Карл Кереньи
Эпифании Аполлона
Предисловие
Твою книгу напишет лишь тот,
Кто приходит в дуновении ветра…
Т. Х. фон Хох
Перед докладчиком была поставлена задача, предоставить примеры из греческой мифологии по теме “дух“ (нем. “Geist”). Рассмотрение именно этой темы в мифологическом ключе придает ей особый аспект, связанный не с историей философии, а с историей религии. Но разве не подразумевают оба этих аспекта, со всеми их оттенками и изменениями, которым подвергалось слово “дух” в ходе истории, нечто общее для всего человечества, независимое от лингвистического обозначения, которое, тем не менее, использует докладчик? Каждое из этих изменений отличается от других, религиозных и философских, полученных опытным путем и чисто теоретических, и все они могут одновременно существовать только потому, что как и опыт переживания духа, так и теории о нем, блекнут в выражении словами. Все они становятся понятными только тогда, когда охватываются в одном мгновении их возникновения в философии, поэзии или религиозных источниках, иначе нюансы их смысла — это лишь набор слов, а не живая ученая эвокация. И не только те, кто просто произносит слово “дух”, но и те, кто верит, что имеет с ним дело каждый день, должны помнить о том, что с этим словом, ставшим столь многозначительным, все еще может быть связан непосредственный опыт. Подобное напоминание приведено здесь как свидетельство тому, что это слово соответствует общечеловеческой реальности, о которой нам может напомнить резонанс с чем-то, пережитым нами всеми.
“Заданием университета” — как говорится в этом кратком сообщении — “является создание и передача знания”. Где этого удается добиться, там создается и передается не сам дух, но духовные блага и ценности, которые можно понимать как лучи, испускаемые духом. Поскольку университет призван быть сценой для духовного переживания — предпочтительно, переживания знания — его можно представить в качестве доверенного лица духа. Мы не отважимся отрицать, что в университете в лучшем случае речь идет о “служение духу”. Тот, кто служит духу, не имеет права желать господствовать над духом, и он не может быть не будет его господином. Ведь дух дышит там, где хочет. Знание загорается не там, где нам бы этого хотелось, а там, где оно нам дается.”
Эти слова ученого и философа напоминают нам о недостижимости духовного опыта, о мгновении, о котором не было бы смысла упоминать, если бы речь шла о случайности, а не том, чего ожидают, а в случае с поисками научного знания, еще и том, к чему готовятся. Этот парадокс недоступности того, чего ожидали и к чему готовились, даже духовному явлению, по своему содержанию лишенному любой религиозности, направленному на “здешнее”, словами Рильке, придает свой характер, который роднит его религиозной эпифании. Той эпифании, при которой Высшее, полностью прорывающееся в “здешнее”, не просто выдает свое присутствие, но полностью раскрывается и пронизывается светом. Даже профан, переживающий это, может быть полностью сосредоточен на освещаемое “здешнее”, но все же он должен и способен погрузиться в переживание высшего. В этой точке даже ученый и философ, отрицающий свидетельства духа, может говорить только религиозным языком. Он употребляет христианское выражение, ведущее нас за пределы профанной духовной истории к изначальной феноменологии духа; оно говорит об источнике духовного опыта как о чем-то дышащем, о сметающем все вихре — “дух дышит там, где хочет”.
Эта цитата из Иоанна 3:8, и схожая цитата из Деяний 2:1-4 описывающее проявление этого подобия, показывают, насколько сильные слова — сравнение с природным явлением — были необходимы, чтобы описать эпифаническую природу этих событий. Позднее, в христианской культуре даже полностью профанные события назывались “духовным опытом”. Душевная реальность эпифании подобного рода должна быть признана независимо от того, насколько достоверными исторически был разговор Иисуса с Никодимом или чудо дня Пятидесятницы, так как оба этих текста узнаваемы читателем и пробуждают в нем пусть не христианский, но общечеловеческий резонанс. Если рассматривать эпифании в античной мифологии, которые феноменологически также характерны проявлениями, схожие с ветром, и их недоступностью для ожидающего и готовящегося, необходимо обратиться к Аполлону, прежде всего, к эпифании Аполлона у Вергилия, в описании святилища Кума, которое содрогается, подобно дому, где собрались апостолы, когда дыхание приближающегося бога охватывает жрицу: adflataestnuminequandoiampropioredie(Энеида, 6.50)
Только лишь бог на нее дохнул, приближаясь
Оба примера из Нового Завета, как и языческий пример, рассматривались докладчиком в его ранней работе “Дух”. В этом вступлении он позволит себе еще только лишь напомнить о феноменологически схожем изображении переживания эпифании современным поэтом, о рассказе о создании Дуинских элегий в Дуине, и в особенности в замке Мюзот: “Все за несколько дней, это был неописуемая буря, ураган духа (как и тогда, в Дуино)”. Само слово “дух”было для поэта еще недостаточно подобным урагану, чего не скажешь о самом духовном переживании. Вместо этого ураганного проявления духовного здесь были выбраны тексты поэм с эпифаниями Аполлона, которые в меньшей мере, а то и вовсе не имеют отношение к ветру. Вопрос состоит в следующем: какими они нам покажутся, если мы взглянем на них, уделяя особое внимание духу? Мы начнем с текстов, которые мы уже рассматривали ранее, и начнем с классической эпифании Аполлона.
Гимн Аполлону Каллимаха
Слышишь, как зашептались листы Аполлонова лавра,
Как содрогается храм? Кто нечист, беги и сокройся!
Это ведь Феб постучался к нам в дверь прекрасной стопою.
Или не видишь? Нежданно согнулась делосская пальма, —
15 Но не от ветра! — а в воздухе лебедь залился напевом.
Вот уже сами собой засовы снялись, и раскрылись
Вот уже сами собой врата. О, бог уже близко!
Юноши, время настало: усердие в пляске явите!
Зрим не для каждого царь Аполлон, но для славного мужа:
10 Кто его узрит, велик, а кто не узрит, тот жалок, —
Мы же, узревши тебя, Дальновержец, жалки не будем.
Но, коль скоро явился нам Феб, — о дети! — не должно
Вашим кифарам молчать или топоту ног прерываться,
Если хотите дожить до брака и старость увидеть,
15 Если желаете стенам стоять на древних устоях.
Так вот за это хвалю: я слышу, лира не праздна.
Ныне безмолвствуйте все, внимая песни о Фебе,
Ибо и море безмолвно, когда поют песнопевцы
Лук и кифару, прекрасный убор ликорейского Феба.
20 Горькие стоны Фетиды, тоскующей матери, молкнут,
Только заслышит она пэана, пэана напевы;
В оное время и камень от скорби своей отдыхает —
Слезоточивый утес фригийский, высоко подъятый
Мрамор, сковавший жену с разверстыми мукой устами.
25 Звонче пойте пэан! С богами спорить негоже.
Тот, кто спорит с богами, — с моим поспорь-ка владыкой!
Тот, кто спорит с владыкой моим, — поспорь с Аполлоном!
Если ж усердствует хор, воздаст Аполлон за усердье
Щедро: на то его власть — одесную сидит он от Зевса.
30 О, не один только день будет Феба хор славословить.
Впрочем, ну кто не поет Аполлона? Что славить приятней?
В золоте весь он: плащ золотой, золотая застежка,
Лира, ликтийский лук и колчан — все золотом блещет,
Как и сандалий убор. Аполлон весь златом обилен.
35 Всяким богатством обилен, как сам ты увидишь в Пифоне.
Вечно он юн и вечно красив; вовек не оденет
Даже легчайший пушок ланиты нежные Феба.
Тихо по локонам книзу стекает елей благовонный, —
Нет, не масло струят святые власы Аполлона,
40 Но самое панакею. Во граде, где росы такие
Пали на землю однажды, вовеки недугов не будет.
Нет никого, кто бы столько искусств имел в обладанье:
Феба над лучником власть, и Феба власть над певцами,
Ибо его достоянье — и лук, и звонкая песня;
45 Фебов удел — и пророки, и вещие камни; от Феба ж
Власть получают врачи отгонять врачеваньем кончину.
Феба зовем и Пастушеским мы, то время припомнив,
Как у Амфриссова брега он блюл кобылиц быстроногих,
Жаркой любовью пылая к Адмету, подобному богу.
50 Скоро б возрос, утучнился, умножился скот, и плодились
Козы без счета, когда бы сподобиться им Аполлона
Око иметь на себе; и овцы бы все зачинали,
Все бы метали ягнят и млеко струили обильно,
Каждая матка бы стала вдвойне и втройне плодовита.
55 Тот же Феб размерять города научил землемеров
В роде людском: возлюбил ведь Феб городов основанье,
Первый камень всегда он своею рукой полагает.
Феб четырехгодовалым дитятей первый свой камень
В милой Ортигии встарь заложил на бреге озерном.
60 Роги ланей кинфийских с охоты своей Артемида
Все приносила; и вот Аполлон, те роги сплетая,
Твердо сплотил основанье, потом из рогов же построил
Сверху алтарь, и роги по кругу поставил стеною.
Так-то Феб научился зачин полагать для строений!
65 Он же и земли отчизны моей для Батта назначил:
Он и народ предводил, вступавший в Ливию, враном
Одесную явясь, и клялся город и стены
Роду наших владык даровать; и клятвы сдержал он.
Царь Аполлон, именуют тебя Боэдромием люди,
70 Кларием- кличут тебя; имена твои многи повсюду.
Я же Карнеем зову — таков мой обычай природный!
Ибо Карнею была обителью первою Спарта,
Фера за нею второй, а третьею — город Кирена:
Чада Эдипа в колене шестом из Спарты с собою
75 В Феру тебя привели, о Карней; а после из Феры,
Здравье найдя, Аристотель привел к земле Асбистийской;
Храм он отменный воздвигнул тебе, наказав горожанам
Из года в год обновлять торжества, при которых обильно, —
О владыка! — быки на помост припадают кровавый.
80 Йэ пэан! Многочтимый Карней! Ведь каждой весною
Всеми цветами алтарь твой увит, каких только Оры
Ни ухитрятся взрастить под росистым Зефира дыханьем,
Каждой зимою шафраном украшен: на нем пламенеет
Неугасимый огонь, и пеплом не кроются угли.
35 Фебово сердце смеялось, когда приспели впервые
Сроки Карнейских торжеств и в кругу белокурых ливиек
Начали пляс, доспехи надев, браноносные мужи
(В оное время дорийцы еще не черпали влаги
Из Кирейской струи, но жили в долинах Азилы);
90 Празднество их увидав, Аполлон любезной подруге
Их показал с Миртусской скалы, с высот, где сразила
Дщерь Гипсеева льва, быков Еврипиловых гибель.
О, никогда еще Феб хоровода не видел священней,
И ни единому граду щедрее себя не явил он,
95 Нежель Кирене, подругу почтив; и Баттовы чада
Ни одного из богов не чтили усердней, чем Феба.
Иэ пэан, о, иэ пэан! Мы внемлем припевам
Тем, что дельфийский народ измыслил в оное время,
Как на луке златом искусство явил Стреловержец.
100 Вот нисходил ты к Пифо, и предстал тебе в облике змия
Демон ужасный: но легкие стрелы в него ты направил
Быстро, одну за другой, и народ восклицал в изумленье:
“Иэ, пэан! И этой попал! Защитником сильным
Матери будешь ты, бог!” — Отсель и ведутся припевы.
105 На ухо раз Аполлону шепнула украдкою Зависть:
“Мне не по нраву певец, что не так поет, как пучина!”
Зависть ударил ногой Аполлон и слово промолвил:
“Ток ассирийской реки обилен, но много с собою
Грязи и скверны несет и темным илом мутится.
ПО А ведь не всякую воду приносят Деметре мелиссы,
Нет, — но отыщут сперва прозрачно-чистую влагу
И от святого ключа зачерпнут осторожно, по капле”.
Радуйся, царь! Да отыдет Хула — и Зависть прихватит. [1]
В этой поэме описывается культовый обряд (1-16), приводится культовая песнь, и в конце, раскрывается явление Бога (105-113): это двойная сцена, на земле и на небесах — та, которую строит сам поэт, с помощью волшебной силы поэзии, чтобы он сам мог встать на нижнюю, на земную сцену и спеть свой гимн, культовую песнь Аполлону. Для этого он очаровывает хор юношей, и говорит за них в своем пении, как он бы он говорил через них, будь он Пиндаром или другим автором песней для хора. Большая средняя часть поэмы, собственно гимн — эпическое воспроизведение хоровой песни, а именно, той, которую Каллимах как сочинитель хоровых песен дал бы петь хору. Но в реальности он не дает петь никому, как это делали поэты по всему греческому миру, что в старой Греции, что в новой Кирене. И также и в Кирене, на колонизированных территориях, греческая жизнь росла более естественно и непосредственно, чем в эллинской столице в Египте Александрии, где греческие ученые собрали и сохранили в библиотеке взрощенные на их родине духовные цветы той, прошлой своей жизни, в то время как поэты — а Каллимах из Кирены был как ученым, так и поэтом — выразили содержание этих книг новым, подходящим для их читателей образом.
Новую духовную позицию, которую он занимает, он сам обозначает в заключительной сцене. Чисто с формальной точки зрения, каждое пришествие бога — явление того же рода, что и соответствующие сцены божественного появления у Гомера. И со времен Гомера эти сцены подаются глазами поэта, в противоположность взгляду простых смертных, которые могут распознать божественное только в общем виде, как влияние “бога”, “даймона”. “Духовная позиция”, позиция ясного осознания, уже принадлежала Гомеру. У Каллимаха она становится духовной еще в ином особом смысле: отныне это позиция взгляда на правила искусства, масштабы утонченного вкуса, и особой, возвышенной над общенародной культурой, духовной культуры. Ученый поэт с этой позиции един взглядами с Аполлоном, он для него — Бог, который определяет, что является настоящим искусством — то, что есть наиболее утонченным, духовным — и что есть злонамеренная хула (Момос), сопровождающая зависть (Фтонос). Он прославляет его, изображая величайшее появление Аполлона с помощью своего знания о празднествах эллинской религии и своего превосходного поэтического искусства.
Этому событию — прибытию Бога — посвящена вступительная сцена гимна (1-16). Обряд, происходящий со стороны человека, состоит в том, что хор юношей совершает приготовления с помощью пения, танца и звуков лиры. Поэт указывает на Бога, чье прибытие наполняет сцену, уже в первых строках. Он приходит в Дельфы, как известно, из Гипербореи, в Делос — из Ликии, следуя ритму своего цикличного отбытия и возвращения. Его возвращение собирает хор, начинается танец и песнь:
qualis ubi hibernam Lyciam Xanthique fluenta
deserit ac Delummaternaminuisit Apollo
instauratque choros…
“…бог Аполлон, когда он, холодный покинув
Край Ликийский и Ксанф, на родной возвращается Делос, “[2]
Так Вергилий говорит о Делосе (Энеида 4.143), описывая великий эллинский праздник, посещаемый первобытными народами:
mixtiquealtariacircum
CretesqueDryopesquefremuntpictiqueAgathyrsi
с шумом алтарь окружают
Толпы дриопов, критян, агатирсов с раскрашенным телом
Хор — это те, кто своим бытием и действием свидетельствуют о присутствии Бога. Алкайос предвещает в священном крике и песни приветствия, в пеане, прибытие Аполлона в Дельфы: там “поют соловьи, ласточки и цикады”, приобретая особую музыкальность вместе с приближением Бога…
Поэма Каллимаха полна признаками эпифании:
“Как содрогается…”
Это не просто предвкушение, свойственное “деликатной натуре”, как кажется тем современным исследователям, которые уже преодолели грубое материалистичное мышление — это нечто более того. Содрогается уже не только лавр, но и весь храм, holon to melathron . А затем, сгибается пальма! Если заметить, что поэт только в самом гимне обращается к собравшимся на празднество, призванных им самим, со словами:
Ныне безмолвствуйте все, внимая песни о Фебе,
и тем самым полностью погружается в свою иллюзию сцены, можно ожидать, что здесь он назовет место, куда он привел свой хор. Так он и поступает, еще непосредственно обращаясь к нам, слушателям и читателям в вводной сцене. Он упоминает о священной делосской пальме, той, за которую схватилась великая богиня Лето в своих родовых схватках, рожая Аполлона. Для Одиссея эта пальма была еще молодой (Одиссея 6.163), но исключительно прекрасной; и она была уже тогда, в архаичные времена, знаменитой делосской пальмой. Нас не должно удивлять то, что и на самом Делосе о ней упоминают как о “делосской пальме”, чтобы отличить ее от всех остальных пальм, не связанных с рождением Аполлона. Она принадлежала Делосу, остров, на котором был рожден Бог, был без нее немыслим. Когда в начале 4 века до н.э. нельзя было ожидать, что древняя пальма, воспетая Гомером, простоит еще несколько столетий, благочестивый афинский военачальник Никий приказал возвести новую пальму из бронзы в честь бога. Но у нее не было корней старой, и однажды она вместе с колоссальной статуей Аполлона Наксоса была повергнута могучим ветром с моря, чью силу и сейчас можно увидеть в скрученных деревьях и мельницах соседнего острова Миконос. И пальма, и статуя были позже восстановлены. Таким образом, это — почитаемая пальма, которая, согласно поэтичному видению Каллимаха, словно живая склоняется при приближении Аполлона, признавая могущество бога.
Этого сокрушительного могущества боялись все горы и острова, которые не осмелились принять скитающуюся, беременную Лето. Они дрожали от одной только мысли о том, что великий бог обрушит на них свой гнев, сокрушив их своим величием.
Но трепетали все земли от страха…[3]
Так говорилось об этом в гимне Гомера (строка 47), который снова повествует о том, как Делос заручился словом богини, что он, небольшой скалистый остров, а согласно одной из мифологических версий, плавучий остров, не исчезнет в морских глубинах из-за родившегося ребенка.
Сильно, однако, — не скрою, богиня, — страшат меня слухи:
Больно уж будет рожденный тобой Аполлон, как я слышал.
Неукротим и суров, и великая власть над богами
И над людьми ожидает его на земле хлебодаримой.
Вот я чего опасаюсь ужасно умом и душою:
Ну как, сияние солнца впервые увидев, презреньем
К острову он загорится, — скалиста, бедна моя почва, —
И в многошумное море меня опрокинет ногами.
Будут бежать чередой непрерывной высокие волны
Там над моей головою…
Лето дает после этого клятву, что Делос на все времена останется священным островом Аполлона; согласно версии о плавучем острове, именно после этого он пустил корни в морскую почву и стал считаться менее подверженным землетрясениям, чем другие острова греческого архипелага. Тем не менее, Каллимах называет “непоколебимым” не Делос, а Аполлона. Как только он ступал на землю острова, чем мог толкнуть этот остров под воду, случалось не землетрясение — так как Аполлон не был богом землетрясений — а содрогание сверху, с вершин лавровых деревьев и пальмы, которая была свидетелем как рождения, первой эпифании бога, так и всех будущих его появлений.
Одной ногой Аполлон уже здесь:
Это ведь Феб постучался к нам в дверь прекрасной стопою.
В поэтическом представлении, это внушительное появление. Стопой бог стучит в двери храма, так как если бы он стучал рукой, ему пришлось бы низко нагнуться. И странно представить себе, что это архаическое божество снизойдет до разговора с писательской завистью. Он представляется здесь уже не только в поэтической манере, в манере гомеровского гимна, в которой возможно охватить всю колоссальную мощь и сущность богов. Это древнее исполинство, не теряя при этом могущества божества, сливается с красотой (“Это ведь Феб постучался к нам в дверь прекрасной стопою”), благодаря которой сгибается даже почтенная пальма. Эта красота проявляется также и в звуках. Первой эпифании, рождению, согласно гомеровскому гимну, предшествовали девять дней и ночей мучительных схваток Лето. Согласно гимну Каллимаха, над островом Делос вместе с пением сделали семь кругов — еще одно значимое число — лебеди, священные птицы Аполлона. На восьмой раз они уже не пели, так как бог был рожден. Весь первозданный ужас, вся тьма исчезла. Только ворон, единственный свидетель мрака, способный находится рядом с Аполлоном, появляется в “самом гимне” (строка 66). В самой же эпифании, тем не менее: “воздухе лебедь залился напевом”. В своем могуществе, сотрясающей мир вокруг людей, и в своей красоте, пронизывающей их в музыке, бог уже здесь. Его полное присутствие заставляет то, что еще закрыто, распахнуться. Поэт не напрасно восклицает:
Вот уже сами собой засовы снялись, и раскрылись
Вот уже сами собой врата…
С этого места слушатели и зрители должны сменить свою точку зрения. До сих пор их внимание было направлено на храм. Теперь оно должны обратиться в сторону человеческого: к поэту и хору. Это не означает обращение внутрь, в смысле обращения прочь от наружного, от окружающего мира, и то человеческое, что теперь вместе с окружением становится местом полного присутствия бога, ни в коем случае не является неистовством внутреннего. В особенности — если мы обратимся для сравнения к описанию неистовства жрицы Аполлона в Куме, ее разметавшимся волосам, вздымающейся груди и исступленном сердце, мы непременно ощутим проливающуюся на весь мир поэмы спокойную ясность. И так же выразительно поэт поет о высшем покое стихий и всего того, что обычно неистово:
Ибо и море безмолвно, когда поют песнопевцы
Лук и кифару, прекрасный убор ликорейского Феба.
Горькие стоны Фетиды, тоскующей матери, молкнут,
Только заслышит она пэана, пэана напевы;
И откуда же происходит это влияние пения поэта и напевов пэана, если не от присутствия бога, которому они посвящены? В то мгновение, когда звучит пение и пэан, Аполлон здесь уже не только лишь одной стопой. Он входит снаружи, из окружающей среды, но его встречает так же и что-то, что родственно человеку, благодаря чему происходит эпифания.
Так становятся понятными строфы, следующие за “Вот уже сами собой засовы снялись”. Бог уже не задерживается где-то вдали, и гимн продолжается.
Юноши, время настало: усердие в пляске явите!
Зрим не для каждого царь Аполлон, но для славного мужа:
Кто его узрит, велик, а кто не узрит, тот жалок, —
Мы же, узревши тебя, Дальновержец, жалки не будем.
В этих строках поэт уже говорит с хором. В его представлении это, несомненно, хор киренейских юношей, которых он привел в Делос в этом вызванном им мире аполлонской эпифании, чтобы петь во славу бога, приходящего с востока. Слова, которыми он обращается к хору — хору поэта, хору юнош, уже поющих и танцующих — напоминают о словах Гомера:
Зрим не для каждого царь Аполлон
Так написано у Каллимаха. У Гомера же, в Одиссее Афина Паллада видима только Одиссею и его псам (16. 161):
Вовсе не всем нам открыто являются вечные боги.[4]
Когда же боги все же являются, у людей это вызывает невыносимый ужас (Илиада, 20.131):
…боги ужасны, явившиесь взорам[5]
Согласно обоим отрывкам из Гомера, при полной эпифании боги становятся ясно видимыми, и только избранные могут вынести это без опасности для себя. К таким относятся феакийцы, и как говорит их царь (Одиссея 7.201):
Ибо они нам обычно являются в собственном виде
Каждый раз, как мы славные им гекатомбы приносим,
Каллимах также наделяет этой способностью своих избранных: это привилегия небольшой группы, лидером которой он является. Если бы он не подчеркивал то, что он сам является одним из смотрящих бога, можно было бы подумать, что он играл роль педагогического обманщика, убеждающего юношей, что только благородные способны увидеть Аполлона, и кто его видит, тот велик, а кто не видит, тот жалок и незначителен. Кто бы тогда осмелился не увидеть?
Выразительность, с которой поэт, в качестве идеального лидера хора, свидетельствует о возможном, но также и полностью осуществившемся видении бога —
Мы же, узревши тебя, Дальновержец, жалки не будем.
придает всему, что следует далее, включая последнюю, литературную небесную сцену, особое ударение. Так говорит тот, кто свидетельствует о видении, осуществившемся благодаря особой, высокой духовности поэта, и ведущему за собой переживание ожидаемой эпифании. Каллимах говорит не с нашими современниками, а с эллинами, посетителями делосских празднеств. И он верит, что таким духовным образом он может призвать делосскую эпифанию, пришествие бога, которое он празднует как киренеец. В своем духовном подходе он празднует как прошлые, так и настоящую эпифанию, и он ни разу не добавляет в феномен этого религиозного переживания нечто кардинально новое в своем воодушевлении. Ведь музыка — вдохновение Музами — испокон веков была родственна культу Аполлона, как характерный признак именно этого божества. Лебедь, певчая птица Аполлона, появляется не только в гимнах Каллимаха, но и на делоских монетах, изображенным над пальмой. Дельфийские музыкальные агоны (состязания — прим.перев.) Дельф пользовались еще большей известностью, чем хоры Делоса. И именно от них можно вывести необычную деталь, единственную параллель эллинства христианскому чуду, дару говорения на языках апостолов. О хоре девушек на Делосе в гомеровском гимне говорится (158) следующее:
Песнью хвалебной они Аполлона сначала прославят;
После, Лето помянув пышнокудрую и Артемиду
Стрелолюбивую, песни поют о мужах и о женах,
В древности живших, и племя людей в восхищенье приводят.
Дивно умеют они подражать голосам и напевам
Всяких людей; и сказал бы, услышав их, каждый, что это
Голос его, — до того хорошо их налажены песни.
Сам Каллимах продолжает ряд чудес подобного рода, чудес всех музыкальных искусств, создающих иллюзии. Духовное измерение мира, состоящего из человека и его окружения, в котором происходит эпифания Аполлона, требует от поэта не так много конкретных обозначений для представления его греческому зрителю и слушателю — оно для него самоочевидно — как стремление связать это духовное в его мельчайших деталях с природными явлениями. Говорить о возможности наличия подобного окружения, о роли солнца в культе Аполлона, в науке об античности считается неподобающим, благодаря К. О. Мюллеру и его заботам о создании исторически верного образа Аполлона. Трагедия научной судьбы этого великого ученого и значимого исследователя мифов состоит в том, что он больше известен благодаря своим заблуждениям, чем по прекрасным плодам его эрудиции, позитивной оценке стольких многих мифологических традиций. Он сам осознавал то, что своим отрицанием любой связи между Аполлоном и природной силой, которую греки называли Гелиосом, он становился в оппозицию концепциям и наблюдениям многих античных поэтов. К ним принадлежал также и Каллимах, который — мы можем процитировать самого К. О. Мюллера — “запальчиво бранит тех,
Кто Аполлона от всеосвещающего Солнца
Отличает, и Артемиду от мягко ступающей Дионы”
Нам не нужно поднимать вопрос о взаимосвязях, которые со времен Гомера намеренно замалчивались — о “молчаливых именах богов” — чтобы заметить, как Каллимах вплетает в свои эпифании Аполлона золото настоящего заката солнца. У Феогнида (строки 5-11) рождение бога наполняет остров ароматом амброзии, и земля смеется вместе с ним. У Каллимаха все в одно мгновение охватывается золотым сиянием: скалистая почва Делоса, круглый искусственный пруд, характерный для культа Солнца, священное оливковое дерево, которое в иное время только лишь сверкает серебром — в отличие от пальмы, греческое название которой также намекает на красный цвет солнца — и река Инопос. Поэт и в самом деле не отличает своего Аполлона от “всеосвещающего Солнца”. Схожий намек на солнечные лучи легко увидеть также и в описании эпифании его гимна Аполлону.
Примечательным для этой эпифании является не только то, что у нее есть свое место, распростёршееся на окружающую среду и на все человеческое, на внутреннее и на внешнее, но и то, что она происходит постепенно, в свое особое время. Это время культа, начало которого возвещало возрастающее присутствие бога, который сначала прибывает одной лишь стопой. Он стучится, прежде чем появиться полностью: в утреннем свете, до рассвета, уже очевидно могущество Аполлона, которого, тем не менее, все еще не увидишь обычным зрением, только лишь воспримешь всей полнотой человека, открытого для духовного. Он видит его в эфемерном мгновении эпифании, который также и парадоксальным образом кажется безвременным, когда “одесную сидит он от Зевса” (строчка 29). Поэт подразумевает это безвременное, духовное видение, когда восклицает: “Мы же, узревши тебя, Дальновержец, жалки не будем”. И в то же время, он приказывает своему хору быть готовыми к музыке и танцу уже к моменту эпифании:
Но, коль скоро явился нам Феб, — о дети! — не должно
Вашим кифарам молчать или топоту ног прерываться,
Так вот за это хвалю: я слышу, лира не праздна.
Поэт Скифиан говорил о том, как прелюдия лиры созвучна эпифании Аполлона, которая становится полной только с рассветом солнца: плектр, которым Феб проводит по своей лире — это свет Солнца.
Когда поэт своим “собственным гимном” начинает петь эпический, многоголосый пэан вместе со своим идеальным хором — “Ныне безмолвствуйте все, внимая песни о Фебе” (так как безмолвствовать должны собравшиеся на празднества, а не хор) — вместе с иллюзией духовного присутствия бога мы также должны ощутить и иллюзию рассвета солнца. Возглас “Йэ пэан”, благодаря которому прекращаются даже стоны Фетиды и плач Ниобеи, когда те его “заслышат” (21), соответствует восходящему солнцу, которое становится видимым взгляду только с первыми словами песни. Поэт требует: “Звонче пойте!” (25). Тем самым он желает здесь как признания, так и вступления присутствия бога, который все еще должен сразиться с врагом. В этом смысл следующих слов:
Звонче пойте пэан! С богами спорить негоже.
Об этом “споре”, о битве, о том, как и когда она была пережита, Каллимах нам еще расскажет. Здесь же его полностью наполняет царственность его бога и все величие, льющееся из певцов: восславление и полнота песни. Полнота, длящаяся не только лишь день эпифании:
О, не один только день будет Феба хор славословить.
Впрочем, ну кто не поет Аполлона? Что славить приятней?
И вот он уже стоит перед нашими духовными глазами, одетый в видимый чувствами солнечный свет:
В золоте весь он: плащ золотой, золотая застежка,
Лира, ликтийский лук и колчан — все золотом блещет,
Как и сандалий убор. Аполлон весь златом обилен.
От polukhrusos, золота в буквальном смысле, поэт переходит к polukteanos, “богатством обилен”. Каллимах возвращается к эпифании — а мы сейчас должны вести речь только о ней — только в конце только в последнем мифологическом отрывке своей песни. Он пишет (стр. 97): “Иэ пэан, о, иэ пэан! Мы внемлем припевам” (в буквальном переводе, “мы слышим: Иэ, иэ пеан”. Это не означает, что собравшиеся подняли этот зов только здесь, в конце гимна. Возможно, поэт считает здесь, что они провозглашают его особенно громко именно сейчас, после того, как солнце уже поднялось высоко в небе. Форма akouomen имеет также и смысл “мы слышим каждый раз”. Каллимах хочет привести мифологическое обоснование. Почему взывают именно таким образом?
…Мы внемлем припевам
Тем, что дельфийский народ измыслил в оное время,
Как на луке златом искусство явил Стреловержец.
100 Вот нисходил ты к Пифо, и предстал тебе в облике змия
Демон ужасный: но легкие стрелы в него ты направил
Быстро, одну за другой, и народ восклицал в изумленье:
“Иэ, пэан! И этой попал! Защитником сильным
Матери будешь ты, бог!” — Отсель и ведутся припевы.
Тем самым, враг — это “змий”, “демон ужасный”, с которым бог вступил в битву в Дельфах. Вряд ли стоит сомневаться в том, что это мифологическое чудовище Каллимах так же мало отличал от побежденной ночной тьмы, как не отличал и появляющегося Аполлона от восходящего солнца. Также и солнечные лучи, плектр, бьющий по струнам лиры бога, были для него подобны стрелам, непрерывно выпускаемым из золотого лука. “Как можно было характеризовать его радостную, дающую жизнь силу таким односторонним образом?” — спрашивает К. О. Мюллер, не учитывая того, что два противостоящих аспекта Аполлона выражены через лиру и лук, два инструмента, настолько похожих в своей структуре. Это также четко обозначено и у Каллимаха (19):
Лук и кифару…
Он также и не учитывал того, что сам свет, чувственный и духовный, может обладать смертоносной остротой стрелы, когда наступает тьма…
«Эвмениды» Эсхила
Мы не можем проанализировать здесь все отрывки античной литературы, изображающие появление Аполлона. Рядом с эпифанией на Делосе должна стоять лишь еще одна эпифания в Дельфах. Именно Эсхил в “Эвменидах”, третьей трагедии из трилогии “Орестея”, предоставляет нам необычный взгляд.
На сцене видны врата храма, дельфийского святилища Аполлона. Появляется пифия, пророчица и жрица Бога, чтобы занять свое место в храме, место прорицательницы, и провозгласить ответы оракула. Сначала она полностью распахивает врата, исчезает внутри, и бегом возвращается назад. Она словами описывает то невероятное, что привело ее в ужас, затем открывает зрителю внутреннюю часть храма, вглубь до самой сокровенной комнаты, до адитона, и становится видно, что на священном камне — Омфале, считающемся пупом Земли — сидит Орест, убивший свою мать по приказу Аполлона. Эринии с ужасными ликами Горгоны, преследующий его до этого места, заснув, лежат рядом. Аполлон, сначала настроенный благосклонно, само собой, появляется в собственном храме вместе со своим братом Гермесом, которому он доверяет безопасное сопровождение Ореста, бежавшего в поисках защиты. Только когда тень убитой матери, Клименестры, пробуждает Эриний и напускает их на бога-спасителя, он проявляет себя в эпифании, во всей полноте своего божественного могущества, угрожая луком (179):
Вон! Я велю вам тотчас удалиться вон,
Велю покинуть стены прорицалища.
Не то змея, сребристая, крылатая,
С витой золотострунной тетивы слетев…[6]
Так он начинает свою речь, и нашего внимания в особенности заслуживают две последние строки:
Здесь Аполлон предстает в облике сияющего божества, изгоняющего силы мрака, ночных призраков, из своего святилища. Золотом сияет его лук. Сравним его темное появление в начале Илиады. Он идет…
Быстро с Олимпа вершин устремился, пышущий гневом,
Лук за плечами неся и колчан, отовсюду закрытый;
Громко крылатые стрелы, биясь за плечами, звучали
В шествии гневного бога: он шествовал, ночи подобный.
Сев наконец пред судами, пернатую быструю мечет;
Звон поразительный издал серебряный лук стреловержца.
В самом начале на месков напал он и псов празднобродных;
После постиг и народ, смертоносными прыща стрелами;
Частые трупов костры непрестанно пылали по стану.
В свете этого описания эпифании Аполлона — первого в греческой литературе — невозможно отрицать, что этот великий бог, у Гомера зачастую призываемый вместе с Зевсом, имеет также и очень темный аспект. Хоть он и появляется в золоте у Каллимаха, здесь он буквально приходит “ночи подобный”. То, что Гомер сравнивает с ночью лик Гектора в лагере греков (Илиада, 12.463), или угрожающий вид Геракла в царстве Аида, не лишает Аполлона его ноктюрнальности. О светлом аспекте свидетельствуют другие слова Гомера — так, бог владеет “ночным” серебряным луком, и в то же время его называют “златомечным”. Этим вторым эпитетом в его собственной форме назван герой Хрисаор, родившийся от тела обезглавленной медузы, мифологического существа, чье отношение к пронзающему, поражающему свету не может быть очевиднее.
Аполлон также явился грекам в ночном облике, выпуская ядовитые, смертоносные стрелы из серебряного, подобного лунному свету лука — это бы мы тоже узнали от Гомера, если бы у нас до этого не было иных сведений о волчьем облике Аполлона. В Эвменидах лук сияет золотом солнца. Для стрел, тем не менее, поэт использует странное описание: он называет ее крылатой змеей. Это — почти как кеннинг, метафора возвышенной речи трагического поэта, превратившаяся в слово-загадку.
Этот образ стрелы бога парадоксальным образом имеет значение именно в Дельфах, месте, где празднуют его битву со змеем. Подобным змее стало то, что когда-то было орудием ее казни: именно к этому парадоксу ведет наименование стрелы змеей, если оно — нечто более значимое, чем собственная идея поэта. И именно то, что в нем есть нечто большее, можно предположить на основании мифологического материала. Сравнение стрелы и змеи попадается в некоторых из вариаций сказания, распространенного в культе Аполлона.
Троя, будучи под защитой Аполлона, бога с серебряным луком, не могла быть завоевана без лука Геракла. Этот лук принадлежал Филоктету, оставшемуся на одном пустынном острове из-за ужасной раны. Связь его раны с незаживающей раной Хирона — мудрого кентавра, первого врача и учителя многих героев, в том числе и Геракла — настолько отчетлива, что по одной из версий сказания Филоктет, как и Хирон, был ранен ядовитой стрелой Геракла, стрелой, попавшей ему в ногу. По иной версии, он был укушен ядовитой змеей, охраняющей тайную святыню богини Хрисы. Сама богиня тоже полна загадок. Ее явно идентифицировали только лишь с Афиной Палладой. Ее тесные отношения с Аполлоном происходят от того, что одно из мест, названных ее именем — остров Хриза, на котором был укушен Филоктет, позже утонул в море — также является и находящимся под особой защитой Аполлона городом Хриза, чей жрец, Хрис, отец Хрисеиды в первой песни Илиады своей молитвой призывает бога покарать греков своими ядовитыми стрелами. Существует также и версия, согласно которой Филоктет пострадал от укуса змеи во время подношения жертвы Аполлону.
Так была защищена Троя: луком и стрелами Аполлона — именно он направил стрелу Париса против Ахиллеса — и, загадочным образом, укусом змеи. Возможно, именно золотая богиня Хриза могла бы дать нам знание о ночном облике Аполлона. Только лишь на основании приведенных данных, взаимосвязь между змеей и стрелой — между ядовитой змеей и отравленной стрелой — становится еще яснее, чем казалась античным толкователям. Отравление стрелы изначально было заменой и имитацией укуса змеи. Стрела становилась крылатой змеей, будучи выпущенной из лука бога, который сам имел отношение к змеям. Это отношение не является широко известным, но о нем есть явные свидетельства. В одной его священной роще в Эпире для него держали змей, как и в Эпидавре для Асклепия: соответственно, в Периболосе и в Толосе. Девственная жрица кормила змей, и то, как они принимали жертвенную пищу, считалось видом оракула. Говорили, что они происходят родом от дельфийского змея Пифона, и являются “игрушкой” для бога.
Эти змеи не были опасными, как и змеи культа Асклепия. Культовые надписи не без причины идентифицируют эти два божества, и рассказы о том, как змеи Асклепия, привезенная в Рим, была до этого на пальме святилища Аполлона в Анциуме, указывают на возможность гармоничного соединения делосской пальмы и животного, играющего такую важную роль в дельфийском культе и мифе. В известных нам культах оно было уже не безвредным, священным животным, а конкретным древним существом, чья мифологическая судьба — смерть от рук Аполлона — воплощалась и повторялась в празднествах. Враждебное отношение этого существа к Аполлону кажется вполне однозначным. Согласно гомеровскому гимну Аполлону, в котором об этом упоминается впервые, это существо было змеей женского рода: не drakon, а drakina(строка 300). Она описывается как:
Дикое чудище, жирный, огромный, который немало
Людям беды причинил на земле, — причинил и самим им,
И легконогим овечьим стадам, — бедоносец кровавый.
Гера избрала ее быть кормилицей Тифона, еще одного мифологического “чудища”, как сообщает нам автор гимна далее. Он не дает ей собственного имени, упоминая только о названии места, Пифо, и о культовом эпитете Аполлона, Пифийский. Змею стали называть Пифоном только в поздней античности; это имя происходит от того же корня, но его точное значение неизвестно. К “жирному” чудовищу из гимна подходит также и другое имя — Дельфиния, от корня “делф” — “живот, матка”. Вскоре после своего рождения, Аполлон одержал победу над огромной, пожирающей змеей в месте под названием “Дельфы”, именем, созвучным слову “лоно”.
Связь между чудовищем и самим оракулом не так однозначна. Согласно гомеровскому гимну, Аполлон побеждает дракона уже после основания оракула. Наш второй классический источник, Эсхил в “Эвменидах”, с точностью непрерывной традиции говорит о том, как владение оракулом перешло от его создательницы, богини земли Геи, к Фемиде и Фебе, а затем — к Аполлону-Фебу (стр. 1-9). О битве за обладание им Эсхил не говорит ни слова. Это не исключает иной битвы, подобной той, которую описывали в своих гимнах как Каллимах, так и Гомер. Изначальный смысл архетипичной, мифологической битвы можно обнаружить в сущности как Аполлона, так и его противника. Возможно, после того, как этот архетипический миф потерял свое значение, возникли споры, сделавшие из архетипического пожирателя пожирателя овец, как описано в гомеровском гимне, или хранительницу оракула богини земли, как можно прочесть у Эврипида. Тем не менее, в традиции сохраняется агрессивный характер хранительницы, и она становится хищным грабителем по имени Пифон.
Существуют две литературные традиции, упоминающие о связи дракона и оракула. Согласно обеим из них, как и более древней, описывающей саму битву, так и другой, связывающей ее с обладанием оракулом, противник Аполлона был повержен в соответствии одному из возможных значение имени Пифон: “гнить”. Также высказывалось мнение, что Омфал в Дельфах — это надмогильный памятник змее, и сообщались странные сведения о ее коже, ее зубах, ее костях, и о связи этого всего с и без того загадочной треногой (сидение Пифии — прим. перев). Тем не менее, ни одно из этих сведений не совпадает с рядом памятников, отображающих связь между Омфалом и змеей. Большая часть всех изображений Омфала составляет особую монументальную традицию, третью версию связи змеи и оракула, встречающуюся в случайном сохранившемся материале только начиная с поздней античности. Эти изображения нельзя объяснить с помощью текстов о победе над драконом — на монументах изображена тесная связь между культовым камнем Аполлона и змеи: Омфал, обвитый змеей. Это указывает на возможность вполне положительных отношений между богом и этим животным, на змею на службе Аполлона.
То, что античные наблюдатели могли при виде змеи, обвивающей Омфал, думать о дружественном, священном животном, доказывает монета из Пергама, на одной стороне которой изображена голова Асклепия, на другой — обвитый змеей Омфал. Монета из Дельф с таким же изображением змеи и Омфала доказывает, что под змеей на монете из Пергама подразумевалась дельфийская змея. О ее связи с богом мы можем сделать вывод по изображению Асклепия. Изображению на дельфийской монете соответствует небольшая мраморная имитация Омфала, рельеф с Делоса, ряд изображений Омфала на этрусских урнах для кремации. На фреске в Помпеях животное побеждено, и, как и описывается в текстах, склоняет голову перед Аполлоном, играющем на лире. Похож на это так же и рельеф на основании римского канделябра, на котором лира Аполлона лежит на Омфале, обвитом змеей. Лира здесь — сила, побеждающая свыше, и змея находится в подчинении этой силы. На рельефе из Милета змея, обвивающая Омфал, находится под луком, будто бы под его защитой. На менее известной фреске из Помпей, обвивающее Омфал животное даже угрожающе поднимает голову в сторону приближающейся огромной змеи, кровожадного чудовища. Это — пример того, что сама змея может выступать в качестве противника змей. Не станем забывать и о змее со знаменитой скульптуры, которая, как иначе казалось бы, не имеет никакого отношения к Дельфам, но изображает бога в одной из самых известных его эпифаний. Речь идет о змее, сотворенной то ли греческим мастером, то ли римским копировальщиком, с поднятой вверх головой, украшающей ствол дерева рядом с Аполлоном Бельведерским.
Аполлон Бельведерский уже выпустил стрелу из лука. Но помимо стрел, в его колчане находится еще и змея. Метафора Эсхила, “змея, сребристая, крылатая”, объединяет то, что и так существует одно рядом с другим, два орудия и формы выражения работы Аполлона. И то, и другое может быть смертельным: укус змеи, острая стрела. И как одно, так и другое может принести исцеление: стрела, направленная против сил мрака, и змея врачей и прорицателей, iatromantis, как ее называет Пифия в Эвменидах. В духовном смысле, стрелы также могут быть несущими свет лучами солнца. А что же змея? Мы не собирались трактовать этот символ, а только лишь намекнуть на его многозначность. Змея, помимо прочего, также является возможной метафорой для солнечного света. “Змеей, рожденной в огне” был Гелиос для одного великого трагика. Но если учитывать всю традицию целиком, лишь малую часть которой мы смогли рассмотреть в заданных нам рамках, то нет необходимости умалять светлую и темную сторону Аполлона до чего-либо, что также известно под иным именем, “Гелиос”. Аполлон был для греков чем-то особым, выше солнца как небесного тела, даже выше зрелого бога Солнца. Он, как и все великие олимпийцы, подобен центру мира, из которого все бытие кажется совсем иным. То, что идет от Аполлона — светлое и темное, прозрачное, но и богатое опасностями и горестями, чьим источником есть “Дух”.
Об этих опасностях говорится также и в гомеровском гимне Гермесу, в котором Аполлон отказывает брату в даре истинного прорицания, открывающего “нус”, разум Зевса.
Что ж до гаданий, которым ты, друг, научиться желаешь,
Этой наукой владеть не дано ни тебе, ни другому.
Ведает только Кронида великого ум. Поручившись,
Я головою кивнул и поклялся великою клятвой,
Что, исключая меня, средь богов, бесконечно живущих,
Знать ни единый не будет решений обдуманных Зевса.
Так не настаивай также и ты, златожезленный брат мой,
Чтобы тебе я поведал Кронидовы вещие мысли.
Вред я несу одному человеку и пользу другому:
Много имею я дела с родами бессчастными смертных.
И от оракула пользу получит лишь тот, кто, доверясь
Лёту и голосу птицы надежной, ко мне обратится:
Тот от оракула пользу получит, не будет обманут.
И о горестях, источником которых есть этот дух, мы призовем поведать свидетеля из профанной, но очень греческой сферы, того, кто является частью человечества, всего того, что общего у всех нас. “Вдобавок”, как говорит нам Алкивиад в “Пире” Платона:
“…я испытываю сейчас то же, что человек, укушенный гадюкой. Говорят, что тот, с кем это случилось, рассказывает о своих ощущениях только тем, кто испытывал то же на себе, ибо только они способны понять его и простить, что бы они ни наделал и ни наговорил от боли. Ну, я был укушен чувствительнее, чем кто бы то ни было, и притом в самое чувствительное место — в сердце, в душу — называйте как хотите, укушен и ранен философскими речами, которые впиваются в молодые и достаточно одаренные души сильней, чем змея, и могут заставить делать и говорить все, что угодно.[7]“