот – идеи золота, освобожденного от простого физического бытия, но сохранившего в себе цвет, который увидит тот, кто способен распознавать метафоры. Пока движение Хиллмана уводит его от физического бытия, он остается с материальным, с конкретным – с тем, что я назвал цветом, определенной примесью, которая для него спасает золото от «ядовитого состояния великолепной солнечной изоляции».

 Таким образом, вопрос о золоте, который ставит перед нами Могенсон – это тот же самый вопрос, который в конечном итоге относится к Философскому камню и цели работы. Учитывая понимание камня у Хиллмана и Гигериха, будет важно поместить наиболее радикальную точку зрения о образе рядом с идеями Гигериха о «абсолютно отрицательной внутренней жизни, духе, мысли». [35] Для Гигериха цель как алхимии, так и «истинной психологии» - перейти грань той психологии, которая базируется на понятии «образ» и воображении к той, которая базируется на логической жизни души. Для Гигериха подобное движение – настоящий выход за грани  иерархических возможностей диалектики и превосходит собой психологию, оставшуюся в рамках образности. Так как Гигерих не предлагает идею того, что мы устраняем образы, вопрос о том, как понять схожесть и различия между Хиллманом и Гигерихом – понять их более глубоко, нежели просто выделить простые разногласия в сравнении, - остается открытым [36].

 И мы опять возвращаемся, сделав полный круг, к моему образу алхимической плиты, на которой я сам разместил бок о бок сосуды с различными мнениями о камне. Компетентно ли просто позволять различным мнениям, воззрениям, архетипическим позициям быть, или же «работа концепта» требует, чтобы все мнения были подчинены диалектике, в которой «Причина» образует одну позицию, более развитую, нежели другие? Придерживаясь Гегеля, Гигерих замечает, что «предметы, которые попросту различны (verschienden) нечувствительны к различиям между ними» [37].Здесь, на мой взгляд, Гигерих взывает к привлечению идей против того, чтобы просто согласиться с альтернативными идеями. Он сделал многое, чтобы отстаивать свою хорошо аргументированную точку зрения, и его критика психологии образов заслуживает внимательного чтения и детального рассмотрения. Миллер и Моргенсон  мастерски выполнили  работу по чтению работ Гигериха, помогая нам   в внимательном обсуждении его идей. За этим следуем моя попытка новичка заставить мнения Хиллмана и Гигериха взаимодействовать друг с другом, и поднять множество вопросов, связанных с любым движением, которое низводит образ к статусу ниже, чем мысль. В открытом вопросе проблемы перехода от образа к мысли, неясно, является ли мысль основополагающей к образу, особенно если  термин «образ» понимается в наиболее радикальном смысле, -  и если да, то каким образом. Кроме того, множество философов противостояли этому переходу и поднимали критические вопросы, которым необходимо уделить внимание перед тем, как мы можем рассмотреть отказ от ведущей позиции образа в работах Юнга и Хиллмана.

Сопротивление остатка

 

  Моя собственная нерешительность /сопротивление по отношению к движению к духу /мысли коренится в моей вере в то, что Юнг и Хиллман привнесли значительный вклад и прогресс в сознание, пересмотрев понятия "образ" и "воображение". Оба этих понятия находились в тени западной мысли и метафизики со времен Платона. Реанимация Юнгом понятия "образ" было возвращением к душе и положило начало изменению доминантного исторического процесса, который образы и свёл понятие души к рационально у интеллектуальному духу. Архетипическая психология Хиллмана продолжила и укоренила изменение Юнга. Хиллман обратил внимание на ненависть к образу. Борьба между духом и душой, мыслью и образом, стара как мир и продолжается даже сейчас. Страх перед силой образа и воображения очень глубок в нашей культуре. Сам Гигерих признавал, что работы Юнга и Хиллмана знаменовали собой огромный шаг вперёд, "после которого нет пути назад". [38]. Учитывая то, что возврат Гигериха к "рациональному" и к "мысли" также настолько ярок, я взволнован тем, что его мнение может быть слишком просто усвоено подрывом образа культурой, ведь образ все ещё находится в зыбком положении своего возвращения - утверждая даже если и не первенство, так важность. Мы должны отдать должное Гигериху за сложность его идей, и за его признание разума. Тем не менее, несмотря на то, что его работы предполагают, что рациональное и душа - интегрированные понятия, идея рационального настолько эмоционально и психологически перегружена глубоким культурным подтекстом, что мнение Гигериха, не принимая в расчёт его утонченность, может послужить орудием дальнейшего подавления воображения и увести читателей обратно от радикальных нововведений Юнга и Хиллмана. Когда само по себе это замечание не является аргументом против позиции Гигериха как таковой, это выражение моего беспокойства о том, как его работы могут быть услышаны и приняты другими.

 Движение к духу - отличительный признак идеализма Гегеля и пост-гегелианского неорационализма. Как пример этого (возможно, это неверное прочтение) можно привести работы Поля Рикера, который, несмотря на свою творческую оценку символичного, все же так или иначе, в конечном итоге оказывается на неорационалистских позициях, в которых мысль/философия преодолевает мифопоэзию. Это заметно в его изречении: "символ порождает мысль" [39], которое привелигирует мысль, и дальше уклоняется от примата метафорического в сторону рационального и философского. Моя тревога заключается в догмате логоцентризма, с тем, что происходит, когда истолкователь, будь он философом или психоаналитиком, отдаёт пальму первенства мысли над образом, рациональной стороне метафорической связки, формуле, в которой важность образа и метафоры сведены к всего лишь инструменту, как заметил литературный критик Доминик Лакапра. [40]. Анализ Лакапры отдает как архетипической и деконструктивистской критикой традиционной позиции, корнями уходящей во всю историю мысли, которая отдаёт первенство логосу, а не мифу. Этой же позиции и противостояло большое количество философов, которые занимали критическую позицию по отношению к диалектике Гегеля, и неорационалистскому мышлению после Гегеля, и попытке Гегеля поглотить образ рациональным. Мартин Хайдеггер, например, комментировал, что "нет" или "негативное", в смысле диалектики Гегеля, не может быть просто преодолено или ассимилировано разумом. "Нет" - это нечто более, чем диалектическое отчуждение на пути к снятию. На самом деле, оно противостоит ассимиляции с движениями мысли. Отрицание отрицания не кульминирует в безусловном "да" (то есть, полное поглощение "нет"). Для Хайдеггера, интерпретация негативного Гегелем является недостоверной модификацией непреодолимого "нет" - того "нет", который может послужить точкой доступа, в которой лежит переход из логического понимания души в поэтичеcкое. Для Хайдеггера Бытие - более важная категория, нежели рациональность.

 Cхожим образом Эдгар Морин, знаменитый французский мыслитель, «придирается к Гегелю за возведение противоречия в переходный «момент» Aufhebung, того момента, который в конечном итоге аннулируется. [41] Как и Хайдеггер, Морин также спорит с Гегелем, доказывая, что, в сущности, «нет» не может быть снято никаким движением мысли и что оно представляет собой неассимилируемое различие, которое устойчиво к любому поглощению.

 В духе размышлений Хайдеггера и Моринса, Жак Деррида также признает проблему неассимилируемого «нет». Тем не менее, для него попытка уничтожить сделанное Гегелем – все равно, что  обезглавить гидру. Он утверждает, что диалектика Гегеля объединяет в себе все противоречия, и что каждая попытка отрицания этого поглощения является ошибкой, которая успешно разрешается последующей диалектикой. Он задается вопросом: как же тогда прервать операцию снятия, как иметь дело с негативным, которое есть нечто большее, нежели просто момент в этом всеобъюмлещем процессе? Как нам избавиться от постоянного возвращения, которое влечет за собой любая оппозиционнная система мысли? Что же могло бы принести погребальный звон (glas) или смех (по Ницше) дабы выдержать попытку Гегеля достичь абсолютного духа без остатка? Для Дерриды, упорный поиск Гегелем абсолютного духа подразумевает следование рационализму и идеализму и требует создания метафизической доктрины, которая для Дерриды укоренена в «зыбкой основе двусмысленности» [42]. Он описывает эту зыбкую основу как «сказочную сцену» которую стирает любая метафизика определенности – и все же, она, эта сцена остается, шевелясь под понятиями метафизики. [43] Для Дерриды эта сцена вызывает «бесконечное противоборство с концепциями Гегеля, и отход от ограниченной, «спекулятивной» философской экономией – в которой нет ничего, что бы нельзя было превратить в нечто, что имеет смысл, в которой нет ничего иного, кроме смысла – к «общей» экономии, которая подтверждает, что есть нечто, что превышает смысл, и переизбыток смысла, в котором нет  спекулятивной выгоды. Это включает в себя реинтерпретацию центральной концепции Гегеля: Aufhebung- Снятия. [44] Для того, чтобы включить в работу особенный взгляд Гигериха на Философский камень, и, в то же время, понимая, что мысль Гигериха должна быть отделена от мысли Гегеля, я обнаружил себя борющемся против критических точек зрения, обозначенных выше – и называя неассимилируемое «нет» скорее остатком, нежели кратковременным перерывом в диалектике. В моей собственной работе, выражение негативного, которое не может быть поглощено, показано само по себе в образе sol niger – темноте, которая противостоит сознательной ассимиляции.

  Эта темнота, которая не может быть поглощена была темой моей книги «Черное Солнце: Алхимия и Искусство Тьмы». Алхимия и искусство этой тьмы требует дальнейшего изучения света тьмы, как и выражения sol niger и Философского камня. Моя работа начинается с признания того, что противостоит сознательной ассимиляции, черного солнца, которое не может быть поддаться или включено в позицию эго. Оно не может быть растворено, уничтожено, превознесено, и это понятие бросило сильнейший вызов моему психологическому нарциссизму. В то время как sol niger не позволило эго овладеть собой, а эго порой чувствовало себя более в опасности – опасности поглощения sol niger, возникло восприятие осознанности. Раненое и к этому времени в какой-то мере истощенное эго заметило, что то, что оно называло тьмой, имеет сияние, которое Юнг назвал сиянием тьмы самой по себе, lumen naturae. Моя книга «Черное Солнце» стала началом исследования этой тьмы и этого странного свечения. Этот странный свет был моим побуждением исследовать Философский камень, каким я его представлял, представить его в тьме, которая не есть тьма. Может ли свет Философского камня быть образом в том смысле, которым образ наделяет Хиллман – нечто, что не является лишь объектом сознания, но тем, что мы можем видеть насквозь? Может ли эта тьма быть названной снятой?

 Моя, до сих пор продолжающаяся работа о камне остается в бесконечном долгу у Юнга, Хиллмана, Гигериха и других, - и, как я уже заметил, она до сих пор в процессе. Она началась в «Черном Солнце» с чернотой sol niger   - с мортификацией сокрушенности, рассечения, и раны, кастрации, пореза, отрицания и абсолютным  ответом «нет» для эго от того, что казалось неассимилируемым. Как указывает название этой статьи, мое внимание сейчас отходит от Черного Солнца как такового к Философскому камню. Сфокусировать внимание на камне не означает оставить Черное Солнце вне его, как и не означает простого перехода к психологии albedo. Скорее, это означает преследовать мое подозрение, что Философский камень всегда был рядом в свете самой тьмы и тьма точно также будет в конце концов, вероятно, как незаменимый красный лев (колькотар), окалина или остаток, который остается в реторте после перегонки. По некоторым философским или алхимическим взглядам, этот остаток в конечном счете должен быть устранен, но держу пари, и имею предчувствие, что камень – неважно, языком ли возвращения к жизни или  удовольствий Афродиты, или в снятии для достижения чистой меркурианской текучести -всегда сопровождается остатком. Этот остаток, не самым лучшим образом понимаемый как вещь в себе, тем не менее, являет собой нечто, что сопротивляется сознанию, которое не считается с его различением. Иногда, для того, чтобы учесть это различие, камень описывается как "единение единения и различия". [45] Подобное описание имеет целью показать сложность камня, но даже сама идея «единство единения и различия» ставит единение целью, пусть и на высшем «логическом уровне». «Единство единения и различия» - все еще настойка сизигии, которая отдает главенство единству. Но сизигия может быть также настояна и способом, в котором различие было бы ведущим. Это просит дополняющую идею «различие единения и различия», различие, которое противостоит попыткам зажечь его сознанием, и которое защищает остаток, который сам по себе излучает таинственный свет в противоположность свету, которым освещает его сознание. Эта комплиментарная идея сама по себе схожа с одной из стадий логической диалектики, которую обсуждал буддистский мудрец Наргарджуна. Его формулировка отрицает любую трансцендентное единение и восстанавливает тьму в правах, бездну (суньята), о которой также можно сказать, что она сияет.

 Здесь мое исследование темноты, что сияет, начинается с двух изображений  sol niger. Скелет стоит на полыхающем черном солнце; на картинке написано «Putrefactio» [46]. Черное солнце пылает на  фоне иначе пустынного пейзажа в алхимическом тексте «Splendor Solis» (1582). Эти изображения показывают место, которое должен исследовать адепт, если он желает исследовать природу света и найти Философский камень. Юнг пишет о этом свете, lumen naturae, в работе «Изучения алхимии»,  где он называет этот свет «светом темноты самой по себе» [47]. Это – свет, который «излучает свою собственную тьму ..[и]..превращает черноту в яркость» Такой свет, который «тьма постигает». Этот свет – не свет нашего солнца, который мы ощущаем ежедневно, а скорее – lumen naturae, который светит в sol niger.  Это культ  черного рассветного  эфиопского солнца и возрожденную Кали, и это – то, что культивируется в даосской алхимии. Оно светит в секрете Золотого Цветка, и в filius philosophorum, который Парацельс представлял как инструмент света, а Юнг называл «главной мистерией философской алхимии» [48]. Как мы представляем, именно к этой мистерии, к этому «инструменту света» мы и приближаемся в нашей работе, двигаясь от sol niger к Философскому камню. И, точно так же, как этот свет не отделен от тьмы, так и философский камень не отделен от sol niger , но присущ ему.

  Тогда в чем же проблема – в свете? Как может светиться тьма? В моей работе о черном солнце это свечение, которое кажется наиболее загадочным.  Это – вопрос присутствия или отсутствия, или о присутствующем отсутствии или о отсутствии как таковом? Отрицание и присутствия света – идея, лежащая в сердце архетипического образа/идеи черного солнца. Солнечный Король смертельно ранен тьмой, и в отрицании отрицания, сияет sol niger; происходит странное обращение – или, возможно, «логически» оно присутствовало с самого начала.

 Кто-то скажет, что sol niger, черное солнце – уже солнце, прошедшее снятие, философское/психологическое солнце, то солнце, которое не есть солнцем (как говорят алхимики о своем камне). Оно черное, и в то же самое «логическое» время, оно сияет. Какова же природа подобного сияния, подобного сознания? Образ ли, идея, или и то и другое? «Сознание» - слишком ли ограниченное слово, чтобы описать сложность этого? Философы и психологи часто сталкивались с трудностями с использованием таких слов, как сознание, образ и идея, и боролись за лучшее выражение в словах значений этих понятий, которые бы не были обременены метафизическими и метафорическими предрассудками своего времени – кажется, невозможная задача, которая порой заставляла помалкивать лучших из философов. Как же тогда позволить проявиться тому, что стянулось в сияние?

  В нашем постмодернистском мире, наши попытки часто приводили нас к виртуальной апофатической оргии рассеивания, в отрицании метафор мастеров (и скользких указателей вместо них) и неологизмов, которые требуют иного языка, для того, чтобы следовать дискурсу. Хотя и наш простой общий язык не справился бы с этим тоже. Наши лучшие попытки обозначены следами тьмы, вероятно, пронизывая язык до самых глубин, в темноту, которая имеет значение  - и там все еще находится сияние. Как же тогда говорить о этом, о том, что Роджер Брук назвал «плодородной и восприимчивой пустотой, внутри которой вещи мира могут сиять снаружи»? [49] Говоря о сиянии, нужно упомянуть сияние не только лишь как метафору света, а и о том, что сиянии, имея в виду выражение инсайта, который выходит за пределы традиционного разделения света и тьмы, в том смысле, который соответствует самому исконному осознанию, в том смысле, который более близок к более зрелому пониманию психики Юнгом,  видению, на  которое повлияла алхимическая традиция.

 

Искры повторения

 

  В «Черном Солнце» я начал изучение этого сияния, и написал о нем как о образе света, лежащем у самых истоков древних алхимических идей. Цель алхимии, по Парацельсу, была обнаружить этот свет, спрятанный в материи. Этот свет очень отличается от понятия света, которое есть просто нечто, что отделено от тьмы, и абсолютно отлично от любого понятия сознания, отделенного от своего темного начала. Моя стратегия в «Черном Солнце» была призадуматься о этой тьме, замедлить ход, прежде чем войти в ее сферу трупов и гробов, чудовищу и чудовищной сложности, и вызвать ее наиболее точных и разрушительных демонов: нарциссическое умерщвление, унижение, наваждение, отчаяние, депрессия, физиологическое и психологическое гниение, рак, психоз, суицид, убийство и смерть. Такой опыт может травмировать и убить. Но они также могут вывести душу к опыту доселе немыслимого, того состояния, которого архетипические защиты стремятся избежать. Испытать вышеперечисленное – означает войти в процесс мортификации -  то состояние, которое, как  было известно алхимикам, было необходимо для достижения процесса трансформации. Через болезнь и/или подобную шаманизму инициацию, мортификация  приводит психику в онтологическую точку опоры, в состояние, в котором эго не может показать себя, в то, что Теодор Адорно назвал «истощенный субъект» [50], в итоге приводя к воротам, которые являют собой одновременно и умирание, и новую жизнь.

 Черное солнце -сложное явление. Его «чернее черного» измерение сияет темным свечением. Оно может открыть путь к самым сокровенным аспектам психической жизни и может дать нам проблеск чуда проникновения в сердце того, что Юнг назвал mysterium coniunctionis и Философского камня. Многие могут узреть подобный взгляд и в тантрических ритуалах поклонения Кали, проводившихся возле кремационных костров, где она совокуплялась с ее супругом Шивой на теле трупа, горящего в погребальном костре. Поклоняющиеся Кали принимают церемониалы, которые ассоциируются символически и ритуально с уничтожением эго. Эти ритуалы часто изображают смерть эго, из обломков которого, как говорят, «человеческая сущность восстает, сияя» [51]. Как же это возможно принять Кали, тьму, которая убивает? Кто же останется принимающим ее? Поэтесса Мэй Сартон утверждала, что

 

Кали-разрушительницу свергнуть невозможно;
Разверзнув очи широко, нам должно оставаться здесь,
Посреди ужаса, в пространстве мрачном

 

Подобным образом, для Гегеля «лишь только всматриваясь в лицо негативного, и проживая его», становится возможным то, что «негативное становится волшебной силой, которое преобразовывает [тьму] в бытие» [53] Схожим образом, Шри Рамакришна пишет, что мы должны «объять форму Смерти, танцевать в танце Разрушения [и быть способным сказать] «Приди, О Мать, приди!»[54]

 Для Тантры, если поклонение было успешным, если кто-то способен провести его с открытыми глазами, станцевать танец Кали, пригласить ее, тогда, как говорят, ее чернота начинает испускать свечение. Это сияние можно связать с алхимическими идеями беления и серебрения, с той лишь оговоркой, что мы видим это сияние в стадии albedo как часть сложного понятия тьмы как таковой, а не только как фаза, следующая за чернотой, в буквальном смысле. С одной точки зрения, тема возобновления следует за символической смертью, но с другой, но с другой, архетипически и логически, смерть и возрождение лежат в основе sol niger , и это выражается в одновременности черноты и свечения.

 

Мистическая смерть

 

Как же нам расширить наше понимание этой мистической смерти?  Как говорить о этом? Сложно понять идею смерти эго в свете признанной важности роли эго по отношению к бессознательному в нашем классической системе мышления. Когда мы думаем о потере эго, наши мысли немедленно обращаются к проблеме бессильного, слабовольного или не функционирующего эго, к беспокойству, тревоге, вызванной мыслями о уничтожении эго и защитам, выдвигаемые Я против нее, как и к мыслям о психозе. Эго-психология имеет доминирующее влияние на нашу ежедневную психологическую культуру. Тем не менее, представление о смерти эго была и является глубоко укорененной в нашей традиции: Юнг отзывается о этом как «опыт самости – всегда поражение эго» [55], в «психотерапевтическом лекарстве меня» [56], в идее «эгоцида» у Розена [57], во взгляде Миллера о «не-самости» [58], в «смерти эго» Гигериха [59] и так далее. Каждый привнес вклад в наше понимании психологии, которая релятивирует и/или расчленяет эго, и доля каждого из них ощутимо наблюдается в трансформации нашей психологической теории.

  Например, Гигерих утверждает, что «реальность Самости прямо пропорциональна тому, насколько эго отрицается, преодолено….можно даже сказать, оно существует как реальность лишь «на останках эго»[60]…только у того, кто давно умер как эго-личность» [61]. «Искусство психологического дискурса», продолжает он, «говорить так, как будто ты уже покойник» [62]. Здесь Гигерих расширяет понимание смерти эго, внедряя ее в саму сердцевину психологического дискурса как такового. Для Гигериха этот шаг необходим по направлению к достижению «настоящей психологии» и является краеугольным камнем в понимании как алхимии, так и психологической жизни. Для него, смерть эго также означает смерть всей позитивности и служит вратами сжижения субъекта, и, таким образом, знаменует собой вход в логическую жизнь души. Таким образом, эта мысль перекликается с прочтением Гегеля Гигерихом и постструктуралистской мыслью – оба они стремятся если не к сжижению эго, так по крайней мере, к вытеснению  субъекта с центра философской, лингвистической и теоретической активности.

 Несколько постмодернистских философов также связывали концепцию смерти эго и философскую активность. Например, философ Джеффри Беннингтон замечал, что «сегодня философский подход к чему-либо всегда включает в себя эту более или менее скрытую связь со смертью, или же, говоря немного грубее, на что бы я ни смотрел философским взглядом, есть смерть». [63] Удивительным образом, Беннингтон заканчивает свое утверждение загадочной, но точно передвющей смысл метафорой: "Философский камень - начертание на надгробии". Для Марлы Моррис, другого мыслителя постмодерна, все, что правдиво для философского камня, также правдиво и для "психоаналитического камня". [64]. Она отмечает, что для Беннингтона, в конце концов, деконструкция имеет дело лишь со смертью. Философ Саймон Крит
чли схожим образом аргументирует свою позицию, замечая: "Древняя мудрость Цицерона гласит, что философствовать [и, в свете комментария Моррис, практиковать психоанализ] означает научиться умирать. [65] Исследования Кричли отзываются темой sol niger в том смысле, что оно ищет возможности «пере-создать нарратив о искуплении» и «раздеть ресурсы и утешения истории, басни и нарратива».[66] Здесь Кричли напоминает Гигериха, и, следуя взглядам Сэмуэла Бэккета, он ищет понимание «смысла…бессмысленного» - того, что он называет «искупления из  искупления».[67] Он замечает, как работы Беккета «делают наше желание возвыситься из низов языка и ежедневного опыта в стратосферу значения тщетным» [68] и комментирует: «Слишком заметно -  как в современном софизме Нью Эйдж, грубом сциентизме, так и в возвращении к все более и более реакционным формам религиозного фундаментализма практически непреодолимое желание наполнить мир смыслом и примкнуть к тому или иному спасительному нарративу искупления» [69]. Кричли, как и Беккет, в духе «рождения Человека» [70] Гигериха, уводит нас от соблазна искупления ближе к дзен-буддистскому восприятию обычного, к «абсолютной сущности вещей» [71]. Он обращается к многим поэтам - таким как Уоллес Стивенс, Райнер Мария Рильке, Ральф Уолдо Эмерсон, позволяя им озвучить подобное восприятие обычного, восприятие, не слишком отличающееся от восприятия Хиллмана, чье прочтение алхимии жаждет увести наше понимание и наш язык из искупительных, метафизических систем и спасительных программ. Как Стивенс подчеркивает детали – «озеро», «листок», «дерево» и т.д., алхимия, на взгляд Хиллмана, разговаривает на языке более феноменальном и детализированном. Ее субстанции выделяются и сияют: «металлы, планеты, минералы, звезды, растения, амулеты, животные, сосуды, огни и особенные места действия» - и я бы еще добавил камни к этому перечню.

 Что же это за «вещи» такие – камни? Для Кричли, как и для Хиллмана, восприятие  уступает простоте осознанности, в которой меняются дихотомии  субъект/объект и личность/мир. В состоянии подобной осознанности мы подобны «вещам посреди вещей», демонстрируя мерцающий свет чистой «-ости» или, как сказали бы буддисты, «таковости». В этом мире, «камень – не есть камень», потому как камни являются частью алхимической белой земли и материи, освещенные изнутри самих себя. Обычно мы думаем о материи как освещенной добродетелью внешнего  сознания, отделенного от объекта, но правда заключается в том, что материю легче понимать как часть сложности материализованной души. Такая душа алхимически может быть названной камнем «очищенным от сырости» [73] и объективной в «психо-алхимическом смысле», как описывает это Гигерих.[74]

 Хиллман замечал, что глубинная психология, включая Юнга, имеет проблемы с описанием способа выразить сложность/простоту потребности психе «придавать конкретную форму» [75], или же, можно еще сказать, потребности субстанции заговорить. Для Хиллмана проблема заключается в той части, которая укоренена в том, что концептуальный язык раздваивается в фундаментальном единстве, «абстрагируя материю от образа» [76]. Когда это случается, появляется мощное требование психики исцелить разрыв, придать психе конкретную форму и привести ее к доступу с чем-то ощутимым. Проблема переведения души в речь присутствовала во всей жизни Юнга и отразилась в его работах. Потребность в придании конкретной формы, выйти за пределы слов и бумаги, сыграла роль в его желании персонифицировать ее и в его стремлении превратить ее в камень.

 

Превращение в камень

 

Но, в конце концов, для Юнга «слова и бумага…не оказались достаточно реальными…; необходимо было что-то еще» [77] Ему нужно было «достичь способа воплощения в камень своих сокровеннейших мыслей и того знания которое [он] приобрел». Или, другими словами, «он был вынужден создать исповедь веры, вытесненной в камне». Потребность Юнга обратить чувства в форму, субстанцировать их, выразились в построении башни в Боллингене, где он чувствовал себя «перерожденным в камне» - пройдя через это он почувствовал себя способным конкретизировать свои идеи. [78]

 Юнг вытеснил в камне свой путь к выражению себя посредством архитектуры, скульптуры и вниманием, которое он посвящал алхимическому языку и поэзии, но, более того, можно сказать, что он открыл себя зову камня -его посланию, способу, которым мир пришел к нему. Юнг рассказывает историю углового камня, который он заказал в свой сад во время построения своей башни в Боллингене. Когда камень прибыл, он был неверной формы и размеров, и каменщик в ярости хотел было вернуть его. Тем не менее, когда Юнг увидел камень, он признал его своим камнем. Он почувствовал, что «должен иметь его!» [79], хоть и в тот определенный момент, он не был уверен, что ему бы хотелось с ним сделать.

  Говоря вкратце, Юнг приветствовал все то, что бы  ни пришло непрошеным, неожиданным, в отличии от Фауста, который убил Бавкиду и Филемона. Другими словами, Юнг открыл себя опыту, который эго часто отвергает, оправдывая это кажущимся ему смыслом или бессмыслицей. Размышляя над историей с камнем,  Юнг вспоминает стих алхимика Арнольда из  Виллановы, который пришел ему в голову – и он высек его на камне:

 

Вот лежит камень, он невзрачен,

Цена его до смешного мала.

Но мудрый ценит то,

Чем пренебрегают глупцы.

 

Юнг знал, что эти строфы подразумевали Философский камень, и, в дальнейших размышлениях, в его «естественной структуре» он видел некий глаз,[81] который присматривал за ним, живое существо «Телесфора Асклепия», исцеляющую фигуру ребенка, который виднелся шатающимся в неизведанных уголках космоса, мерцающим, словно звезда из глубин – светящийся «указатель пути». [82]. В этом образе и камне, Юнг описал нечто из сердца самой тьмы,  нечто, что он нашел в глубинах неорганической материи – то, что смотрело на него и превратило камень из неживого в живой, в сияющий Философский камень. С Юнгом камни разговаривают сияющей правдой и эта правда затрагивает самые глубины того, к чему мы должны воззвать, хоть и недостаточно – психе и материю.

 Попытка Юнга залатать эту брешь в своей жизни и работе привели не только к камню, но и к новаторским формулировкам в языке его психологии, с помощью которых он пытался объединить оба полюса лингвистического разъединения – подлежащее и сказуемое, субъект и объект, дух и материю – используя такие термины, как «психоид», «синхроничность» и «unus mundus». [83] Такие термины выражали стремление Юнга превзойти субъективность слов и бумаги дабы выразить нужду психе оформиться в субстанцию и потребность субстанций разговаривать.

 Для Хиллмана, однако, подобных слов не только недостаточно для цели Юнга, но также, в действительности «усиливает эффект расщепления, присущий» неврозу односторонней абстрактности языка» [84]. Если это было проблемой для Юнга, это тоже самое, что глубоко укоренено в нашем коллективном, историческом, культурном и лингвистическом сознании. Это -вопрос, который пронизывает всю проблематику восприятия и языка, и всю архетипическую психе как таковую. Как же тогда выразить потребность психе в том, чтобы обратиться в субстанцию и нужду субстанций заговорить?

 В своей книге, озаглавленной просто «Камень», философ Джон Саллис говорит о своем желании субстанцироваться, найти способ выразить философские идеи так же ясно и четко, как и грандиозные каменные монументы, привлекающие его  любопытство исследователя, в и посредством которых он находит «сиящую истину» [85] В своей книге он исследует мощь камня «в различном облике и окружении, в которых появляется камень» [86] – в памятниках,  в сложности готических соборов, греческих храмов, в  надгробных плитах еврейского кладбища в Праге; в окаменелостях, каменных домах, в силе и красоте дикой красоты гор Верхней Савойе во Франции. В своих поисках он пытается озвучить мощь, которую он обнаруживает в основательной выразительности камня. Саллис пишет:

 

«Хотел бы я, чтобы этот дискурс был начертан на камне исключительно умелым каменщиком, таким, который знал бы точно, как взять верный наклон долота дабы вырезать, создать хорошо оформленные, ясно различимые буквы под наклоном, избавляясь от лишнего камня таким образом, чтобы оставить надпись вместо камня и одновременно все же еще и  на нем – практикуя подобную литографию. Я бы хотел, чтобы его  четко размеренные удары долота были слышимы – ведь он практиковал бы свое почтенное ремесло создания камня в тишине, все же прерываемой словом». [87]

 

Можно представить как Юнга, так и Саллиса такими каменщиками, адептами, которые начертывают на камне свою materia  скалы и слова таким образом, что камень обретает слова, а слова  обретают вес. И у Юнга, и у Саллиса мы найдем камни, что говорят, живые объектные камни, которые сияют – и другие современные выражения задачи всей жизни алхимиков в самом сердце материи.

 

Должны ли мы обернуться в камень?

Камень, который не есть камень

 

 Известное алхимическое высказывание «Берегись физического в материальном» предупреждает нас не обмануться, приняв цель алхимика за буквальную материальность – но точно также важно и признать, что простая психологическая или духовная абстракция точно также попадает мимо цели. «Драгоценные цели алхимии – ни физические достижения…ни метафизические истины. ..Мы не посягаем на область метафизики или физики», - говорит Хиллман. [88] Саллис также отмечает это, заявляя, что в попытках истолковать то, что мы имеем в виду, говоря «камень», важно делать это, не отрезая нашу субъективность от голоса самого камня, но и не превращая этот голос в проекцию на сами камни [89]. Занять одну или другую позицию означает поместить мысль в лживую дихотомию субъекта/объекта. Либо камень, который мы ищем, находится в буквальном смысле тут, в мире, независимом от разума, либо это всего лишь часть нашего  субъективного внутреннего мира, проецируемого вовне. Психология Юнга о алхимии обычно понимается как последнее, и, таким образом, Философский камень рассматривается в качестве проекции Самости.

 Соглашусь, что это правдоподобное прочтение Юнга, но все же остается неясным, что именно природа подобной проекции влечет за собой, и что же это все-таки проецируется. В конечном счете, Тайное Вещество, о котором часто говорил Юнг, осталось настолько же загадочным, как и его понимание бессознательного, и предполагать, что это проецируемая субстанция просто была внутри нашей субъективности упускает более глубокое понимание Юнгом «психической реальности», даже учитывая тот факт, что оно не было в достаточной мере развито. В дополнение к этому, проблема проекции самой по себе требует большое количество философских и метафизических предпосылок, которые в классическом анализе принимаются на веру. А выход за рамки этих предположений требует фундаментального сдвига в метапсихологии, если не в онтологии. [90]. Шварц-Салант деконструирует понятие «проекции» и приходит к выводу, что использование этой идеи в качестве шаблона  для понимания того, о чем говорили алхимики, несостоятельно. Алхимические «опыты не всегда и не в основном подходят в структуру «внутри-снаружи» [91]. Учитывая это, Шварц- Салант конструирует теорию поля, срединную область между субъектом и объектом, разумом и материей. В то время, как он применяет свою теорию поля в основном для аналитического взаимодействия, это – шаг, который также имеет свои последствия для того, как мы понимаем работу Юнга с камнем и природу самого Философского камня.

 И хоть Юнг на самом деле работал с настоящим камнем, более стойким его наследием оказалось то, что он сотворил с помощью воображения, слов и бумаги – его идеи. И точно так же дело обстоит с идеями и воображением - Хиллман находит «ясную точку зрения сверху вниз – настолько же твердую и прочную, как и буквальная психическая реальность»[92]. C этой точки зрения, Философский камень, который не есть камень, кажется нерушимым. Он крепок, имеет объективность, вещеподобие, фактичность и длительность. Это – пример философского постоянства. Тем не менее, несмотря на то, что его прочность ранит, он сам ранен, легко поддающийся влиянию. Камень сложен – он отвергает однобокие описания и простые описания. Как утверждает Дэвид Миллер, «путь мудрости состоит в отрицании одностороннего суждения относительно значения» [93]. Imaginatio – в такой же степени часть того, что воображается как мир, как и субстанция воображения.  Роберт Романисхин приходит к похожему выводу:

 «Процесс воображения несводим к тому, что субъект добавляет что-то к только лишь воспринимаемому миру. С другой стороны, мы воображаем, и мир может быть воображаем. Сказать одно означает сказать  второе. Каждое является составной частью второго. Другими словами, процесс воображения в той же степени принадлежит вещам, как и он принадлежит нам. Восприятие всегда менее ясно, чем мы наивно полагаем, и вещи даже еще более смутны, чем мы часто осмеливаемся признавать». [94]

 

В этом абзаце, и на протяжении всего своего анализа, Романисхин предупреждает нас не игнорировать разницу между восприятием и воображением. Он подчеркивает, как постижимое и реальное проявляет упорную неразрешимость – это означает их огромное отличие от воображения, даже при условии, что мы дестабилизировали их абсолютное различие. Романисхин проводит это различие и далее, продолжая тонко уточнять наше понимание воображаемого и реального. Он демонстрирует, продолжая идеи  Мерло -Понти, отдаленно напоминая идеи Шварца-Салана, как восприятие и воображение – «зеркала, направленные друг на друга» [95],  которые формируют «пару более реальную» [96], чем они являются по отдельности, независимо друг от друга. Для Романисхина «способность вещей быть воображаемыми кроется в самой глубине вещей: потому как образ вещи, постигаемой через иные вещи, описывает уровень глубины. [97] Анализ Романисхина даёт ещё большее понимание инсайта Кричли, что вещи только существуют, и что мы являемся вещами также. Он глубоко проникает в сложную материальность души и потребность субстанция заговорить. Для Романисхина «голос вещей» лучше всего обслуживает язык  метафоры и воображения, который «обитает ни в яркости дня [духа], ни во тьме ночи [души], но  разговаривает одновременно в свете и во тьме». [98]

  Если воображение можно рассматривать как голос вещей, можно понять, как «мнимые реальности» выражают упрямую несговорчивость. Философский камень, как мы уже выяснили, выражает фактичность и вещественность. Он отказывается быть измененным манипулированием субъекта эго, и, тем не менее, субъективность – часть его внутренней реальности – та субъективность, которая появляется когда субъект эго умирает, или же опровергается и релятивизируется. Это – та субъективность, к которой прикоснулась смерть эго, следовательно она более не субъективна.  Это субъективность, которая не есть субъективностью, субъективность, в которой состояние «я» выпарено и дистиллировано – и возрождено из эссенциалистских нарративов значения.

 Как указывает Хиллман, отсылаясь к Миллер, камень «не позволяет себе быть заточенным в значении» [99] и неопределенности. «Он не поддается пониманию». Для Хиллмана алхимический процесс сжигания создан для того, чтобы уничтожать психологическую эпистему…всего, что придает жесткость идее цели в категориях знания» [100]. И все же, как заметил Саллис, камень выражает «сияющую истину», истину, найденную в «суспензии различий, которая иначе отделяет эйдетическое от сингулярного, именно эта суспензия именно этой силой требует остатка различий в момент суспензии – будучи цельными. [102]

 Если я верно понимаю Саллиса, подобные сингулярные, при этом эйдетические моменты «сияющей истины» напоминают о чистой «-ости вещей», обсуждаемой ранее – металлы, планеты, минералы, алмазы, жемчуга, звезды и камни – яркие частности, которые в то же самое время странным образом универсальны, но которые «никогда не могут быть ассимилированы в нечто эйдетическое» [103].Подобные особые моменты восприятия/воображения происходят ни внутри, ни снаружи и должны показать себя, показаться как жемчужины, дабы не потерять свой блеск – вновь употребляя метафору Хиллмана.

 Рождение подобных частностей позволяет им сиять, и это сияние становится откровением Красоты для Хиллмана. Этот же термин  также использовал Платон -  «сияющей истиной» он назвал «наиболее сверкающее, то, что сияет ярче всего  среди видимых вещей, в единичных вещах, которые приходят и уходят». [104] Философский камень и есть такая сияющая истина, но это та истина, которая точно таким же образом сохраняет доступ к негативности, смерти и темноте. «Недостаточно», напоминает нам Хиллман, «сиять во тьме» [105]. Философский камень естественным образом связан с sol niger, «неважно, насколько возвышенна стадия любого процесса в жизни, эта стадия живет в контексте всякого отчаяния и неудач, которые сопутствуют ее созданию» [106] Таким образом, неудивительно, что в отношении последнего образа «Splendor Solis»  Шварц- Салант замечает, что есть «два состояния – созданное я и его очищенное осознанное состояние…соединенные не только посредством жизни и тела, но так же историей отчаяния и потери»[107].

 Подобным образом, замечает Хиллман, в алхимической психологии «горе, одиночество и страдание могут сломить  даже наиболее неукротимый дух» [108]. Философский камень требует отношения с продолжающимся разрушительным принципом Черного Солнца. Возможно, это признание sol niger  имеет отношение к тому, почему, по Гигериху, воображаемое нуждается в продолжающейся негативной интериоризации. Но, если это и так же, как Гигерих деконструирует буквальные остатки воображаемого, так и имагинальная  психология продолжает обращать незримое в плоть. Алхимики называют это solve et coagula. В понятии Хиллмана и Гигериха мы имеем два свойства камня, которые не только уживаются в нем, но и также и вместе принадлежат одной и той же живой мозаике – но принадлежат ли? Юнг замечал: «Иногда Меркурий – субстанция, подобно ртути [образ], иногда это философия [мысль] [109]. И еще иными словами, если Поль Рике прав в том, что символ рождает мысль, то, возможно, что верно и обратное: мысль рождает символ. Что первично? Это может быть как результатом, как отмечает Гигерих, личного и философского убеждения, «психологии, которая имеет одно», «является одним», и «живет одним» [110]. Возможно, в конце концов, о  мысли и образе лучше всего говорить различными способами: как алхимический процесс циркуляции, или в чудовищной конъюнкции, или как дрожащая земля поэтических неразрешимостей (Деррида). Возможно, все вышеперечисленное должно мыслиться/воображаться как метафора, которая имеет дерзновенную попытку говорить о том, что невозможно выразить словами – идею, которую, вероятно, лучшим образом выразил Пол Кюглер в названии своей последней книги «Рейды немыслимого» [111].О борьбе этих двух, на первый взгляд, непримиримых моментов, отлично высказался Ален Бадью, который сделал ударение на важности попыток называть неназываемое. Он утверждает:

 

 «Тогда давайте же бороться, будучи разделенными, расщепленными, несогласованными. Поборемся же ради искры конфликта, ведь мы, философы всегда разрываемся между математическими нормами буквальной прозрачности и поэтическими нормами своеобразия и присутствия. Будем же бороться, признавая общую задачу – а она такова: думать о немыслимом, говорить о том, чего словами выразить невозможно. Или же примем повеление Малларме, которое относится как к философии, так и к поэзии: «Итак, где бы ты ни был, отвергай невысказанное – это ложь». [112]

 

 В нашей попытке выразить нужду психе субстанцироваться, мы пришли к выводу, что камень, к метафоре которого мы обратились – «камень, который не есть камень». Это скорее Философский камень. Тот самый камень lumen naturae  Черного Солнца, инструмент света, центральная тайна алхимии. Это алхимическое достижение, включающее в себя процесс смерти эго, по истечению которого из эго появляется нечто сияющее - и, тем не менее, сияние уже было там, в глубине тьмы. Оно - часть сложной структуры самой темноты, отражающей смерть и сияние позитивности, которая, возможно вовсе не является таковой, но, скорее, образ/идея, требующая ликвификации и/или перемещения субъекта. Камень требует научиться умирать, как из разрушенного воссоздать нарративы искупления, и, таким образом, позволить нам развить, с дзен-буддистским удивлением, восприятие обыденного, абсолютную простоту вещей. Как однажды сказал поэт Теодор Рётке:

У могил великих

Даже камни говорят [113]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Примечания

 

  1. Цитировано по: June Singer, A Gnostic Book o f Hours (San Francisco: HarperCollins, 1992), 16
  2. John Sallis, Stone (Bloomington: Indiana University Press, 1994), 4.
  3. Renos K. Papadopoulos (ed.), Handbook of Jungian Psychology: Theory, Practice and Applications (London: Routledge, 2006).
  4. James Hillman, “Concerning the Stone: Alchemical Images of the Gold,” Sphinx 5, 1993, 234-265.
  5. Вольфганг Гигерих. Логическая жизнь души. На пути к точному понятию психологии.- М.: Клуб Касталия, 2018. – 316 с.
  6. Описание, которое следует далее – прочтение идей Хиллмана, основанных на его эссе «Concerning the Stone».
  7. Hillman, “Concerning the Stone,” 260.
  8. Там же, 259.
  9. Там же, 262.
  10. Там же, 253.

11.Вольфганг Гигерих. Логическая жизнь души. На пути к точному понятию психологии. -  М.: Клуб Касталия, 2018. – 316 с.

  1. Там же
  2. Например, Хиллман полагает, что цель не в «поднятии, не в Aufhebung (снятии) материального мира, но в полной реализации желания для мира, который пульсирует в элементах элементарной психе, этих субстанциях, которые составляют камень и дают ему продолжительную жизнь…» James Hillman, “Concerning the Stone,” 261.
  3. Hillman, “Peaks and Vales,” Puer Papers (Irving, TX: Spring Publications, 1979), 54-74.
  4. Giegerich, “Afterword,” Wolfgang Giegerich, David Miller, & Greg Mogenson, Dialectics and Analytical Psychology: The El Capitan Canyon Seminar (New Orleans: Spring Journal Books, 2005), 109.
  5. Там же

17.Там же, 108. Цитата принадлежит Дэвиду Миллеру, “Introduction,” Wolfgang Giegerich, David Miller, & Greg Mogenson, Dialectics and Analytical Psychology: The El Capitan Canyon Seminar (New Orleans: Spring Journal Books, 2005).

  1. Вольфганг Гигерих. Логическая жизнь души. На пути к точному понятию психологии. - М.: Клуб Касталия, 2018. – 316 с.
  2. Hillman, “Image Sense,” Spring (1979), 130.
  3. Там же, 134.
  4. Вольфганг Гигерих. Логическая жизнь души. На пути к точному понятию психологии. - М.: Клуб Касталия, 2018. – 316 с.
  5. David Miller, “The End of Ending: A Response to Wolfgang Giegerich,” Journal of Jungian Theory and Practice, Vol. 6, No. 1, 2004, 85.
  6. James Hillman, “Silver and the White Earth (Part Two)”, Spring, 1981, 49; цитировано по Greg Mogenson, “Different Moments in Dialectical Movement,” in Dialectics and Analytical Psychology: The El Capitan Canyon Seminar, 106.
  7. James Hillman, “Silver and the White Earth (Part Two)”, Spring, 1981, 49; цитировано по Greg Mogenson, “Different Moments in Dialectical Movement,” in Dialectics and Analytical Psychology: The El Capitan Canyon Seminar, 105.
  8. Там же.
  9. Эта фраза была использована Гегелем и взята позднее Гигерихом, и в данном случае относится просто к процессу работы.
  10. Greg Mogenson, “Different Moments in Dialectical Movement,” Dialectics and Analytical Psychology: The El Capitan Canyon Seminar (New Orleans: Spring Journal Books, 2005).
  11. Там же, 106.

29.Там же.

  1. Там же.
  2. Hillman, “Concerning the Stone,” 239.
  3. Там же, 241.
  4. Там же, 243.
  5. Там же, 243.
  6. Mogenson, “Different Moments in Dialectical Movement,” 106.
  7. Wolfgang Giegerich, “The End of Meaning and the Birth of Man: An Essay about the State Reached in the History of Consciousness and an Analysis of C.G. Jung’s Psychology Project,” Journal of Jungian Theory and Practice, Vol. 6, No. 1, 2004, 115.
  8. Там же.
  9. Giegerich, The Soul’s Logical Life, 104.
  10. Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1970), 38.
  11. Dominick Lacapra, “Who rules metaphor?” Dialectics (Baltimore: John Hopkins University Press, 1980, 15-28.
  12. Edgar Morin, Science avec Conscience (Paris: Fayard, 1982), 289. Цитировано по Sean Kelly, “Transpersonal Psychology and the Paradigm of Complexity,” извлечено 26 декабря 2005 из http://www.purifymind.com/TranspersonalPsy.htm.
  13. Цитировано по D.T. O’Hara, “The irony of being metaphorical,” Journal of Postmodern Literature 8(2), 324.
  14. Жак Деррида «Поля Философии» - М.: Академический проект, 2012. – 376 с.
  15. Там же.
  16. Giegerich, Dialectics and Analytical Psychology, 3.
  17. C.G. Jung, Collected Works, Vol. 12: Psychology and Alchemy, p. 88. Взято из: Милиус Philosophia reformata (1622).
  18. C.G. Jung, Collected Works, Vol. 13: Alchemical Studies, p. 160, § 197.
  19. Там же, с.126, § 197.
  20. Roger Brooks, Jung and Phenomenology (London: Routledge, 1991), 99.
  21. Donald Kuspit, “negatively sublime identity: pierre soulages’s abstract paintings,” извлечено 23 января 2002 из http:// www.artnet.com/magazine_pre2000/features/kuspit/kuspitl0-7-96.asp.
  22. Indra Sinha, Tantra: The Cult of Ecstasy (London: Hamlyn, 2000), 52.
  23. Цитировано по Rachel Fell McDermott, “The Western Kali,” Devi: Goddess of India, ed. J. Hawley and D. Wulff (Berkeley: U. of California Press, 1966), 290.
  24. G.W.F. Hegel, Phenomenology of the Spirit (Oxford: Oxford University Press, 1977), 19, процитировано в Greg Mogenson, “Different Moments in Dialectical Movement,” 97.
  25. Swami Vivekananda, In Search of God and Other Poems (Calcutta: Advaita Ashrama, 1968), 25.
  26. C.G. Jung, Collected Works, Vol. 14: Mysterium Coniunctionis § 778.
  27. Hillman, Stone, 259.
  28. David Rosen, Transforming Depression: Healing the Soul through Creativity (York Beach, ME: Nicolas-Hays, 2002).
  29. David Miller, “Nothing Almost Sees Miracles! Self & No-Self in Psychology & Religion, "Journal of Psychology and Religion, 4-5, 1995, 1-25.
  30. Вольфганг Гигерих «Логическая жизнь души. На пути к точному понятию психологии» - М.: Клуб Касталия, 2018. – 316 с.
  31. Там же, 18.
  32. Там же, 24.
  33. Там же.
  34. Geoffrey Bennington, “RIP,” R. Rand(ed): Futures of Jacques Derrida (Stanford University Press, 2001), 3;

Процитировано в  Marla Morris, ‘Archiving Derrida”: Derrida, Deconstruction and Education: Ethics of Pedagogy and Research, ed Peter Pericles Trifonas and Michael A. Peters (Malden: Blackwell Publishing, 2004), 44.

  1. Marla Morris, “Archiving Derrida,” 44.
  2. Simon Critchley, Very Little: Almost Nothing (London: Routledge, 2004), xvii.
  3. Там же, xxiii.
  4. Там же.

68.Там же.

  1. Там же, xxiii-xxiv.
  2. Wolfgang Giegerich, “The End of Meaning and the Birth of Man: An Essay about the State Reached in the History of Consciousness and an Analysis of C.G. Jungs Psychology Project,” Journal of Jungian Theory and Practice, Vol. 6, No. 1, 2004.
  3. Simon Critchley, Very Little: Almost Nothing, xxiv.
  4. James Hillman, “A Note for Stanton Marian,” Journal of Jungian Theory and Practice, Vol. 5, No. 2, 2003, 102.
  5. Hillman, “Concerning the Stone,” 252.
  6. Wolfgang Giegerich, “The Ego-Psychological Fallacy: on ‘the birth of the meaning out of the symbol,’” Journal of Jungian Theory and Practice, Vol. 7, No. 2, извлечено из http://www.junginstitute.org/ journal/JungV7N2p53-60.pdf.
  7. James Hillman, “Therapeutic Value of Alchemical Language,” Dragonflies: Studies in Imaginal Psychology, Fall 1978, 40.
  8. Там же, стр.41.
  9. К. Г. Юнг. Воспоминания, сновидения, размышления. - М.: Инициатива, АСТ-ЛТД, 1998. - 480 с.
  10. Там же.
  11. Там же.
  12. Там же. Этот камень с высеченной надписью стал памятником того, что для него значила эта башня.
  13. Там же.
  14. Там же.
  15. Hillman, “Therapeutic Value of Alchemical Language,” 41.
  16. Там же.
  17. Sallis, Stone, 2.
  18. С задней части суперобложки.
  19. Sallis, Stone, 2.
  20. Hillman, “Concerning the Stone,” 241.
  21. Sallis, Stone, Chapter 1.
  22. Натан Шварц- Салан, личная беседа, 2000. Процитировано по Stanton Marian, “Alchemy,”: The Handbook of Jungian Psychology, 280.
  23. Натан Шварц- Салан, личная беседа, 2000. Процитировано по Stanton Marian, “Alchemy,”: The Handbook of Jungian Psychology, 281.
  24. Hillman, “Concerning the Stone,” 242.
  25. David Miller, “The ‘Stone’ Which Is Not a Stone,” Spring, 1989, 116.
  26. Robert Romanyshyn, “Voice of Things,” Dragonflies: Studies in Imaginal Psychology, Fall 1978, 79-80.
  27. Robert Romanyshyn, “Voice of Things,” Dragonflies: Studies in Imaginal Psychology, Spring 1979, 73.
  28. Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, 139. Процитировано Robert Romanyshyn, “Voice of Things,” Dragonflies: Studies in Imaginal Psychology, Spring 1979, 73.
  29. Romanyshyn, “Voice of Things,” Dragonflies, Spring 1979, 73.
  30. Там же.
  31. Hillman, “Concerning the Stone,” 250.

100.Hillman, “Concerning the Stone,” 255.

  1. Sallis, Stone, 2.

102.Там же, 4.

  1. Там же.
  2. Там же, 2-3.
  3. Hillman, “Concerning the Stone,” 239.

106.Натан Шварц-Салан. Тайна человеческих отношений. Алхимия и трансформация самости. - М.: Клуб Касталия, 2018. - 444 с.

  1. Там же.
  2. Hillman, “Concerning the Stone,” 239.
  3. К. Г. Юнг. Эон. Исследования о символике самости. М.: Академический проект, 2009. – 340 с.
  4. Giegerich, Dialectics & Analytical Psychology, 108.
  5. Paul Kugler, Raids on the Unthinkable: Freudian and Jungian Psychoanalyses (New Orleans: Spring Journal Books, 2005).
  6. Alain Badiou, Theoretical Writings (New York: Continuum International, 2004).
  7. Theodore Roethke, Words for the Wind: The Collected Verse of Theodore Roethke (Bloomington: Indiana University Press, 1970), 208.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

юнгианская алхимия, духовный кризис

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"