Глава 1. Гностическая / Герметическая Традиция: от Симона Волхва к Фаусту

Майкл Митчелл

Скрытые сходства: 

Фаустианские  темы: от гностических истоков до постколониальной культуры

Глава 1

Гностическая / Герметическая Традиция: от Симона Волхва к Фаусту

Знаменитый биолог и исследователь истории китайской науки и цивилизации Джозеф Нидэм определяет начало радикального отхода так называемой западной науки от восточной как момент бифуркации в истории идей. Он связал это изменение направления с альтернативной концепцией «закона», применяемой к естественному миру. «Нет сомнений в том, что поворотный момент состоялся в период между Коперником (1473-1543) (1) и Кеплером (1571-1630)», – пишет Нидэм, и ему вторят многочисленные историки науки и культуры (2). До этого времени китайская, индийская и арабская науки почти во всех отношениях превосходили достижения европейской научной мысли. Однако, начиная с названного периода, «истинная наука» должна была развиваться путем, выбранным Галилеем и Ньютоном, поэтому, нарекает Нидэм, Леви-Брюль отбросил энциклопедию китайских знаний как «не более чем вздор» (3). Существенное различие двух подходов основано на интерпретации связей между элементами Вселенной. Нидэм пишет: «Я очень хочу прояснить этот момент расхождения. Китайское координационное мышление не было примитивным мышлением в смысле алогичного или до-логического хаоса, в котором все могло быть причиной всего, и где идеи возникали под действием чистейших фантазий или под влиянием шаманов. Это была картина чрезвычайно точно упорядоченной Вселенной, в которой все «соответствовало всему», было подогнано «так точно, что лишней волосинки нельзя было вставить между элементами». […] Но такая высокая степень организации возникла во Вселенной не вследствие планов, исходящих от высшего создателя-законодателя, ее элементы не должны были подчиняться многочисленным ангелам, служащим творцу. Вселенная возникла не вследствие физического столкновения бесчисленных бильярдных шаров, в которых движение одного было физической причиной импульса другого. Это была упорядоченная гармония воль без повелителя, подобно спонтанному, но упорядоченному движению танцоров в деревенском танце: ни один из которых не связан диктующем ему законом, и при этом каждый делает то, что делают все, не толкая других, отстающих, сотрудничая с ними на добровольной основе гармонии воли» (4).

Из приведенного отрывка ясно, что расхождение может быть описано как этноцентрическое и что оно примерно совпадает не только со стремлением к исследованию и расширению Европы, но и с резким ускорением технологического прогресса, благодаря которому культуры за пределами Европы оказались физически или экономически подавленными. Это был дискурс власти. Льюис Мамфорд напоминает  нам давно забытый «Somnium» (сон – лат.) Кеплера, когда пишет: «Кеплер, родившийся спустя столетие после Коперника, но всего через несколько лет после Галилея, воплотил в своей персоне три великих аспекта трансформации Нового Света. Его научное мировоззрение проявилось в неожиданном и уже ставшем классическим открытии эллипсоидального движения, совершаемого планетами вокруг Солнца. Его религиозное мировоззрение привело к открытому восхищению Солнцем и звездным небом, как существенным видимым эквивалентом исчезающего христианского неба. И, наконец, отметим его безупречное техническое воображение: в эпоху парусных кораблей и короткоствольних, неточных пушек он осмелился ярко и реалистично изобразить первое механическое путешествие на Луну» (5).

Отрывок, упоминающий Солнце, не просто описывает могучую гелиоцентрическую концепцию Вселенной. Автор подразумевает, что Солнце, как монарх и центральный законодатель, сопоставимо со столицей государства, центром, вокруг которого воссоздается «мегамашина». Ее социальную модель мы можем восстановить благодаря примерам египетских городов, где, как пишет Мамфорд, изначальная мегамашина состояла из человеческих армий, собранных для военных и гражданских целей, где индивидуум подчинялся воле коллектива, основанной на мании величия. Единственное различие заключалось в том, что наука и техника позволили бы создать эту империю немыслимых до того времени масштабов.

В отличие от прежних популярных рассказов о развитии западной науки, которая изображала этот процесс как постепенное появление чистых форм рациональности из мрака суеверия (по-прежнему распространяемого в общеобразовательном учреждении) для вдумчивого человека всегда было ясно, что ситуация была значительно более сложной и парадоксальной. Парадоксально, в частности, то, что новый научный век начался не с отказа от магии, а с возрождения интереса к оккультной теории и практической магии. В связи с этим уместно начать исследование фаустовских тем с анализа концепций магических течений во времена Марло, поскольку они потенциально связаны с тем, что в обоих смыслах слова «захватило» Фауста. В пьесе, написанной в момент той самой точки бифуркации, о которой говорит Нидэм, Марло создает образ Фауста, отказавшегося от своих традиционных исследований ради «некромантического искусства»:

Постылы мне обманы философий;

Для мелких душ – и знахарство, и право,

А низменней всех трех их – богословье,

Ничтожное, суровое, тупое.

Лишь магия одна меня пленяет! (сц.1, к.1)(6)

Необходимо выделить две разные магические традиции, сосуществовавшие в эпоху Возрождения: традиционную «деревенскую» магию, обычно называемую колдовством, а также магию интеллектуалов или «высших классов», практикуемую «магами» (7). Маг, в нашем понимании, — мудрец, изучающий оккультные знания и способный прочесть в них секретные инструкции, позволявшие управлять миром. Маг мог по-разному толковать мир, влиять на него или даже манипулировать им. Таким образом, для Джордано Бруно «маг означает мудреца, обладающего силой действовать» (8). Парацельс описывает мага в религиозных терминах: «Ибо есть святые люди у Бога, которые служат блаженной жизни; их называют святыми. Но есть и святые люди у Бога, которые служат силам природы, и их называют магами. Бог проявляет свои чудеса посредством своих святых людей, как через их блаженную жизнь, так и через природу; то, что другие не способны сделать, они могут сделать, потому что наделены они особым даром» (9).

В своей работе «Джордано Бруно и Герметическая Традиция» Фрэнсис Йейтс указывала, что традиция магов эпохи Возрождения была обязана флорентинцу Марселино Фичино, и его собственным идеям, и осуществленным им переводам и комментариям. Йейтс выразительно описывает случившееся в 1460 году во Флоренции волнение, вызванное выходом греческой рукописи, содержащей так называемый «Corpus Hermeticum» (Герметический корпус – лат.), который, предположительно, принадлежал величайшему мастеру Гермесу Трисмегисту (10). Гермес прославился и благодаря своей репутации, и благодаря известному произведению «Асклепий». Считалось, что он был предшественником Платона и, возможно, современником Моисея. Поэтому Фичино было приказано отложить перевод работ Платона, которым он тогда занимался, и подготовить латинскую версию герметических текстов для Козимо ди Медичи. Йейтс утверждает, что этот текст оказал фундаментальное влияние на магов / философов следующих полутора веков. Он подвергался регулярному пересмотру и критике, но никогда не был коренным образом изменен (11).

Йейтс утверждает, что недавно открытый «Corpus Hermeticum» предназначался для реабилитации имени Гермеса Трисмегиста, который в средние века был связан с магическими образами и талисманами, за что заслужил порицание Августина и Фомы Аквинского (12). Имя Трисмегиста действительно упоминается в многочисленных алхимических и магических опусах. Сейчас мы имеем дело со значительным количеством текстов, которые, как представляется, подтверждают благочестие и древний авторитет их автора, благодаря соответствию каноническим библейским текстам. Кроме того, они предоставляют «недостающее звено» связи с Платоном, тем самым, достигается возможный синтез религиозной и классической мысли. Поражает сходство с неоплатоническими идеями, особенно с концепций Плотина о развитии творения (13). Такое сходство позволяет предположить, что в существующей неоплатонической доктрине «Corpus Hermeticum» практически не существует позднейших дополнений. И все же это серьезное упрощение, не берущее в расчет фундаментального сдвига в восприятии роли человеческой деятельности в космосе.

Космология «Corpus Hermeticum» (далее – CH), как в «Асклепии», так и в трактатах, добавленных Фичино, подчеркивает роль людей как посредников между Творцом и материальной Вселенной. Нарратив творения в каждом случае иной, но сходство очевидно. Первичный движетель – единственный Бог, он вечен, нематериален и представляет добро. Бог одновременно и мужчина, и женщина. Мир создан по воле Бога. В CH: XIII этот творческий акт достигается сочетанием воли Бога как мужского принципа и его мудрости как женского. Мир, согласно «Асклепию», появляется как видимый образ Бога, за которым следует Человек, природа которого сочетает в себе духовную и материальную составляющую. Все версии (за исключением CH: V, которые касаются только доброты и красоты творения) предполагают, что зло входит в картину мира вместе с материей. CH:I обвиняет первого человека, который влюбляется в свой образ в материи, «Асклепий» видит зло в материальных желаниях, CH:VI и :X приписывают зло страстям, присутствующим в мире. CH:XII и :XIII предполагают, что зло связано с духами, управляющими зодиаком, обладающими властью над судьбой и испытывающими потребность в материальном мире. Все версии согласны с тем, что совершенство духовных качеств, мудрости и тотального сознания – это путь, следуя которому, человечество может достичь искупления, и люди смогут воссоединиться с Богом.

Новаторством Герметической традиции является картина отношений между Богом и человечеством. Главной особенностью «Асклепия» оказывается стремление автора к единству всего творения. «Sed de animalibus cunctis humanos tantum sensus ad divinae rationis intellegentiam exornat, erigit atque sustolit» (14). (Но из всех живых существ только люди вооружены, подняты и возвышены интеллектом, позволяющим им достичь божественной схемы вещей.)

Текст далее объясняет: «solum enim animal homo duplex est; et eius una pars simplex quae, ut Graeci aiunt, sätuödhj, quam vocamus divinae similitudinis formam; est autem quadruplex, quod äli+sn Graeci, nos mundanum dicimus, e quo factum est corpus, quo circumtegitur illud, quod in homine divinum esse iam diximus, in quo purae mentis divinitas tecta sola cum cognitatis suis, id est mentis purae sensibus, secum ipsa conquiescat tamquam muro corporis saepta» (15). (Таким образом, среди всех живых существ только Человек обладает двойственной природой, и одна из его частей проста, греки называют ее «сущностной», а мы называем «сотворенной по образу Бога». Другая часть – четверичная, греки называют ее «материальной», а мы «земной». Это то, из чего создается тело, которое служит оболочкой той части Человека, которую мы назвали божественной, так что в ее прибежище божественность чистого духа, единственная с тем, что с ней связано, другими словами, чувства чистого духа, должны быть в покое наедине с собой, закрепившимся под защитой тела.)

Как говорит Асклепий, в двойственной природе человека заключена причина человеческого достоинства. В знаменитом отрывке Гермес обращается к Асклепию с этими словами: «propter haec, o Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum. hoc enim in naturam dei transit, quasi ipse sit deus; hoc daemonum genus nouit, utpote qui cum isdem se ortum esse cognoscat; hoc humanae naturae partem in se ipse despicit, alterius partis divinitate confisus. o hominum quanto est natura temperata felicius! diis cognata divinitate coniunctus est; partem sui, qua terrenus est, intra se despicit; cetera omnia quibus se necessarium esse caelesti dispositione cognoscit, nexu secum caritatis adstringit; suscipit caelum. sic ergo feliciore loco medietatis est positus, ut, quae infra se sunt, diligat, ipse a se superioribus diligatur. colit terram, elementis velocitate miscetur, acumine mentis maris profunda descendit. omnia ille licent: non caelum videtur altissimum; quasi e proximo enim animi sagacitate metitur. intentionem animi eius nulla aëris caligo confundit; non aquae altitudo profunda despectum eius obtundit. omnia idem est et ubique idem est» (16). (Помимо этого, Асклепий, Человек – великое чудо, существо, достойное почтения и чести. Ибо он переходит в природу Бога, как если бы он был самим Богом; он знаком с расой демонов, зная, что он возникает из того же источника; он презирает часть своей природы, которая является просто человеческой, поскольку он надеется на божественность другой части. О, какая привилегированная смесь – природа Человека! Он соединен с богами тем, что божественно в нем и связано с богами; он презирает ту часть себя, которая делает его земным; он присоединяется узлом любви ко всем тем живым существам, которые, как он знает, связаны с ним в силу небесной схемы; он поднимает свой взгляд на небеса. Ибо таково его положение в этой привилегированной роли посредника, что он любит существ под ним, что его любят те, кто выше него. Он заботится о земле, он соединяется с элементами быстротой своей мысли, остротой своего разума он проникает в глубины моря. Ему все возможно; небо не кажется слишком высоким, потому что благодаря своей изобретательности он может измерить его, как будто оно близко. Никакие туманы не могут скрыть цель его духа; земля никогда не бывает настолько плотной, что могла бы помешать его работе; огромные глубины моря не могут помешать его глубокому погружению. Он одновременно – все и во всех местах.)

Конечно, последующее изучение, опровергая представление о том, что «Corpus Hermeticum» был текстом, не более древним, чем Орфические гимны или Халдейские оракулы, фактически положило конец его серьезному академическому рассмотрению до конца девятнадцатого века. И все же Йейтс, с полным правом утверждает, что влияние «Corpus Hermeticum» на умы Возрождения было сравнимо с электрическим разрядом. Неоспоримо его влияние на «Речь о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандолы, хотя добавленная им тонкая смена акцента довольно поучительна: «О, высшая щедрость Бога-отца! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет! […] Рождающемуся человеку Отец дал семена и зародыши разнородной жизни и соответственно тому, как каждый их возделает, они вырастут и дадут в нем свои плоды. И если зародыши растительные, то человек будет растением, если чувственные, станет животным, если рациональные, то сделается небесным существом, а если интеллектуальные, станет ангелом и сыном Бога. А если его не удовлетворит судьба ни одного из творений, то пусть возвратится к центру своего единообразия и, став единым с Богом-духом, пусть превосходит всех в уединенной мгле Отца, который стоит над всем». (17)

 Пико видит, что новое положение человека в этой схеме всего сущего означало бы, что он мог бы распространить свою силу на все творение. Фичино в последующих работах, в первую очередь «De Vita Libri Tres» (Три книги жизни – лат.), расширил возможности этого деяния, используя оккультные соответствия и связи, существующие во Вселенной. Благодаря интеллектуальной и духовной силе люди могли вмешиваться в схему вещей и действовать, внося изменения в те области, которые Церковь традиционно сохраняла как сферу деятельности Бога и его святых.

В комментариях к Фичино и «Асклепию» Ф. Йейтс и Д. П. Уокер сосредотачивают внимание на конкретном отрывке, описывающем оживление статуй. В «Асклепии» Гермес пишет: «statuas animatas sensu et spiritu plenas tantaque facientes et talia, statuas futurorum praescias eaque sorte, date, somniis multisque aliis rebus praedicentes, inbecillitates hominibus facientes easque curantes, tristitiam laetitiamque pro meritis» (18). (Это статуи, полные чувства и сознания, полные дыхания жизни, способные совершать всевозможные чудеса; они знают будущее и предсказывают его по жребию, по пророческому вдохновению, с помощью снов или других методов; они делают людей бессильными и они же излечивают их; они приносят печаль или радость, соответствующие нашим добродетелям.)

Перед этим писатель объясняет, как были сотворены такие кумиры: «species vero deorum, quas conformat humanitas, ex utraque natura conformatae sunt; ex divina, quae est purior multoque divinior, et ex ea, quae intra homines est, id est ex materia, quae fuerint fabricatae, et non solum capitibus solis sed membris omnibus totoque corpore figurantur» (19). (Но образы богов, которые создают люди, состоят из обеих натур, божеской, более чистой и божественной, и той, что ниже людей, т. е. материала, из которого они созданы; кроме того, их фигуры не ограничиваются только головой, у них есть тело со всеми конечностями.)

Далее процедура объясняется более подробно: «quoniam animas facere non poterant, evocantes animas daemonum vel angelorum eas indiderunt imaginibus sanctis divinisque mysteriis, per quas idola et bene faciendi et male vires habere potuissent» (20). (Поскольку они не могли сами создать души, после того, как вызвали души демонов или ангелов, они ввели их в своих кумиров посредством священных и божественных церемоний, чтобы идолы имели силу делать добро и зло.)

Автор завершает описание, приводя примеры статуй, посвященных предкам Асклепия, первого целителя, и Гермеса.

Поразительно, что «Асклепий» проводит четкое различие между высшим создателем – Богом, который является чистым духом, и этими образами, которые были созданы после периода «ошибки», когда богам больше не верили. Они были созданы посредством введения «ангелов» или «демонов» в материю, и теперь получили дар пророчества, доброго или злого влияния. Такое влияние – не просто результат духов, заключенных в статуи, но «terrenis etenim diis atque mundanis facile est irasci, utpote qui sint ab hominibus ex utraque natura facti atque compositi» (ибо земные и материальные боги быстро впадают в ярость, потому что они были созданы людьми из одной и другой природы) (21), другими словами, они отражают человеческую двойственность. С психологической точки зрения, «ангелы» и «демоны» составляют часть внутреннего космоса человеческой личности; явление, с которым мы имеем дело, известно под названием «проекция» (22). У нас будет причина припомнить эту тему позже.

И Фичино, и Пико извлекли из обоснования Герметических текстов идею о том, что, по словам Тринкауса, «если статус человека не зафиксирован, то его обожествление или апофеоз метафизически возможны» (23). Люди могут овладеть миром элементов и «низших» животных, создать гражданский и политический порядок по образцу божественного порядка, использовать рациональный ум, чтобы исследовать сущность материального существования и созерцать очищение понятий о формах вещей, отделяя их в воображении от загрязненной материи, чтобы объединиться с Богом. В этом Фичино идет дальше, чем гуманисты, которые предшествовали ему или были его современниками, потому что «Человек зачат не только как образ Бога, но как настоящая божественная сущность – бог на земле и бог в будущем мире» (24).

Занимая срединное положение в материале сотворенного мира, обладая телом и чистым духом Бога, люди наделены душами с трехсторонним разделением функций. Mens (разум – лат.) (или интеллект) – это функция, относящаяся к вечным истинам Бога, выражающая себя как созерцание. Интеллект движется вне времени или пространства, в мире ангелов, имея дело с платоническими идеями, незагрязненными материей. Материальный мир, опосредуемый через чувства, формирует материал для образов, кристаллизованных в idolum (кумире – лат.) – термин Фичино, происходящий от Плотина, представляющий нижнюю функцию души. Между ними разумная душа – это функция сознания, а которой Фичино усматривает способность логической комбинации и фокусировки. Эта функция зависит от движения времени, и делает человека особенным, ибо он является свободным агентом. Человек может изменять фокус своего внимания, перемещаясь между Богом и материей.

До сих пор определение воображения, создателя образов, отражающих реальность, передаваемых через чувства, мало чем отличается от концепции Платона – воображения как отражения реальности (25). Однако Фичино также интересуется феноменом пророчества, в котором человек мог «получать удовольствие и пренебрегать гражданскими делами» и опустошать свой разум, освобождая его от загрязнения остатками человеческого невежества, чтобы получить своеобразное божественное безумие типа, описанного Платоном в «Федре» (26). Фичино подчеркивает, что разумная душа становится бездействующей. Фичино связывает пророческие состояния либо с интеллектом, либо с идолом, и, следовательно, с воображением. Таким образом, воображение становится путем прямого доступа к разуму Бога или, в то же время, к импульсам материального мира. Последствия этого для двойственной силы воображения не полностью оценены Фичино, который постоянно испытывал давление необходимости отделить то, что могло быть положительным и допустимым из того, что может быть злым или опасным. Образы, которые передаются воображению из любого источника, «заряжены» – несут особое эмоциональное или экстатическое значение (называемое Юнгом «нуминозным»). Фичино описывает, как поэты могут получать вдохновение, сначала раскрыв знания об их искусстве, не узнав об этом, а затем «saecundum, quod multa furentes canunt et illa quidem mirabilia, quae paulo post defervescente furore ipsimet non satis intelligunt, quasi non ipsi pronuntiaverint, sed Deus per eos ceu tubas clamaverit».(27) (во-вторых, в своем безумии они говорят много замечательного, чего впоследствии, когда их ярость уменьшается, сами они не понимают, как будто они не сами произносили те слова, но Бог объявил их через них, как через трубы.)

Не только поэты, по словам Фичино, могут получать вдохновение, пока разумная душа путешествует. Некоторые философы думают во время сна и «делают открытия, которые они давно искали, но не находили» (28).

Фичино открывает свою книгу «De Vita Coelitus Comparanda» (О получении жизни с небес – лат.) следующим предложением, проясняющим отношение  к материи в философии герметизма: «Si tantum haec duo sint in mundo, hinc quidem intellectus, inde vero corpus, sed absit anima, tunc neque intellectus tradetur ad corpus – immobilis enim est omnino caretque affectu, motionis principio, tan quam a corpore longissime distans – neque corpus trahetur ad intellectum, velut ad motum per se inefficax et ineptum longeque ab intellectu remotum. Verum si interponatur anima utrique conformis, facile utrinque at ad utraque fiet attractus».(29 ) (Если бы во Вселенной было только две вещи: с одной стороны – Интеллект, с другой – Тело, но без Души, то и Интеллект не ощутит влечения к Телу (ибо Интеллект абсолютно неподвижен, лишен аффекта, являющегося принципом движения и очень далеким от Тела); также и Тело не обратится к Интеллекту (ибо Тело само по себе бессильно, неподходящее для движения и далекое от Интеллекта). Но если Душа, соответствующая обоим, разместится между ними, для каждого из них легко произойдет обоюдное притяжение.)

Душа, из-за ее положения на полпути между интеллектом и телом, «с одной стороны соответствует божественному, а с другой – преходящему» (30). Другими словами, душа является принципом притяжения и связи. Мировая душа в целом рассеяна по всей Вселенной, она создает из «семян» разных типов разные виды, от звезд до живых существ и простейших из материалов. Мировая душа также обладает способностью создавать материальные формы, соответствующие друг другу, от высших до нижних. Души притягиваются к формам как к divinae illices или к божественным приманкам (31). В этих соответствиях Фичино видит объяснение оккультных эффектов (таких как эффективность лекарств или сила языческих образов) и делает вывод, что с помощью магии можно влиять на материальный мир и манипулировать им. В «De Vita Coelitus Comparanda», как указывают Уокер и Йейтс, содержатся подробные предложения о том, как это может быть осуществимо, и авторы предполагают, что сам Фичино на практике пошел дальше, чем был готов признать в печати. Из «De Vita Coelitus Comparanda» мы понимаем, что духи, связанные с определенными планетами, должны привлекаться атрибутами, соответствующими планетам; если вы хотите использовать Меркурий, например, следует использовать «Меркурианские атрибуты, в том числе: олово, серебро, особенно ртуть, серебристый марказит, агат, стекло – оба порфировые и те, которые смешиваются с желтым с зеленым – изумрудным, смолу, животных, которые проницательны и умны и в то же время активны, например, обезьяны и собаки, и людей, красноречивых, остроумных и универсальных, худых, с продолговатыми лицами и длинными руками» (32).

Фичино продолжает: «Но те атрибуты, которые относятся к любой планете, следует искать и задействовать именно тогда, когда у нее есть качества, на которые я указывал ранее: в ее день и час, если это возможно, также, когда она находится в своем собственном доме или в своей экзальтации или, по крайней мере, в трине, в своих терминах или в небесном кардине, пока планета пребывает в прямом движении, вне сожженного пути, и предпочтительно, когда она расположена к востоку от Солнца, если она пребывает над Солнцем, если она пребывает в апогее, и если она аспектируется Луной» (33).

Большая часть книги – подробное руководство по таким соответствиям и их использованию: «Они [врачи] думают, что цепь существ с помощью подобной системы опускается по уровням от любой звезды небосвода через любую планету под своим господством. Следовательно, если, как я уже сказал, вы в подходящее время объедините все Солярные атрибуты через любой уровень этого порядка, то есть людей Солярной природы или нечто, принадлежащее таким людям, например, животных, растения, металлы, драгоценные камни и тому подобное, вы безоговорочно сможете испить силу Солнца и в какой-то мере естественную силу Солярных демонов» (34).

Фичино продолжает описывать фигуры или образы, представляющие собой деканы зодиака (35), которые, по мнению Йейтс, происходят от египетских божеств, подробно описанным в древнем магическом манускрипте «Пикатрикс / Picatrix» (36). Эти образы, выгравированные на камнях, соответствующие планетам, могут оказаться особенно эффективными. Эффект также зависит от состояния ума адепта. Цитируя арабские источники, Фичино указывает, что дух «si per imaginationem et affectum ad opus attentissimus fuerit et ad stellas, coniungi cum ipso mundi spiritu atque cum stellarum radiis, per quos mundi spiritus agit» (37) (если он был нацелен на работу и на звезды через воображение и эмоции, соединяется с самим духом мира и лучами звезд, через которые действует мировой дух.)

Помимо воображения и эмоций, следует использовать правильные формы слов и музыки (идентифицированные Уокером как Орфические гимны) (38) в сочетании с соответствующими цветами и запахами, тканями и едой, используемыми для стимулирования фантазии. Фичино обращается к образу вибрации симпатической струны, чтобы описать процесс, «как эхо или как нить в лютне, дрожащую от вибрации другой, подобным образом настроенной» (39). Наконец, по мнению Фичино, могут быть использованы конкретные слова или заклинания, хотя, он подчеркивает, «заклинания лучше пропустить» (40). Фичино всегда осознает возможность установления контакта со злыми демонами, стремящимися к соблазнению (41).

Поскольку сходства производят притяжения посредством «небесных приманок», пользуясь соответствиями на вертикальной плоскости, сходство между людьми порождает любовь. В диалогах в «De Amore» (источник идеи «Платонической любви») Фичино иллюстрирует связывающее качество любви с помощью образа луча света: «Descendit [radius] autem a deo primum inque angelum et animam, quasi vitreas materias transiens, et ab anima in corpus eius susceptioni paratum facile demanans, ab eo ipso iunioris hominis corpore presertim per oculos, animi phenestras lucidissimas, emicat. Advolat per aerem protinus et senioris oculos penetrans, transfigit animam, appetitum accendit, sauciam animam appetitumque accensum in medelam eius et refrigerium ducit, dum eodem rapit secum unde ipse descenderat, gradatim quidem in corpus amati primum, in animam secundo, tertio in angelum, postremo in deum, primam splendoris huius originem»(42). (Этот луч света, происходящий от Бога, проходит через ангела и душу, как сквозь стекло, прежде чем перейти от души к телу, готовому принять его. Из этого прекрасного тела он затем светит, особенно сквозь глаза, как сквозь прозрачные окна. Сразу же он пролетает сквозь воздух, проникая в глаза смотрящего, ударяя душу и пробуждая в ней желание. Затем он приносит исцеление и бальзам раненой душе и воспламеняет желание, приводя их к своему происхождению, двигаясь поэтапно к телу возлюбленной, затем к душе, затем киангелу и, наконец, к Богу, источнику сияния.)

Любовь, под именем Эроса, описывается здесь как «софист и маг» (43). Она софист, потому что под ее влиянием люди легко принимают ложь за истину, и маг, потому что действует через привлекательную силу соответствий, устанавливающих гармонию вселенной: «tota vis magice in amore consistat» (вся сила магии основана на любви) (44). В разных людях любовь вдохновляет разные вещи, науку, искусство, благочестие или гедонизм, в соответствии с характером затронутого человека, и это влияет на людей по-разному в разное время, так что их можно назвать как смертными, так и бессмертными. Здесь можно наблюдать, как близко Фичино приходит к психоаналитической концепции «либидо». Идеи Фичино о любви были широко распространены в последующие столетия благодаря чрезвычайно популярной «Книге Придворного» Бальдассара Кастильоне. Во исправление распространенной ошибки, мы отмечаем, что любовь остается полностью эротической, хотя ее не нужно выражать сексуально. Друг Фичино, Пьетро Бембо, объясняет, что эта любовь, является физической по происхождению, она возникает как ответ на красоту, она достаточно физическая, чтобы найти выражение в поцелуях, но все же трансцендентная, так что красота любовника становится лестницей, или «сияющим потоком этого света, истинного образа ангельской красоты, воплощенной в ней, благодаря которой она есть частью тела, отбрасывающего слабую тень» (45).

 Любовь, в диалоге Фичино, открывая трансцендентное зрение, освобождает, но также связывает, так что объект любви любим и ненавидим, потому что «ворует твою душу»: «odis tamquam fures et homicidas, tamquam specula celesti fulgore micantia mirare cogeris et amare» (46). (Вы ненавидите их как разбойников и убийц; вы любите и поклоняетесь им как зеркалам, отражающим небесный свет.)

Высшая форма любви – это любовь к мудрости, знание, которое не может быть достигнуто никогда, ибо «Quis enim presentia querat?» (Кто будет искать то, чем уже обладает?) (47). Значимо, что этот ключевой фрагмент звучит из уст Диотимы, женщины, участвовавшей в обсуждении.

Кристеллер отмечает, что любовь имеет тройную форму: «Причины любят свои творения как части и образы самих себя. Творения стремятся за причинами как за своими защитниками. Вещи, обладающие каждая своим местом в одном порядке, привлекаются друг к другу взаимной любовью, как схожими элементами одного и того же целого. Поэтому Бог руководит и управляет ангелами, ангелы вместе с Богом направляют Душу и управляют ею, Душа, вместе с ними управляет телами, исполненная некоей доброжелательности» (48).

После чего Кристеллер несколько неожиданно указывает, что Фичино не использует свою теорию любви в «Theologia Platonica», написанной несколько лет спустя. Кристеллер видит причину такого упущения в использовании Фичино слова «душа» в последней работе с почти тем же значением. Душа, в этом онтологическом апофеозе, [является]: «maximum est in natura miraculum. Reliqua enim sub Deo unum quiddam in se singula sunt, haec omnia simul. Imagines in se possidet divinorum, a quibus ipsa dependet, inferiorum rationes et exemplaria, quae quodammodo et ipsa producit. Et cum media omnium sit, vires possidet omnium. [Quod] si ita est, transit in omnia. Et quia ipsa vera est universorum connexio, dum in alia migrat, non deserit alia, sed migrat in singula, ac semper cuncta conservat, ut merito dici possit centrum naturae, universorum medium, mundi series, vultus omnium nodusque et copula mundi» (49). (Величайшим из всех чудес в природе. Все остальное под Богом – всегда одно единственное существо, но Душа – все вместе. Она обладает образами божественных вещей, от которых зависит, и понятиями и оригиналами низших вещей, которые в определенном смысле производит. И поскольку она является центром всех вещей, она обладает силой всех. Следовательно, она переходит ко всем вещам. И поскольку это истинная связь всех вещей, она идет к одному, не оставляя других. Она входит в отдельную вещь и всегда имеет дело со всеми. Поэтому ее можно справедливо назвать центром природы, средним сроком всех вещей, серией мира, лицом всех, связью и соединением Вселенной.)

Большинство комментаторов согласятся с Шумахером, говоря, о Марсилио Фичино, что «он в большей степени, чем кто-либо еще повлиял на зарождение удивительной моды на магию эпохи Возрождения …» (50). Но, как выяснилось, достижение Фичино состояло не столько в разработке новой философии, сколько в сборе прядей неоплатонических, герметических и оккультных традиций и их переформулировке лаконичным и стимулирующим языком. Магическое действие было не только возможным, оно было интеллектуально оправданным и снабжено родословной, которая, казалось, обещала грандиозный синтез религиозных идей, пускай несколько неортодоксальных по природе. Ему сопутствовала возрождающаяся слава интеллектуальных достижений язычества, частью которых считался «Corpus Hermeticum», что позволяло отвести более значительную роль народной поэзии и женской музе по образцу Дантовской Беатриче (51). В то же время, предпринимались попытки высвободить силы, ограниченные и колонизированные проповедью и практикой Церкви, так чтобы с их освобождением амбивалентные духовные силы стали доступны оператору, способному выразить себя в позитивных или отрицательных аспектах действия или его объекта. Тот факт, что личность Фичино поощряла более светлую сторону, не должен ослеплять нас, скрывая свою сугубо двойную природу. Как мне кажется, Фичино возродил также комплекс идей, называемых «гностицизмом», из которых возникли герметические тексты, так что «герметическая» традиция должна быть помещена в более крупную гностическую традицию, для полновесной оценки ее значения. Хотя «гностические» и «герметические» идеи не идентичны, я чувствую, что Джонатан Песте прав, утверждая, что между ними не наблюдается серьезных противоречий (52). Поэтому в этом исследовании для простоты я буду ссылаться на «Гностическую / герметическую» традицию.

Ошибки Фичино в датировке герметических текстов не были обнаружены до 1614 года, и даже тогда некоторые авторы (например, Фладд), исполненные желания обращаться с древними «восточными» тайнами, отвергали или игнорировали новые выводы. По иронии судьбы, однако, для наших целей правда о датировании этих текстов гораздо интереснее, поскольку она четко связывает их с гностицизмом, возникшим на Ближнем Востоке примерно в то же время, что и христианство.

Гностицизм долго разделял судьбу покоренных: его догматы были известны только благодаря нападкам на них победоносных христианских противников, ересиологов II-IV веков, а его тексты либо не признавались (Corpus Hermeticum), либо считались безвозвратно потерянными. За возникновением интереса к гностическим доктринам в первой половине ХХ века (когда Ганс Йонас усматривал параллели между ним и хайдеггеровским экзистенциализмом, а К. Г. Юнг считал их предпосылкой глубинной психологии) (53) последовало открытие в Египте в 1945 году манускриптов Наг Хаммади (54), в которых просматривались четкие связи как с работами ересиологов, так и с существующими герметическими текстами.

В увлекательном и широкомасштабном исследовании Джованни Филорамо теперь полностью учел новые открытия, позволяющие сделать некоторые обобщения, касающиеся гностических доктрин, которые, как известно, неоднородны (55). Гностицизм, как и неоплатонизм, предполагает исходное единство в неизвестном и непознаваемым Боге, который является частью Плеромы, бесконечной потенциальности бытия, в котором все противоположности отменяют друг друга. Из этого единства, посредством процесса гипостазиса, исходное отражается в мысли, женском элементе, называемом Эннойей, а продуктом их союза является Нус, божественное знание и Алетейя, правда. Из них, в свою очередь, возникают пары, такие как Логос и Зои (Слово и Жизнь). Эти проявления божественного первоначального единства известны как Эоны. Вместе они остаются частью первичного Антропоса, совершенного Человека (который, таким образом, также является Богом) (56). Кризис происходит на границе Плеромы, когда последний из Эонов, София, оскорбляет андрогинный принцип, производя на свет потомков в одиночестве (57). Кризис, таким образом, связан с сексуальностью, а результат – видимый космос – несовершенен, в некоторых случаях даже «плод аборта». Степень его несовершенства варьируется в разных ветвях гностицизма от «оптимистического», представляющего собой созданный мир материи как прекрасное отражение первоначального совершенства (Фичино явно склоняется к этой точке зрения), до «пессимистического», видящего мир как царство дьяволов под командованием слепого и высокомерного демиурга, находящегося во власти иллюзии, что нет более высокой власти, чем он сам. Человеческие существа, будучи неизбежно частью этого испорченного мира, обладают «божественной искрой», исходящей из первоначального отпечатка, как генетическим кодом, духовным принципом мира Плеромы. Благодаря процессу получения знаний (Гнозису), который должен сопровождаться каким-то соответствующим сотериологическим движением сверху, человечество может подняться, чтобы воссоединиться с истинным Антропосом. Условия этого искупления варьируются в различных ветвях гностицизма. Радикальные сифиане, наименее подверженные влиянию христианства, предвидят спасение только для предопределенных избранников гностиков. Валентинане, с другой стороны, приближаются к христианской доктрине и рассматривают Иисуса как высший принцип, посланный искупить человечество, выпустив его из темницы или ловушки материального мира (58).

Я намерен рассмотреть три образца гностической мысли, которые могут служить иллюстрацией и станут интригующим фоном для развития фаустианских тем.

Первый пример – из найденной Наг Хаммади «Ипостаси архонтов», датированный Роджером Баллардом ориентировочно периодом до третьего века н.э. (59). Слепой демиург Иалдабаоф богохульствует, выступая против Целостности и заявляя, что он единственный Бог. Его мысли слепца изгоняются в хаос и бездну и создают видимые царства по образцу невидимых. Нетленный смотрит вниз, в область вод, а темные правители (архонты) видят отраженное изображение и влюбляются в него. Они намереваются создать мужского двойника из материи, но не могут заставить его встать. Только Дух, снизошедший сверху, способен на это. Архонты помещают этого человека, Адама, в сад, запрещая ему вкушать от дерева познания. Затем они погружают Адама в сон невежества и извлекают Еву из его бока. Они не видят, что она наделена Духом, и когда пытаются насиловать ее, она разделяется на свое отражение, которое они насилуют, и Духовный Принцип, который возвращается в форме змеи и дает Еве и Адаму возможность вкусить от дерева и так освободиться от власти архонтов. Адам и Ева вследствие этого изгоняются из сада, как и в библейской истории, и после несчастных Каина и Авеля у них рождаются дети: Сет (Сиф) и Норея, предки поколений человечества, которые будут спасены. Когда архонты пытаются насиловать теперь уже Норею, она взывает к помощи и получает поддержку и совет от Элелета, великого Ангела, в присутствии Святого Духа. Ангел рассказывает историю, рассказанную ранее, так что Норея узнает о своем истинном происхождении и получает пророчество о спасении, которое произойдет благодаря Истинному Человеку.

Второй пример – «Поймандр», первый трактат Corpus Hermeticum (60). Во вводном отрывке Поймандр, всеобъмлющее существо, называющее себя также Нусом, является рассказчику – Гермесу, впавшему в сон, подобный трансу, – со словами: «Я знаю, чего ты хочешь, и я всегда с тобой» (61). Гермес просит рассказать о существах во Вселенной и о Боге. Сразу же открывается видение света, вниз по которому, подобно змее, спиралью вьется тьма, превращаясь в «некую влагу» с «неким звуком» невнятного звонка. Слово смещается в разных направлениях по этой смеси воды и земли. Проводник объясняет, что он, Нус, есть свет, а Слово – Сын Божий. Пристальнее вглядевшись в своего Нуса, Гермес видит его состоящим из бесконечности сил, как архетипическую предсуществующую и бесконечную форму. Элементы природы, объясняет Нус, исходят из Воли Бога, заповеданной и дарованной душам через Слово. Нус, обладающий одновременно мужской и женской природой, являющийся Светом и Жизнью, своим словом порождает второго Нуса-демиурга, являющегося огнем и дыханием, а тот создает семь Правителей судьбы. Слово Божье теперь отступает от элементов, оставляя их как чистую материю, приведя их сначала в движение, что порождает беспричинных тварей, населяющих Землю. Затем Нус создает человека по-своему образу и наполняется любовью к человеку, которого наделяет силой творить. Человеку дана власть присоединиться к творчеству, с опорой на остов сфер. Видя в нем образ самого себя, красоту божественной формы в сочетании с энергией Правителей, отраженной в природе, человечество влюбляется в образ природы, а природа отвечает взаимной любовью (62). Таким образом, человечество, действительно являющееся частью мира за пределами сфер, заключается в тюрьму в пределах их орбиты: из энергии семи Правителей было создано семь прямых людей-андрогинов, от женской земли, порождающей воды, огня, дающего зрелость, и воздуха, дающего жизнь. Жизнь, сверху, становится душой, а Свет становится интеллектом. В этот момент все творения делятся на мужчин и женщин, а обладающие интеллектом, могут видеть, что любовь является причиной смерти, в то время как те, кто упускают это из виду, пребывая только лишь в чистом теле, остаются в тюрьме, обреченные на страдания, вызванные чувствами. Людям, стремящимся быть добрыми и чистыми, будет помогать присутствие Нуса, и они покинут тело, дабы достичь смерти, в то время как остальных, покинутых Нусом, будет посещать «демон мести», который подвергнет их пыткам их же аппетитами. Те, кто поднимаются за пределы мира, оставляя материальный мир позади, проходят через семь сфер, где они оставляют один за другим семь пороков (необычайное сходство с семью смертными грехами) (63) и, наконец, воссоединяются с Богом.

Поймандр, раскрыв тайны космогонии, напоминает Гермесу о его миссии: пробудить спящее человечество и поведать ему о том, что его ждет. Гермес пребывает в благодарности и радости, ибо получил видение от Истинного Я, а не от самого себя, и после очищения и жертвы чистой души и сердца возносит молитву о силе, чтобы избежать опасности падения и осветить тьму невежества.

Третий пример отличается тем, что исходный текст не существует, поэтому нам приходится иметь дело с трудами тех, кто изучает еретические течения, но поскольку их комментарии особенно ядовиты, к ним нужно относиться с осторожностью. Симон Волхв  лишь кратко упоминается в Деяниях Апостолов (8: 9-24), где Филипп сообщает, что Самария оказалась под влиянием «некого Симона», который практикует магию (волхование) и воспринимается народом как великая сила от Бога. Когда Петр с Иоанном присоединяются к Филиппу, они совершают еще большие чудеса и передают Святой Дух возложением рук. Симон впечатлен и предлагает оплату в обмен на такую же силу. Его упрекают, и он просит апостолов молиться за него. Это тонкая основа для репутации архетипического черного мага, появляющаяся в текстах эпохи Возрождения в качестве примера предупреждения. Причина, по которой он стал известен как «первый служитель» злого демона (64), – потребность ранней церкви в борьбе с особо упрямой еретической сектой, носившей имя Симона (хотя теперь мы не можем установить, какая связь действительно была между ними и возможным историческим Симоном).

Джордж Роберт Стоу Мид, современник Йейтса, сопоставляет информацию, полученную от Юстиния, Иринея и Philosophumena «Философумену», текст, приписываемый Ипполиту, сообщая, что Симон, самаритянин-маг, позже отправился в Рим, где он был удостоен статуи от императора Клавдия. Симон утверждал, что люди – это обитель Беспредельной Силы, которая порождала парами Разум и Мысль, Голос и Имя, Разум и Отражение. С Безграничной Силой, которая стояла, стоит и будет стоять, они образуют число семь, которое необходимо потенциальностям, чтобы стать реальными. Таким образом, божественное потенциально присутствует во всем человечестве. Разум и Мысль – это небо и земля, Голос и Имя – солнце и луна, Разум и Отражение – воздух и вода. Из образа Седьмой силы созданы человеческие существа, и если они совершенствуют действительность этого образа, они достигают бессмертия вне материального. Люди созданы в Саду, который является для них материнским чревом (65).

Первоначально андрогинная Сила разделяется на принцип зарождения (мужской) и вскармливания (женский). Женская Мысль попадает в ловушку мира, созданного демиургом и управляемого низшими силами. Вынуждаемая переходить от тела к телу, как «заблудшая овца», переживающая все новую и новую деградацию, она воплощается в Елене Троянской, а также в Елене, блуднице, которую Симон нашел в борделе в Тире и взял с собой как свою спутницу. Симон был связан с Зевсом и солнцем, Елена – с Селеной, Луной. Таким образом, благодаря Симону, «стоящему», и Елене, священной блуднице, человечество получает надежду на искупление. «Гнозис» в этом случае призван  распрямить истинного внутреннего человека (66).

Ересиологические тексты доносят до нас, что Симон утверждал: благодаря искуплению его последователи имели свободу действовать по своему усмотрению, против законов, диктуемых демиургом и его силами, и поэтому они практиковали общинный секс.

Более поздние тексты о Симоне превратили его в легендарную фигуру. Так называемая книга «Клементина» изображает Симона как мага, способного буравить горы, летать, делать золото, одушевлять статуи, расплавлять железо и заставлять серпы жать без жнеца и в десять раз быстрее, чем обычный работник (67). Этот прото-инженер также участвует в спорах с апостолом Петром, в какой-то момент его преследуют друзья Петра, а он превращает отца главного героя – Климента – которого в одной версии называют Фаустинианом, а в другой Фаустом, в точное подобие самого себя (68). Эти истории, хорошо известные в эпоху Возрождения, также повествуют о смерти Симона в Риме. Пережив впечатляющее иллюзорное обезглавливание, он умирает, пытаясь улететь, сбитый целенаправленной молитвой Петра (69).

В рассказе Мида симонийский гнозис упоминается в связи с индуистскими текстами и с теософией, действующей в то время, когда он писал, в конце девятнадцатого века. Филорамо связывает гностицизм с длинной «подпольной традицией», с которой мы встретимся позже. Оба автора рассматривают эти гностические мифы как живые явления, а не как продукт сухой академической археологии. Они образуют паттерн повествования, посредством которого истина, ощущаемая как пребывающая вне логического выражения, может восприниматься и передаваться в форме мифа или аллегории, позволяющей резонировать вне себя (70). В этом случае, это процесс, посредством которого человечество понимает Антропос как предикат божественного, проявление Бога как одновременное и взаимодополняющее побуждение к таинственному призыву или божественной интуиции, «тревожное видение» присутствия трансцендентного «божественного» элемента или сущности вне сферы видимости понятного материального мира. Это осознание личного движения, направленного на воссоединение гностиков с собственным Я, поэтому оно намного больше, чем неоплатоническое абстрактное стремление к «высшим вещам» и отличное по своей природе от христианской концепции искупления как искупления от греха. «Гностический Спаситель приходит не для того, чтобы примирить человечество с Богом, но чтобы воссоединить гностика с самим собой. Он не приходит, чтобы простить грех, который гностик мог не совершить, но чтобы исправить ситуацию невежества и неполноценности и восстановить первоначальную полноту» (71).

Если, как утверждает Нигрен (72), именно духовная любовь (агапе) лежит в основе христианского искупления, гностическое искупление питается от эротической силы, противодействующей магнетизму образа, имплантированного в материальный мир, как описано в «Поймандре», и, следовательно, мы должны сделать парадоксальный вывод, в условиях растущей опасности быть соблазненными этим самым образом, опасностью пасть и не устоять.

Филорамо помещает гностицизм в культурный контекст первого века, который характеризуется мультикультурным обменом на юго-восточной периферии Римской империи, где контролируемая римлянами Александрия стала изысканным интеллектуальным местом встречи эллинистических, еврейских, иранских и египетских идей. Там, в период политических и экономических перемен и неопределенности, (73) гностицизм, подобно христианству, развился из стирания строгой границы между человеком и божеством, где религиозный экстаз или пророчество уступает место понятию идентичности между человеческим потенциалом и потребностью в Боге (74).

В контексте такой мировой картины представляется естественным обдумывать манипулирование материальным миром посредством высшей силы. Учитывая, что Иисус и апостолы совершали чудеса, в некотором роде почти не отличимые от достижений, приписываемых магии, логично было бы предположить, что христианская церковь могла с большей симпатией относиться к магической практике. Но, разумеется, когда Церковь заявила о своей духовной исключительности, она начала бороться за утверждение и поддержание авторитета посредством монопольного контроля над образом Бога. Все, что лежало вне этого тщательно ограниченного церковного «магического круга», объявлялось опасным и подлежало запрету. И Церковь приняла жестокие и эффективные меры против любого явного подъема гностических тенденций, например, в Альбигойском крестовом походе (75) или подавлении рыцарей-тамплиеров.

Очарование, тайна и аромат сокрытого витают вокруг произведений интеллектуалов эпохи Возрождения в «оккультной» традиции после Фичино. Все они глубоко озабочены исследованием материальной реальности с целью «чтения» ее и применения приобретенных знаний для манипулирования событиями и существами, которые подчиняются ее законам, теперь видным с гностической точки зрения как замутненное отражение законов, данных Богом, или как несправедливые принуждения демиурга. Невозможно было сказать, присутствовало ли это представление в мировоззрении магов осознанно. Публиковать или открыто придерживаться мнения, явно противоречащего учению Церкви, было бы глупо, особенно в условиях растущей истерики по поводу ересей и колдовства. Но так как мы знаем, что Фичино имел доступ к «Пикатриксу», которого он не признает, и, учитывая, что тексты, как правило, распространяются в форме «самиздата» в рукописном виде среди единомышленников, владевших латынью как рабочим языком, мы можем предположить, что магические знания и их герметичное / гностическое обоснование были широко известными на протяжении всей эпохи Возрождения (76).

Хотя большое внимание уделялось тому, насколько оперативная магия обеспечивает основу для истоков западной науки (77), ее метонимические измерения игнорировались, отчасти потому, что была предпринята незначительная попытка связать магию с творческим письмом и литературой помимо ее иллюстративной ценности как источника образов. В течение многих лет насмешки над трансмутацией субстанций в алхимии, иллюстрирующие примитивное наивное мышление наших предков, являются ключом к пониманию Ренессансного восприятия манипулирования реальностью и силы воображения.

Алхимия, как и другие оккультные ветви знания, переживавшие волну интереса, вызванную Фичино, была объектом частого внимания магов. К таким знаниям относятся астрология, хиромантия, физиогномика (чтение характера по чертам лица), искусство памяти, нумерология и вербальная магия. Каждое из этих направлений исследований было более или менее тесно связано с физическим миром, это были попытки прочитать или использовать мир в своих операциях, и, поскольку систематические и классификационные усилия предпринимались для понимания материи, увеличение объективных знаний было предсказуемым результатом (78). Однако рассматривать их только в качестве предшественников науки, с которой мы знакомы, было бы неправильно, такое понимание исключает их духовное измерение.

Алхимия так же, как герметизм или гностицизм, чьи корни переплетаются с ее корнями, не является открытием эпохи Возрождения. Имя Гермеса Трисмегиста звучит во многих алхимических текстах. Арабские ученые обновили интерес к алхимии ​​на Западе, но процветала она также и в Индии, и в Китае (79). В Европе алхимические практики, по-видимому, активизируются в Средние Века, но ее истинное возрождение происходит в эпоху Ренессанса, параллельно с повторным открытием гностической традиции. Мнения тех, кто опирался на арабские источники, всегда расходились в вопросе о том, возможно ли истинное превращение вещества в золото. Такие авторитеты, как Альберт Великий, утверждали, что трансмутация металлов может быть «возможной» (80). Часть проблемы заключалась в том, что описания наблюдаемых химических явлений выражались в текстах, неотличимых от богословских или философских видений, так что невозможно было разобрать, что следует считать реальностью, а что метафорой (81). К. Г. Юнг, следуя аналогии символов, созданных сновидениями и ​​активной фантазией в ходе анализа, первым изучил изумительный диапазон символизма, тщательно сохраняемый в алхимических текстах с первого века до восемнадцатого. Юнг поставил вопрос: «Принимая во внимание тот факт, что подобное чудо никогда не происходило в реторте, несмотря на периодические утверждения, что кому-то все-таки удалось изготовить золото, и что ни панацея, ни эликсир, не смогли в значительной степени продлить человеческую жизнь, и что гомункулус так никогда и не вылетел из печи — принимая во внимание этот абсолютно отрицательный результат, мы вынуждены задаться вопросом, на чем же тогда основывались энтузиазм и страстная увлеченность адептов» (82).[3]

Юнг подчеркивает, что философские алхимические тексты стремятся отличить «aurum nostrum» от «aurum vulgi» (наше золото и золото толпы – лат.) (83)

Мирча Элиаде в приложениях к исследованию «Forgerons et alchimistes» (Кузнецы и алхимики – фр.) приводит обширную и полезную библиографию о китайской, индийской и греко-западной алхимии (84), а также оценку юнгианского подхода к алхимии, которому он, в основном, следует. Он предлагает, что, помимо символического и метонимического прогресса адепта, проходящего через этапы «опуса» к внутреннему воскресению и завоеванию смерти и времени (символизируется созданием камня / золота), алхимия доказывала, воплощение процесса в материальное. То есть, внутренний – творческий или сотериологический – процесс вызывал манипулятивные изменения в кажущейся «реальности» (85).

В основе алхимии лежит параллель или идентичность между верхним и нижним, или, возможно, внутренним и внешним. Это центральная тема «Tabula Smaragdina» или «Изумрудной таблицы» Гермеса (86). Ее главные пункты: то, что ниже, похоже на то, что выше; все создается одним; его отец – это солнце, а его мать – луна, ветер несет его в утробе; его сила прекрасна; тонкое должно быть отделено от грубого, с использованием огня; он поднимается, а затем спускается, объединяя силу верхнего и нижнего; так и был создан мир.

Существует много разных описаний алхимического «опуса», но Юнг определил ряд типичных процессов и некоторые из наиболее распространенных имен и образов, связанных с ними (87). Поскольку они открывают зачимые направления исследования текстов, рассмотренных ниже, краткий обзор процессов, конечно же, радикально упрощенных, имеет для нас важное значение.

Адепт должен быть надлежащим образом подготовлен, и работа должна проводиться в специальном сосуде, vas hermetica (88). Адепт начинается с prima materia. Это может быть основной металл, земля, выражение бесполезности, например, «отброс», или абстракция, такая как хаос или элементарная дисгармония. Первым этапом процесса является, как правило, nigredo, которое включает распад, разложение или страдание, но из которого растет семя, что приводит к постепенному осветлению или отбеливанию albedo. Это женское серебро, представленное луной.

После этого работа становится менее трудоемкой, но более запутанной. Элементы теперь воссоединены, но с прогрессом на новой фазе – покраснением или rubedo – связан ряд ядовитых или хищных зверей. В этом процессе производится золото. В качестве альтернативы, золото или солнце должны быть соединены с серебром / луной в кровосмесительном браке, во время которого мужчина-адепт нуждается в помощи помощницы-женщины или soror mystica (мистической сестры – лат.). Coniunctio производит побочный продукт отброса (terra damnata / земля осужденная – лат.), от которого надлежит избавиться, и, наконец, сопровождается блестящими цветами cauda pavonis (хвост павлина – лат.), целью опуса: lapis или философским камнем, иногда гомункулусом, Антропосом или Христом. Весь процесс сопровождается гермафродитным духом Меркурием. Он / она часто зарождается в prima materia, становясь двусмысленным духом-трикстером и катализатором, способным направить к успеху или соблазнить, ведя к катастрофе, до того как превратить себя в lapis или искупителя, если все пойдет хорошо. Меркурий / ртуть – это духовный принцип в материальном; в металлах основным принципом является сера, смешанная, в той или иной степени, с ртутью. Параллели с гностической картиной мира очевидны.

Обычное золото можно было протестировать, используя пробный или Лидийский камень, но настоящий процесс анализа включал огонь и очень высокие температуры. В алхимии лидийский камень стал синонимом самого lapis, а его неподкупность доказана испытанием огнем (89).

Хотя значительная часть алхимических произведений распространялось только среди посвященных, подчеркивая популярное впечатление об алхимиках как причастных «колдовству», имена некоторых алхимических авторов были известны более широко. Среди них Альберт Великий, Роджер Бэкон и, возможно, Джордж Рипли, чьи «Свитки» и «Двенадцать ворот» представляют собой прекрасное введение в этапы и сложности опуса. Более старый текст, озаглавленный «Interrogationes regis Calid et responiones Morieni, de quibus artificium magisterii Hermetis constare comprobatur» (Вопросы Калида и ответы Мориена, методы, выведенные из учения Гермеса, – лат.) отшельника Мориена Римлянина (который появляется в роли доктора Мариана в апофеозе в конце Фауста II Гете) (91). Большая часть диалога рассматривается как комментарий к «Изумрудной таблице», но есть одно или два поразительных дополнения.

Мориен отмечает: «Simili igitur modo hoc magisterium est unum per se existens, nec alio indiget. Quoniam apud Philosophos hoc amgisterium est tectum et absconsum, & ubicumque fuerit, mille nominibus nominatur. Est etiam sigillatum, neque nisi sapientibus apertum: quoniam sapientes hoc magisterium multum quaerunt, & quaesitum inveniunt, & inventum simul ament & ornant: stulti vero illud derident, & apud illios pro minimo, aut quod verius, pro nihilo reputatur. Ignorant enim quid hoc sit». (92) (Точно так же эта работа [магистерия] существует сама по себе и не нуждается ни в чем другом. Поскольку, по мнению философов, эта доктрина тайна и скрыта, и все же находится повсюду, она известна под тысячью имен. Она также запечатана и не открыта никому, кроме мудрых. Поскольку мудрые ищут эту доктрину усердно и находят то, что ищут, они любят и украшают найденное. Но дураки смеются над этой доктриной и думают, что стоит она мало, а точнее ничего. Ибо не знают они, что это такое).

Позже Мориен объясняет, что «Haec enim res a te extrahitur» (ты видишь, как эта вещь [камень] извлекается из твоего собственного Я – лат.), (93) что он «in viis projicitur, & in sterquiliniis suis calcatur» (выброшен на улицу и падает в дерьмо – лат.) (94). Он создается путем полового акта, беременности, рождения и вскармливания и состоит из четырех элементов, являющихся частью органического процесса. Автор проходит через алхимические стадии нигредо и альбедо, указывая на то, что золото должно добавляться как «закваска» (фермент), чтобы элементы собрались вместе при постоянном умеренном нагреве. Работа завершается обещанием Мориена продемонстрировать атрибуты короля «in quibus tota huius magisterii constat efficacia (от которых зависит успех этой работы)(95), включая красные, желтые и белые пары, зеленого льва, кровь и «эудику». Маг шестнадцатого века Теофраст Бомбаст фон Гогенгейм, известный как Парацельс, утверждал, что все врачи, должны основывать свою деятельность не только на естественной философии, астрономии и «добродетелях» людей и вещей, но и быть алхимиками (96). Причина этого проста. Человек был микрокосмом, отражающим видимый внешний мир именно через систему «соответствий»: «В чем разница между солнцем, луной, Меркурием, Сатурном и Юпитером на небесах и теми же планетами в человеке? Существует только одна форма» (97). Мы можем обнаружить у Парацельса отголоски гностического мышления и «Oration» Пико делла Мирандолы: «Бог сотворил свое небо в человеке красивым и великим, благородным и добрым, ибо Бог находится на Своих Небесах, то есть в человеке. Ибо Сам Он говорит, что Он в нас, и что мы Его храм» (98). Таким образом, Парацельс оправдывает использование оперативных форм магии, частью которых является алхимия: «У Магии есть сила, позволяющая испытать и понять вещи, недоступные человеческому разуму. Ведь магия – великая тайная мудрость, так же, как разум – великая публичная глупость. Поэтому было бы желательно и полезно, чтобы доктора теологии ознакомились с этим и, поняв, что это такое на самом деле, прекратили бы несправедливо и необоснованно называть это колдовством» (99).

Предположение о тесной связи этих и других идей (от гностицизма и неоплатонизма, иногда «пропускаемых» через мистических провидцев, таких как Хильдегарда Бингенская) подтверждается Уолтером Пагелем (100). Но Голдаммер указывает, что Парацельс представляет собой точку бифуркации трех основных областей: его антропологический вывод о том, что человек, как микрокосм, содержит Бога внутри себя, привели к угасанию интереса к духам; его практические проблемы привели его как врача к новым усилиям, направленным на борьбу с болезнями и поддержку прав человека; его практическая алхимия, концентрирующаяся на химических средствах и возрождении фольклорной доктрины «подписи» (подобное лечит подобное), обычно рассматривается как источник не только гомеопатии, но и фармакологии (101). В этом Парацельс, предположивший, что магия должна использоваться для борьбы с вредными или демоническими влияниями, создает исключительно интересный переход к миру «мудрой женщины» деревенской традиции ведьмовства (102).

Джованни Пико делла Мирандола, как считает Йейтс, соединил священным браком герметизм и иврито-христианскую каббалу (103). Магическая часть Каббалы зависела от тайных сил священных имен Бога. В частности, считалось, что, сочетая численное значение букв с определенными геометрическими формациями, можно назвать или связывать демонов и ангелов, поскольку рассказы сообщают, что Соломон мог это сделать. Пико сам не хотел заходить так далеко, но позже практикующие пришли к выводу, что, поскольку сила имени Иисуса была величайшей на земле, оно было наиболее эффективно в использовании, и, действительно, с помощью именно таких магических средств Христос творил чудеса.

Трактат Иоганна Рейхлина «De Verbo Mirifico» (1497 г.) свидетельствует о нетерпении в магической философии, которое не приносит никаких результатов. Один из героев в своем диалоге восклицает: «Nam cum totam aetatem in tam sacrilego negocio consumpseris, inde nihil quod sit, sed quod forte videatur, aegre tandem exorseris, cum expectatione summi periculi vitae atque necis».(104) (По той причине, что он посвятил всю свою жизнь этому безбожному делу [магии], наконец, он трудился и потел, чтобы произвести что-то, что на самом деле не существует, но только кажется, что это происходит, при самой большой опасности для жизни и здоровья.)

Здесь Рейхлин говорит о магии, использующей заклинания для принуждения духов к послушанию. Он конкретно ссылается на «Пикатрикс» и упоминание Соломона: «Ait enim ille antiquitatum octavo, Salomonem contra daemones artem ad utilitatem hominum et eorum curas invenisse, incantamenta contra aegritudines instituisse, modum etiam coniurationum».(105) (Он [Иосиф] действительно говорит в своей восьмой книге «Древностей», что во благо человечества Соломон изобрел искусство, которое будет использоваться против демонов, заклинания против болезни и метод заклинания.) Такие вставки доказывают, что Рейхлин был знаком с рукописью заклинаний, известных как «Clavicula Salomonis»(106). Опираясь на эти материалы его персонаж Сидоний утверждает: «Nihil igitur horum et Roberthus et Bacon et Abanus et Picatrix et concilium magistrorum, vel maxime ob linguarum ignorantiam ad amissim, ut opportet, tenere atque docere,…»(107). (Роберт, Бэкон, Абанус, Пикатрикс и весь Совет Мастеров не могли должным образом ни оценить этого, ни учить этому, прежде всего, потому, что не знали языков.)

Кроме того, таким магам грозил печальный конец: «Ita ipsa Roberthum Anglicum apud Helvetios misere mortuum, et alterum quemdam, cuius nomen taceo, miserius captum famaque mulctatum novi» (108). (Я сам знаю, что Роберт Англичанин встретил ужасную смерть от рук швейцарца, а другой знакомый, имя которого я не буду упоминать, был схвачен в еще более неблагоприятных условиях и потерял свою добрую репутацию.)

Но Рейхлин не подразумевает отказа от магии (109). Хотя он стремится избежать описанных выше опасностей и использует вместо этого каббалистическую магию основанную на священном еврейском непроизносимом «Тетраграмматоне» (IHUH) или его даже более высокой форме IHSUS (произносимое чудотворное имя Иисуса). Более того, высокое искусство «солилокии», в которое его персона, Капнион, соглашается инициировать своих спутников, по-прежнему требует церемоний очищения, подходящего места, правильного времени суток и пения умиротворяющих гимнов в ионической метрике, посвященных Создателю. Другими словами, оно нуждается в волшебной симпатической связи между людьми и созданной Вселенной. Рейхлин, обращаясь к Corpus Hermeticum, пишет: «Sic igitur exuperantissimus omnium deus, qui ad sui exemplar, teste Mercurio ter maximo, duas finxit imagines: mundum et hominem, quo luderet in orbe terrarum, ut est in Parabolis, et delitiis frueretur in filius hominum, in mundo ludit mirificis operationibus non syderea vel elementari tantum virtute, verum etiam aliquando proprietate occulta»(110). (Таким образом, Всемогущий Бог, как свидетельствует Гермес Трисмегист, создал два образа себя: мир и человечество, чтобы насладиться восторгом в сфере мира, как говорится в «Притчах», и чье наслаждение было в сыновьях человеческих, он получает наслаждение от чудес не только благодаря силе звезд или элементов, но иногда и благодаря силе других оккультных свойств.)

Природа, материальный мир, рассматривается как образ чего-то вне себя и связана с людьми посредством притяжения Божьей любви к самому Богу, так что целью Бога является трансформация человечества «ut et homo migret in deum et deus habitet in homine» (человечество переходит в Бога, и Бог обитает в человечестве – лат.) (111). Это соответствует гностическим и герметическим текстам, которые мы приводили.

Форма связи, как ее понимает Рейхлин, – язык. Бог – spiritus (дух, «дуновение»), слово – spiratio (дыхание) и люди spirans (дышащие) (112). В диалоге Барухий отстаивает эту идею, указывая, что еврейские слова происходят от древнего языка, которым Бог, ангелы и люди могли говорить напрямую друг с другом. Благодаря использованию первичного языка, и особенно слов, столь священных, что произносить их мог только инициатор, человек, опирающийся на мощные нумерологические комбинации, подобные Пифагорейским. В Тетраграмматоне «IHUH» Tetragrammaton, Yod, обладающая формой точки и значением 10, является основным единством. He (5) является комбинацией двойки (двойственность мира) и тройки (Троица). Vaw (6) состоит из 1, 2 и 3 (1 + 2 + 3 или 1x2x3) и является идеальным элементом. Второй He, между 1 и 10, является человеческой душой между верхним и нижним мирами и поэтому формирует связь, позволяющую вернуться к началу (113). Барухий показывает, что это имя было раскрыто в Псалмах (114).

 Это чудотворное слово, особенно когда согласный ‘s’, нагруженный символическим значением Рейхлина, добавляется, чтобы создать «IHSUH», может достичь обожествления человечества. Но здесь присутствует головоломка. Нетерпение скептически настроенного Сидония не может обрести ответ в магии, которая просто сочетает имя «Ihsuh» (Йашуа) с крестом; все иллюстрации Капниона, повествующие о произведенных чудесах, относятся к библейскому прошлому, а не к настоящему. Он напоминает замечание Сидония о горе, породившей крошечную мышь, и в конце книги нет упоминания о том, убежден ли Сидоний, или он только «хорошо понимает» (116). Пространное толкование Капниона о значении Троицы, о Боге как Нусе, о психологических факторах, сочетающих в себе связь между Nous, mens, intellectus, imago, sensatio (Нусом, умом, интеллектом, имаго, ощущением) и чувствами, его акцент на личности Бога и человечества благодаря Иисусу, его вывод о том, что теперь произносимое слово является verbum mirificum, – все это уводит от конкретного единственного имени (хотя Церковь должна была его услышать) к понятию о том, что сам язык, должным образом исполненный духом, является действительным ключом. Этот вывод остается довольно спекулятивным, но два незначительных намека проливают на него свет. В начале книги третьей, в кажущемся неуместным анекдоте, Сидоний замечает, как размышление о чудесных способностях слов, обсуждавшихся накануне, заставило его вообразить, что стены его комнаты двигались. В начале же разговора, в Книге Первой, он цитирует «Метаморфозы Овидия», стремясь доказать силу слов, приводя слова Медеи:

«… concussaque sisto, Stantia concutio cantu freta, nubila pello, Nubilaque induco, ventos abigoque vocoque. Viperas rumpo verbis et carmine fauces. Vivaque saxa sua convulsaque robora terra, Et sylvas moveo, iubeoque tremiscere montes, Et mugire solum, manesque exire sepulcris. Te, quoque, luna, traho» (117).

«заклинаньями я усмиряю Бурного моря волну и волную безбурное море; Ветры зову и гоню, облака навожу и свожу я; Лопаться зевы у змей заставляю я словом заклятья; Дикие камни, дубы, что исторгнуты с корнем из почвы, Двигаю я и леса; велю – содрогаются горы, И завывает земля, и выходят могильные тени. Силой влеку и тебя, луна, хоть медью темесской Твой сокращаю ущерб) [4].

В Шекспировской «Буре» именно этот отрывок вдохновляет Просперо для описания его магии.

Конечно, нет ничего удивительного в определенной степени «маскировки», характерной для этой книги, ведь, как мы уже отмечали, большинство магов эпохи Возрождения чувствовали, что они играют с огнем и действительно подвергались суду или преследованию, кульминацией которого стало сожжение Джордано Бруно в 1600 году (118).

Аббат Тритемий, поддерживающий контакт с Рейхлином, возможный соученик Парацельса, создал загадочную работу «Стеганографию» – смесь криптографии и магии, сопровождаемую экстравагантными утверждениями, которые были выявлены – вопреки желанию автора – когда написанное им письмо попало не в те руки. Книгу высоко оценили в оккультном каноне (119) задолго до того, как она впервые появилась в печати в 1606 году и обеспечила автору репутацию заклинателя и волшебника, который, очевидно, выполнил желание императора Максимилиана I, мечтающего увидеть дух своей мертвой жены (120). Переписка Тритемия раскрывает его растущие опасения по поводу своей репутации (121). Он был вынужден покинуть свое место в Спонхайме. Именно у Тритемия мы находим первое упоимнание «Faustus junior» (122).

Ученик Тритемия, Генрих Корнелий Агриппа Неттесгеймский, поставил загадку, так и не получившую удовлетворительного ответа, опубликовав почти в то же самое время сборник о магических искусствах (De Occulta Philosophia libri tres), в котором были собраны (без особых попыток скрыть магический энтузиазм) волшебство Фичино, Каббала Пико и Рейхлина, пропорции да Винчи, синкретическое видение Вселенной Георгия и впечатляющий ряд других оккультных источников, часто несвязанных с ними. Он же опубликовал «Declamatio de Incertitudine et Vanitatae Scientarum atque Artium» (Красноречие о неопределенности и суете знанийи искусства – лат.), которая показала тщеславие и бесполезность всех человеческих искусств и наук, включая магию. «De Vanitate» содержит то, что, по-видимому, является явным отказом от магической работы: «in quibus quicquid tunc per curiosam adolescentiam erratum est, nunc cautior hac palinodia recantatum volo» (123) (в котором затем я ошибался из-за юного любопытства, и теперь, более осторожен и желаю использовать это отречение для ухода – лат.), тогда как ясно, что в то же самое время Агриппа работал над существенно расширенной версией «De Occulta Philosophia».

 Майкл Х. Кифер в своем увлекательном эссе прослеживает многообразие научных попыток объяснить это несоответствие. Так, по мнению Фрэнсис Йейтс, «De Vanitate» – это дымовая завеса, используемая в защиту магии Агриппы. Чарльз Нойерт предполагает, что благодаря радикальным сомнениям Агриппа эволюционировал от оккультистской доверчивости к более высокому мистицизму. Барбара Боуэн считает, что «De Vanitate» принадлежит ироническому жанру литературного парадокса. Все эти объяснения Кифер находит неубедительными (124). Согласно его собственной теории, Агриппа осознал, что высшая форма «Герметического возрождения» (в которой знание о микрокосмическом материальном мире сливается в гностическим союзе с Единым) неотличима от ереси Симона Магуса, от которого он отшатнулся, но не смог порвать с самим собой. В свою очередь, эту теорию отвергает В. Перроне Компани во введении к изданию «De Occulta Philosophia»1992 года. Кифер основывает свою теорию на утверждении Агриппы в гл 44. «Illud tandem sciendum est quia omnis nobilis anima quadruplicem habet operationem: unam divinam per imaginem divinae proprietatis, alteram intellectualem per formalitatem participationis cum intelligentiis; tertiam rationalem per perfectionem propriae essentialitatis; quartam animalem sive naturalem per communionem ad corpus et ad haec inferiora, ut nullum opus sit in tota mundi serie tam admirabile, tam excellens, tam miraculosum quod anima humana suam divinitatis imaginem complexa, quam vocant magi animam stantem et non cadentem, sua propria virtute absque omni externo adminiculo non queat efficere. Forma igitur totius magicae virtutis est ab anima hominis stante et non cadente» (125). (Это должно быть известно: каждая благородная душа имеет четырехзначную функцию, божественную – по божественному образу, другую, интеллектуальную – по аналогии с функцией интеллекта, третью – рациональную, через совершенство своей собственной сущности, четвертую – животную, или естественную, благодаря смешению с телом и его низшими свойствами; так что нет работы во всей непрерывности мира, такой замечательной, такой прекрасной, такой чудесной, какую человеческая душа, обнимающая свой образ божественности, который маги называют душой, стоящей и не падающей, не могла бы совершить своей собственной добродетелью без внешней помощи. Таким образом, форма всей магической добродетели исходит от человеческой души, стоящей и не падающей)

Симон Маг, указывает Кифер, назвал себя «Стоящим», Компани доказывает, что эта фраза проистекает от Джованни Пико. Мне же кажется, что я не могу признать недействительной точку зрения Кифера. Это скорее указывает на то, что позже должны были предположить и писатели: существует фундаментальная близость между доктринами, осуждаемыми Церковью как демоническая ересь, и общепринятыми предположениями философов, работающих в рамках герметической / гностической традиции, и что гнозис, первенство воображения, является ключевым.

Рассмотрение всех этих текстов не оставляет никаких сомнений в том, что гностическая / герметическая мысль помещала Божество одновременно вовне и внутрь человеческого разума. Все божественные функции, от творения посредством чудотворчества до искупления, являются частью человеческой психики и доступны посредством воображения, в то время как они одновременно находятся за пределами разумного сознания или материального существования отдельного человека, который, будучи подвластным времени и пространству, может образовывать лишь незначительную часть космоса, который он, на другом уровне, сам создал. По этой причине воображение, будучи трансцендентным, может соединяться с божественным. Эта модель, по своей сути, идентична разработанной очарованным гностической мыслью К. Г. Юнгом схеме осознанного эго, отличающегося от бессознательного, которое является частью личного и частичного «коллективного» или универсального, т. е., трансцендентного. Посредством того, что Юнг называет процессом индивидуализации, эго может быть интегрировано в Самость. Маги признали бы это гностическим обожествлением или истинным гнозисом.

Что означает гнозис? Это чисто духовное знание Бога, отождествление человека с интеллектом, духовная часть человеческого разума, не зараженная материей или связанными с нею страстями? Или это полное знание внутреннего и внешнего мира, идеи которого, будучи как интеллектуальными, так и тесно связанными с материей, вдохновленными и соблазненными ей, могут воплощаться только в воображении и могут оставаться «стоящими и не падающими», если они простираются между всеми четырьмя терминами Агриппы до такой степени, что рациональное человеческое понимание неспособно связать противоположности, которые оно примиряет? Это квантовое понимание, как мне кажется, стало моментом, по которому развивалась оккультная мысль эпохи Возрождения, парадоксально осознавая и не осознавая, какое знание и какую силу она ищет.

Очень важно, я думаю, что именно в этот момент должна была появиться легенда о Фаусте и в этот момент она получила мощное выражение в драме Марло. Столь же значительна паутина парадокса, связывающая воображаемую историю Фауста с «реальностью». Поиск «реального» Фауста, история которого обретает миметическое отражение сначала в народных сказках и «Фаустбухе», а затем в литературном искусстве, доказывает, что до сих пор наука шла по ложному следу (126).

Никто не сомневается в том, что в первой половине шестнадцатого века были ученые, назвавшие себя гуманистическим прозвищем «Фауст» (Удача – лат.)  – действительно, один из друзей Эразма носил это имя (127) – и упоминания кого-то по имени Фауст в официальных городских записях или учетных книгах заслуживают доверия. Так, мы знаем о человеке, который назвал себя «Доктором Йоргом Фаустусом из Гейдельберга», и ему было велено покинуть Ингольштадт в 1528 году, возможно, так же, как «Доктору Фаусту, великому содомиту и черному магу», которому в 1532 году было отказано во въезде в Нюрнберг заместителем мэра (через два года после того, как Парацельс был вынужден уйти). Однако этот Фауст вряд ли был тем, кому заплатил десять гульденов в награду за составление его гороскопа в 1520 году епископ Бамберг (чья епархия включала Нюрнберг), установивший смерть на костре в качестве кары за колдовство.

Нил Бру убедительно доказывает, что все другие ранние упоминания Фауста (так называемые, Фаустсплиттер), являющиеся относительно надежными, так или иначе связаны с письмом, написанным Тритемием своему другу Вирдунгу в 1507 году. Письмо было написано в трудное для Тритемия время и предназначалось для последующей публикации. Автор дистанцируется от «бродяги, болтуна и изгоя, заслуживающего доброй трепки, дабы не мог он отныне отчаянно рисковать, исповедуясь в публичных вещах, столь отвратительных святой Церкви» (128). Это человек мог назвать себя «младшим Фаустом» и «вторым магом» (129). Тритемий, на самом деле, его не встречал, он очень подробно повторяет о нем то, что Вирдунгу уже, по-видимому, было известно. Таким образом, письмо начинает напоминать умышленную уловку. Бру задается вопросом: «Кто говорит, кому и при каких обстоятельствах и с какой целью?» (130) и доказывает, что большинство людей, упоминавших Фауста, либо хотели отвлечь критику и клевету от себя или своих друзей, либо пытались очернить своих врагов или, как вариант, пожелать заявить о связи с тем, что быстро превратилось в прибыльную легенду (130).

Бру демонстрирует, что многие из более поздних упоминаний Фауста выдают подобные скрытые мотивы. Например, в 1513 году Конрад Мут написал письмо Генриху Урбану в Эрфурт, рассказывая ему о том, что Фауст, по-видимому, бывал в Эрфурте! Мут снова не смог с ним встретиться, но призывает «Пусть богословы восстанут против него и не пытаются уничтожить философа Рейхлина!» (132). Аналогично Конрад Геснер в 1561 году написал письмо, сравнивающее Парацельса с Фаустом. Очевидно, в его намерение входило очернить той же кистью Парацельса, с которым у него были старые счеты.

Подобный процесс, вероятно, стоит и за расхождением локаций. В связи с Фаустом упоминается не только Гейдельберг, но также и Краков; его подвиги связаны с герцогством Вюртембергским, но также с Виттенбергом и Прагой. Кифер раскрывает, какая часть легенды о Фаусте, как опубликованной в «Фаустбухе» Шписа, демонстрирует влияние Лютера, чья «Застольная беседа» также стала источником легенды. Некоторые из этих историй прослеживаются в рассказах о пражском маге Жито, другие же напрямую сравнивают Фауста и Симона Мага, что Кифер справедливо считает столь значительным (133). Для протестантских реформаторов, рассказы о колдунах (союзников Дьявола, по мнению Лютера) произвели эффект карикатуры на гностическую / герметическую традицию, противопоставляя ее оппозиционным идеям Реформации. Протестанты стремились создать альтернативный орган, а не проповедовать Евангелия индивидуального боготворения. Таким образом, и протестантизму, и католицизму, выгодно было видеть в магических манипуляциях работу дьявола. Обе конфессии обещали спасение носителям покорных добродетелей веры или благодати, а не разрушительному возрождению, к которому двигались гностические мыслители. Существуют многочисленные свидетельства того, как эта комбинация сил стимулировала манию колдовства в XVI-XVII веках. Их действия способствовали популярности нигромантических искусств, раздували сенсации вокруг их проявлений, вселяли веру в то, что магия практикуется регулярно и повсеместно – от дна до верхушки общества. Распространялось мнение, что магия была одновременно обманом самозванцев и радикальной угрозой: парадоксальность образа мага, сохранившегося до наших дней, подчеркнута двусмысленностью, присущей термину «фокусник».

Таким образом, имеющиеся факты свидетельствуют о том, что легенда о Фаусте построена на рассказах о Симоне Маге (Вохве) (дошедших до нас благодаря Иринею и «Признаниям») как о прототипе гностического / герметичного мага. Рассказы о Симоне Маге переплетались с популярными легендами и суевериями, соединялись с историями об известных людях (Собака Агриппы и его смерть в гостинице, Тритемий, вызывающий духов мертвых и т.п.), задействуя карикатуру, в равной степени, содержащую зерно истины и гротескное преувеличение. Я не утверждаю, что нам следует проследить генезис легенды о Фаусте до каждого из этих персонажей, рассматривая их как непосредственную причину ее создания, или источник вдохновения, или даже полемические вариации той или иной современной интерпретации. Скорее, мы можем предположить, что легенда, приобретая черты мифа, формировалась одновременно с функционированием идей и устремлений, присутствующих в контексте возрождения гностической мысли (134).

Как все это дошло до Марло? Нет никаких сомнений в том, что основным источником Марло был английский перевод «П.Ф.» «Фаустбуха» Шписа. При этом вопросов остается множество. Личность П.Ф. до сих пор вызывает споры, мы не можем однозначно ответить, было ли издание 1592 г. первым, сколько оригинальных «Фаустбухов» предшествовало версии Шписа, существовал ли – вместо них – латинский оригинал, в прозе или в виде пьесы. И все же текст Марло с переводом «П.Ф.», известным как «Английская книга Фауста» (EFB) связывает очевидное сходство. Марло, ученик Королевской школы Кентербери и выпускник Кембриджа, свободно владел латынью и имел доступ к широкому кругу книг, поэтому можно легко предположить, что он мог ознакомиться с основными работами гностической / герметической традиции (135).

Продолжается бурная дискуссия по поводу личности Марло, столь же неуловимой, как и его внешность. Критики, стремящиеся усмотреть в «Докторе Фаусте» защиту религиозной ортодоксии, полностью обесценивают свидетельства обвинения, получанные от Барнса и Кида под пытками и угрозами. И все же, уже то, что Марло писал пьесы (в то время это не считалось достойным занятием для образованного джентльмена), сами темы этих пьес («бич Божий», с его бесконечными завоеваниями и сожжением религиозных книг, царь-гомосексуалист, вступающий в связь со Смертью), не говоря уже о шпионской деятельности их автора, представляются достаточными доказательствами индивидуализма и иконоборчества. Таким образом, можно предположить интерес Марло к альтернативным способам мышления. Помимо этого, у Марло имелись контакты, тесно связующие его с гностической / герметической традицией.

Возле самого Лондона, в Мортлейке, жил Джон Ди, доморощенный английский маг, чьи опубликованные работы, в том числе предисловие к Евклиду и «Monas Hieroglyphica» (сочетание алхимии, каббалы и числового символизма пифагорейцев) (137), а также записи о навигации, демонстрируют характерное гностическое / герметическое стремление к знаниям на параллельных уровнях духа и материи. Библиотека Ди содержала множество магических текстов в печатных или рукописных изданиях (138). Ди пользовался королевской милостью, частично – благодаря предоставлению гороскопов для королевы, при этом воспринимался с большим недоверием врагами при дворе, подозревавшими его в колдовстве. От их обвинений он вынужден был защищаться, как до, так и после его пребывания в Центральной Европе. Его путешествие было сопряжено с загадочной миссией, приведшей ученого сначала в Краков и Прагу (где, казалось бы, успешное собеседование с императором Рудольфом II не принесло ему желаемого влияния при дворе), а потом – в Тржебон, где он жил под защитой влиятельной семьи Рожмберк и провел множество экспериментов по ангельской магии с Эдвардом Келли. Эксперименты происходили в форме сеансов на специально подготовленном столе, изолированном от пола, с надписью на восковых табличках, на которых были расположены хрустальные шары и ацтекское черное обсидиановое зеркало для наблюдения за вызываемыми духами (139).

2. Титульная страница MONAS HIEROGLYPHICA Джона Ди (1564)

Николас Клюли отмечает, что это происходило после простых молитв и без подготовительных ритуалов, о которых упоминали Фичино, Агриппа и другие, но, по иронии судьбы, сообщения, принесенные ангелами, сильно напоминали традиционные каббалистические призывы (140), и результаты были настолько впечатляющими, что Ди оказался одержим ими. В работе была задействована система ангельской магии, которую Ди старательно записал, используя «Книгу Еноха» и «30 призывов эфиров». В какой-то момент Келли испытал видение мандалы, напоминающей город с четырьмя воротами, выгравированный на золотом диске. Келли иногда возражал, что духи были демоническими, а не ангельскими; магия, которую они призвали, в конечном итоге, предполагала заключение торжественного соглашения, сопровождаемого сексуальным общением между Ди, Келли и их женами. В тот момент происходило внезапное изменение духовных посланий, в том числе, приведем следующий необычный отрывок, напоминающий Гностическую Елену: «Я – Дочь Стойкости, и каждый час, с юности моей, меня берут силой. Ибо так, Я – Понимание, и Наука пребывает во мне; и небеса угнетают меня, они жаждут и желают меня с бесконечным аппетитом: мало или никто из земных не обнял меня, потому что я затенена Кругом камней и покрыта утренними облаками. Мои ноги быстрее, чем ветры, и мои руки слаще, чем утренняя роса. Мои одежды изначальны, и мое жилище – в моем Я. Лев не знает, куда я иду, и не понимают меня звери полевые. Я развращена, и я же девственна: я освящаю и не освящаюсь. Счастлив тот, кто меня оскверняет, ибо в правильное время я сладка, а днем полна наслаждения» (141).

В наше время Келли в Англии считается шарлатаном, воспользовавшимся Ди и сыгравшим роль злого гения, эксплуатирующего обманутого мастера (142). На чешских землях, с другой стороны, он продолжает пользоваться репутацией серьезного алхимика гораздо более значительного, чем Ди (143). Истории Фауста и Мефистофеля отзовутся эхом истории Ди и Келли для всех, кому она известна (144).

В то время, когда Марлоу писал «Доктора Фауста» (мы берем конец 1580-х или начало 1590-х годов), Ди только что вернулся в Мортлейк. В небольшом городе, каким был в то время елизаветинский Лондон, слухи и факты объединялись, и широко распространили его историю. Кроме того, Ди был хорошо известен кругу Сидни, а сэр Филипп Сидни в «Апологии поэзии» отмечает, что он прочитал Агриппу и указывает на осознание гностической переоценки воображения в той работе, которая уже движется к немиметической функции творческого письма. Ди также оказался вовлечен в разведывательное сообщество в связи с его зарубежными поездками (подобно Марло, с его шпионской деятельностью). Можно только догадываться о том, какие еще контакты происходили за закрытыми дверями. Мы располагаем интереснейшим намеком в «Cena de le Ceneri» (Пир на пепле – ит.) Джордано Бруно, где присутствовали Сидни и Фульке Гревиль. Это дискуссия о стремлении к истине в гностической / герметической традиции prisci Magi (древних магов – лат.), в которой «Нолан» играет роль пророка новой гелиоцентрической вселенной божественного знания.

Очевидно, сэр Уолтер Рэли находился под влиянием Герметической традиции в «Истории мира». Именно Рэли и его круг изображал в начале своей карьеры Марло. Рэли, похоже, не очень серьезно относился к Ди, хотя они были в дружеских отношениях, одалживали друг другу книги. Все же в том, что касалось математического и навигационного обучения его капитанов, Рэли больше полагался на Томаса Харриота (который также знал Ди). Харриот мог похвастаться репутацией блестящего математика, его интерес к естественному миру был в значительной мере научным, хотя он был также и алхимиком, о чем свидетельствуют оставленные им документы (145). Он разработал систему фонетической транскрипции и оказался очень полезен в экспедиции Рэли в Вирджинию в 1595 году. Там он изучал язык Алгонкинов и транскрибировал его в алфавит. Обри сравнивает эту его деятельность с «Дьявольской», так как фонетические символы напоминали ему знаки, используемые в гримуарах для призыва духов.

Такое смешение типично. Существует множество примеров наук, в которых использование символов, инструментов или сложных механических устройств ошибочно принималось невеждами за колдовство или служение Дьяволу. Кит Томас рассказывает, как в XVI в. математические книги сжигались вместе с колдовскими (146), а Дж. Петер Зеттерберг (147) припоминает знаменитый анекдот Джона Обри о часах Томаса Алена (148).

Однако Харриот был не просто математиком. Его решительный независимый ум, по-видимому, не прочь был поставить религиозные предположения под сомнение – по крайней мере, в молодости. Таким образом, репутация Харриота заставила лорда верховного судью Пофама во время судебного разбирательства дела Рэли, назвать его деятельность атеистическим и злобным влиянием (149). Рэли и ранее подвергся нападению в трактате, написанном в 1591 году иезуитом Робертом Парсонсом: «И кстати, о Школе Атеизма сэра Уолтера Рэли, и о заклинателе, которым является М., и об усердии, с которым он стремится заполучить молодых джентльменов в эту школу, где и Моисей, и наш Спаситель, и Старый и Новый Завет шуткам и дознанию подвергаются, а студенты те обучены, среди прочих наук, читать имя Бога навыворот» (150).

Джон Ширли, цитируя это, указывает, что и Ди, и Харриот считали, что к ним это относится. Известно также, что обвинение Бейнса в отношении Марлоу включает в качестве пункта 2: «Он утверждает, что Мойес был всего лишь фокусником, и что один из Харриотов, являющийся человеком сэра У. Рэли, может сделать больше, чем он», а также пункт 11: «Что женщина из Самарии и ее сестра были шлюхами, и что Христос познал их нечестно» (151) Все это говорит о том, что обвинения не могут быть предъявлены как заслуживающие доверия, но они могут хорошо представлять неосведомленный ответ неосведомленных людей на разговоры о гностических / герметических темах (152).

 Бро отмечает, что «Йоханнес Фаустус» или «Иоганн Фауст» в рассказах, опубликованных и распространенных в 1530-х и 1540-х годах, был известен как изобретатель печати. Связано это с тем, что партнером Гутенберга, впоследствии изгнанным им из фирмы, был человек по имени Иоганн Фуст. Таким образом, имя Фауста тесно связано с революционной новой технологией, которую Маклюэн описывает как «дар Гутенберга: единые, непрерывные и бесконечно повторяемые частицы» (153), которые он видит ведущими к «зостренной перспективе и установленной точке зрения», такой как «национализм, индустриализм, массовые рынки, всеобщая грамотность и образование» (154). Это способствовало росту литературы и индивидуального читателя, в то же время, подчеркивая «отрешенность и невовлечение – способность действовать, не реагируя» (155). Марло, чья игра заключалась в том, чтобы открыть перспективу гностического / герметического взгляда на человечество, сочетающего в себе высоты рассуждений эпохи Возрождения с глубинами суеверий и демонологии, сам вскоре будет убит  компанией сомнительных субъектов, причастных, как и он, к шпионажу. «Шпион» был убит кинжалом, проникшим в мозг через глаз.

(1) Joseph Needham, Science and Civilisation in China, vol. 2: History of Scientific Thought (Cambridge: Cambridge UP, 1961): 540.

(2) В частности, см. Brian Vickers в кн. Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance (Cambridge: Cambridge UP, 1984), публикация, посвященная Нидэму, или Michel Foucault в кн. Les mots et les choses, пер. англ. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (London: Tavistock, 1970, 1978).

(3) Needham, Science and Civilisation in China, vol. 2: 285.

(4) Needham, Science and Civilisation in China, vol. 2: 286–287.

(5) Lewis Mumford, The Pentagon of Power (London: Secker & Warburg, 1971): 45.

(6) Christopher Marlowe, Doctor Faustus, I.i, ll. 108–112, ed. David Bevington & Eric Rasmussen (Manchester: Manchester UP, 1993): 118.

(7) Различие не исключает сходства или соответствия между двумя традициями, но, как отмечает Кит Томас, они, похоже, не влияли друг на друга: «К этому периоду популярная магия и интеллектуальная магия были, по существу, двумя разными видами деятельности, частично перекрывающимися в определенных точках, но в значительной степени осуществлялись в условиях фактической независимости друг от друга». Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth- and Seventeenth-Century England (Harmondsworth: Penguin, 1971): 271.

(8) Giordano Bruno, De Magia, цит. по Wayne Shumaker, Natural Magic and Modern Science: Four Treatises, 1590–1657 (Binghamton NY: Medieval & Renaissance Texts and Studies, 1989): 49.

(9) Цит. по Paracelsus, Selected Writings, ed. Jolanda Jacobi (London: Routledge & Kegan Paul, 1951): 213–214.

(10) Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Chicago: U of Chicago P, 1964): 12–13.

(11) См., в частности, Vickers, Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance 4–6, и дискуссию в кн. John S. Mebane, Renaissance Magic and the Return of the Golden Age: Occult Tradition and Marlowe, Jonson and Shakespeare (Lincoln: U of Nebraska P, 1989).

(12) D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella (London: Warburg Institute, 1958): 43.

(13) См. N. Joseph Torchia’s обсуждение идей гипостазиса и Tolma в Plotinus,“Tolma” and the Descent of Being: An Exposition and Analysis (New York: Peter Lang, 1993), или обзор размышлений Плотина в кн. Lloyd P. Gerson, Plotinus (London: Routledge, 1994).

(14) A.–D. Nock & A.–J. Festugière, Corpus Hermeticum – Asclepius (Paris: Société des Éditions “Les Belles Lettres,” 1960): 303; здесь и во всей главе, если не указано иное, все переводы являются моими собственными.

(15) Nock & Festugière, Corpus Hermeticum – Asclepius, 304.

(16) Nock & Festugière, Corpus Hermeticum – Asclepius, 301–302.

(17) Giovanni Pico della Mirandola, On the Dignity of Man, On Being and the One, Heptaplus, tr. Charles Glenn Wallis (1940; New York: Bobbs–Merrill, 1965): 5.

(18) Nock & Festugière, Asclepius, 326.

(19) Nock & Festugière, Asclepius, 325–26.

(20) Nock & Festugière, Asclepius, 347.

(21) Nock & Festugière, Asclepius, 348.

(22) Сам Фичино, пытаясь построить то, что Уокер называет «беспокойной и запутанной защитой своей собственной магии» (Walker, Spiritual and Demonic Magic, 42), утверждал, что не рассматривал статуи как центральные, хотя они его завораживали, и он вернулся к ним в конце загадочной третьей части De Vita, the De Vita Coelitus Comparanda. Там он ссылается на авторитет Плотина, соглашаясь с тем, что: «veteres sacerdotes sive Magos in statuis sacrificiisque sensibilibus divinum aliquid et mirandum suscipere solitos» («древние священники или маги обычно заключали нечто божественное и чудесное в статуях и материальных жертвах»); Marsilio Ficino, Three Books on Life (Liber de Vita), ed. with parallel translations by C.V. Kaske & J.R. Clark (Binghampton NY: The Renaissance Society of America, 1989): 388. При этом он добавляет, что цель достигалась с помощью «чего-то жизненно важного из Anima Mundi». Уокер указывает, что здесь наличествует парадокс: духи и демоны, ассоциируемые с планетарным влиянием Фичино, индивидуальны и наделены личностью, в то время как Anima Mundi, «мировая душа», является общей и безличной (Walker, Spiritual and Demonic Magic, 47). Согласовать этих двух логически невозможно, они рассматриваются как внешние, но при этом как проекции внутреннего мира становятся разумными.

(23) Charles Trinkaus, In Our Image and Likeness (London: Constable, 1970): 512.

(24) Trinkaus, In Our Image and Likeness, 476

(25) Plato, The Republic, X, 596, tr. William Hamilton (Oxford: Clarendon, 1888): 309.

(26) Plato, Phaedrus, tr. Walter Hamilton (Harmondsworth: Penguin, 1995): 27.

(27) Marsilio Ficino, Theologia, vol. 2: 203; translation in Paul Oskar Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, tr. Virginia Conant (Gloucester MA: Peter Smith, 1964): 309.

(28) Ficino, Theologia, quoted in Trinkaus, In Our Image and Likeness, 481.

(29) Ficino, Three Books on Life, 242.

(30) Three Books on Life, 243. См. проработку структуры души, изложенную в Theologia Platonica упомянутой выше.

(31) Three Books on Life, 244

(32) Ficino, Three Books on Life, 251

(33) Three Books on Life, 251–52.

(34) Three Books on Life, 311

(35) Звездная магия – это не то же самое, что астрология, в которой также используются планеты и знаки зодиака, потому что она предполагает воздействие. Отсюда согласие Фичино с нападками Пико на астрологию как противоречащую свободной воле. (См. Kristeller, The Philosophy of MarsilioFicino, 310–12).

(36) Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, 49–56.

(37) Ficino, Three Books on Life, 350–53.

(38) Walker, Spiritual and Demonic Magic, 23–24.

(39) Ficino, Three Books on Life, 361.

(40) Three Books on Life, 355.

(41) Ученые согласны с тем, что Фичино, должно быть, понял, что зашел слишком далеко. То, что было опубликовано как медицинская книга, написанная кем-то, кто был и врачом, и священником, могло быть истолковано как оправдание попытки прибегнуть к демонической (или даже условно-демонической) силе и оказаться отсылкой к противоречивым частям Corpus Hermeticum. Лишь частично скрытые ссылки на арабские тексты дали понять, что он использовал материалы, осуждаемые Церковью. По этой причине он включил «Апологию», в которой он подчеркнул, что его магия была просто естественной: «Denique duo sunt magiae genera. Unum quidem eorum, qui certo quodam cultu daemonas sibi conciliant, quorum opera freti fabricant saepe portenta. Hoc autem penitus explosum est, quando princeps huius mundi eiectus est foras. Alterum vero eorum qui naturales materias opportune causis subiciunt naturalibus mira quadam ratione formandas». (Наконец, есть два вида магии. Первый практикуется теми, кто объединяется с демонами с помощью определенного религиозного обряда и, опираясь на их помощь, часто замышляет чудеса. Это, однако, было полностью отвергнуто, когда был изгнан Князь мира сего. Но другой вид магии практикуется теми, кто в надлежащее время года подвергает естественные материалы естественным причинам, чтобы они были чудесным образом сформированы) (Ficino, Three Books on Life, 399). Различие, установленное Фичино, поддержали Уокер и Йейтс, а так же Шумакер в своем исследовании «Естественная магия и современная наука». Хотя последний считает, что границу определить трудно, все же он готов поверить Фичино на слово и сравнить его с более поздними магами (такими как Корнелиус Агриппа и Джордано Бруно), которые явно практиковали духовную или демоническую магию. Йейтс предполагает, что Фичино был слишком робок, чтобы признать, что он делает, или даже зайти в своей практике достаточно далеко, но это не обязательно. Шумакер полагает, что его сан священника означает, что он согласится с ограничениями церковной доктрины. Этот аргумент, как мне кажется, не имеет оснований. Важно помнить, что в то время единственным способом, которым кто-то не княжеской крови мог учиться и строить академическую карьеру, было принятие духовного сана. Суждение здравого смысла должно состоять в том, что он хорошо знал, что делает (использование «Пикатрикс», которое было известно уже тогда, должно подтвердить это) и что его магия была явной попыткой использовать духовные силы для работы и влияния на происходящее в материальном мире. Из стиля его письма (его юмора, добросердечия и мудрости) мы можем предположить, что он  использовал эти силы только во благо.

(42) Marsilio Ficino, De Amore (Über die Liebe, oder Platons Gastmahl), tr. K.P. Hasse, ed. P.R. Blum (Hamburg: Felix Meiner, 1984): 240.

(43) Ficino, De Amore, 242.

(44) Ficino, De Amore, 246.

(45) Baldassare Castiglione, The Book of the Courtier, tr. Sir Thomas Holby (London: Dent, 1974): 318–19. Об отношениях между Кастильоне, Бембо и Фичино см. Christine Raffini, Marsilio Ficino, Pietro Bembo, Baldassare Castiglione: Philosophical, Aesthetic, and Political Approaches in Renaissance Platonism (New York: Peter Lang, 1998).

(46) Ficino, De Amore, 250.

(47) Ficino, De Amore, 252.

(48) Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, 111–12.

(49) Marsilio Ficino, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes (Theologia Platonica), vol. 1 (Paris: Société d’Édition “Les Belles Lettres,” 1964): 141–42; tr. In Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, 120.

(50) Shumaker, Natural Magic and Modern Science, 4

(51) См. John Charles Nelson, The Renaissance Theory of Love: The Context of Giordano Bruno’s “Eroici furori” (New York: Columbia UP, 1962), и Castiglione, The Courtier.

(52) Jonathan Peste, The Poimandres Group in Corpus Hermeticum: Myth, Mysticism and Gnosis in Late Antiquity (Göteborg: Göteborg U, 2002).

(53) См. Grimstad, The Modern Revival of Gnosticism.

(54) Рассказ об их открытии, непосредственном участии в кровавой вражде, чудесном избавлении от разрушения, подходе к политическим и научным склокам перед их окончательной публикацией, достоин Голливуда.

(55) Giovanni Filoramo, A History of Gnosticism, tr. Anthony Alcock (Oxford: Blackwell, 1990). Это исследование замещает работу Ханса Йонаса и Курта Рудольфа, хотя P.F.M. Fontaine’s The Light and the Dark: A Cultural History of Dualism (Amsterdam: J.C. Gieben, 1992–93) остается важным обзором, позволяющим оценить гностицизм в более широком контексте дуалистической мысли.

(56 Filoramo, A History of Gnosticism, 56–67.

(57 Filoramo, A History of Gnosticism, 67–72. Это можно сравнить с неоплатонической идеей «Tolma» (мятежной смелости), найденной в Плотина, и обсуждается в Torchia, Plotinus, “Tolma”, and the Descent of Being.

(58) Filoramo, A History of Gnosticism, 110–24.

(59) The Nag Hammadi Library in English (1977; Leiden: E.J. Brill, 1984): 152.

(60) Nock & Fustugière, Corpus Hermeticum, 7–19.

(61) Nock & Fustugière, Corpus Hermeticum, 7.

(62) Обратите внимание на тонкую разницу между этим необычным образом и историей Нарцисса. Неспособность признать это и склонность воспринимать миф слишком буквально характерны для рассказа Роберта Сегала о «Поймандре» в свете работы Элиаде и Юнга: Robert A. Segal, The “Poimandres” as Myth: Scholarly Theory and Gnostic Meaning (Berlin: Mouton de Gruyter, 1986).

(63) Семь — это сила роста (обжорство), злоба (зависть), иллюзия желания (похоть), хвастовство и высокомерие (гордость), дерзкая опрометчивость (гнев), болезненное стремление к богатству (корыстолюбие) и ложь, которая охраняет клетки (праздность); Nock & Fustugière, Corpus Hermeticum, 15–16.

(64) Theodoretus, цит. по G.R.S. Mead, Simon Magus: An Essay on the Founder of Simonianism based on the ancient sources with a Revaluation of his Philosophy and Teachings (1892; Chicago: Ares, 1979): 28. См. also Filoramo, A History of Gnosticism, 147.

(65) Книги Библии становятся аллегориями чувств; после Бытия, которое является зрением, Исход – это рождение, связанное со вкусом; Левит с его жертвоприношениями, – это запах, Числа – слуха и речи, Второзаконие – прикосновение, посредством которого все остальные синтезируются (См. Mead, Simon Magus, 17–18).

(66) Filoramo, A History of Gnosticism, 150–51.

(67) Mead, Simon Magus, 32–33.

(68) Beatrice Daw Brown, “Marlowe, Faustus, and Simon Magus,” PMLA 54 (1989): 89–91. Браун указывает, что имя «Фауст» наиболее четко связано с этой историей псевдо-Клементинскими «Гомилиями», а не сопутствующими им «Признаниями».

(69) Эта история, по-видимому, связана со смертью гимнаста, играющего роль Икара в пьесе для Нерона. См. Mead, Simon Magus, 37.

(70) Филорамо в этом контексте обсуждает Плутарха, показывая, как он принял заявление Платона о том, что миф вмешивается и происходит на стыке между бытием и становлением и использует экзегезу, которая «не является самоцелью, но выполняет свой logos, как будто позволяет себе руководствоваться принципом свободных символических ассоциаций, которые направлены на освещение в массе традиционных материальных, обширных, гармоничных принципов, на которых должна существовать вселенная». Filoramo, A History of Gnosticism, 50.

(71) Filoramo, A History of Gnosticism, 106.

(72) Anders Nygren, Agape and Eros: The Christian Idea of Love (Chicago: U of Chicago P, 1982): 289–316.

(73) Henry Green, The Economic and Social Origins of Gnosticism (Atlanta GA: Scholars Press, 1985): 261–63.

(74) Поражает сходство между этой ситуацией и фоном постколониальных писателей, которые будут рассмотрены позже.

(75) См. Zoë Oldenbourg, Massacre at Montségur (1961; London: Phoenix, 2000).

(76) Случай «Пикатрикс» и Фичино является классическим примером. Каталог библиотеки Ди, основанный на собственноручно им составленным списке книг, которые он признал своими, содержал обширный оккультный раздел. Даже такой ортодоксальный протестант, как Скот, явно имел доступ к оккультным гримуарам при подготовке книги XIV «Открытия колдовства», и мы знаем о «самиздате» Ньютона и других алхимиков.

(77) Например, см. Шумакер, Вискерс и др.

(78) По этой причине связь этих магических практик с началами современных наук была основным интересом после бифуркационного скачка, упомянутого в начале этой главы в связи с понятием «закон», который будет рассмотрен более подробно позже.

(79) Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 5.2 (Cambridge: Cambridge UP, 1974): 15. См. также сборник индийских и китайских алхимических текстов на сайте «Alchemy» Адама Маклина (www.levity.com/alchemy).

(80) Needham, Science and Civilization in China, vol. 5.2, 30–31.

(81) Science and Civilization in China, vol. 5.2, 72–73.

(82) C.G. Jung, Mysterium Coniunctionis, in Collected Works, vol. 14, tr. R.F.C. Hull (1963; London: Routledge & Kegan Paul, 1970): 319.

(83) C.G. Jung, Mysterium Coniunctionis, in Collected Works, vol. 14, 458.

(84) Mircea Eliade, The Forge and the Crucible (London: Rider, 1962): 188–99.

(85) Eliade, The Forge and the Crucible, in particular ch. 13 & 14 and Appendix O (German edition), Appendix Note N (English edition)

(86) Компиляция этих версий представлена на сайте «Alchemy» (http://www.levity.com/alchemy) который включает переводы и комментарии ученых, начиная от Альберта Великого, Тритемия и Мейера до Ньютона и Нидхема.

(87) Jung, Collected Works, vols. 12–14, passim, Collected Works, vol. 18, 751–53.

(88) По мнению Элиаде (The Forge and the Crucible, 158), это может быть череп, как «контейнер мыслей».

(89) C.G. Jung, Alchemical Studies, in Collected Works, vol. 13, tr. R.F.C. Hull (London: Routledge & Kegan Paul, 1967): 72.

(90) В тексте речь идет о переводе Роберта Честера на язык двенадцатого века более древней арабской работы; его арабское происхождение кажется определенным. См. Julius Ruska, Arabische Alchemisten (1924; repr. Wiesbaden: Sändig, 1967), и Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science During the First Thirteen Centuries of our Era, vol. 2 (New York: Columbia UP, 1923): 214–17 (где начало работы сравнивается с «Признаниями» Климента)

(91) См. C.G. Jung, Aion, in Collected Works, vol. 9ii, tr. R.F.C. Hull (1959; London: Routledge & Kegan Paul, 1968): 166–68, and Eva Wertenschlag–Birkhäuser, “Das Gespräch zwischen Calid und Morienus” (Diploma Thesis at the Jung Institute, Zürich, 1985).

(92) Wertenschlag–Birkhäuser, “Das Gespräch zwischen Calid und Morienus,” 27–29.

(93) Wertenschlag–Birkhäuser, “Das Gespräch zwischen Calid und Morienus,” 45; Элиаде отмечает (The Forge and the Crucible, 164), что в английской книге 1652 г. предлагается 170 различных имен для камня.

(94) Wertenschlag–Birkhäuser, “Das Gespräch zwischen Calid und Morienus,” 43.

(95) Wertenschlag–Birkhäuser, “Das Gespräch zwischen Calid und Morienus,” 63.

(96) Walter Pagel, Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance (Basel: Karger, 1982): 25.

(97) Paracelsus, Selected Writings, 135.

(98) Paracelsus, Selected Writings, 119.

(99) Paracelsus, Selected Writings, 211. Голдаммер задается вопрос о том, взята ли эта работа из «De Occulta Philosophia», является ли она на самом деле работой Парацельса.

(100) Walter Pagel, “Paracelsus and the Neoplatonic and Gnostic Tradition,” Ambix 8.3 (1960): 125–67.

(101) Kurt Goldammer, “Die Paracelsische Kosmologie und Materietheorie in ihrer wissenschaftsgeschichtlichen Stellung und Eigenart,” in Paracelsus in neuen Horizonten (Vienna: Verband der wissenschaftlichen Gesellschaften Österreichs, 1986): 305–309.

(102) Kurt Goldammer, Der Göttliche Magier und die Magierin Natur (Stuttgart:Franz Steiner, 1991): 106.

(103) Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, 84–86, 97–106. Слово Cabbala имеет неурегулированное правописание. Выбрав этот вариант, я не изменил его других в цитатах. (104) Johannes Reuchlin, De Verbo Mirifico, 1494; De Arte Cabalistica; 1517 (Stuttgart & Bad Cannstatt: Frommann, 1964): 136.

(105) Reuchlin, De Verbo Mirifico, 122.

(106) «Ключ Соломона Царя», который позже также предоставил Скоту его материал о заклинании в «Открытии колдовства».

(107) Reuchlin, De Verbo Mirifico, 124.

(108) De Verbo Mirifico, 136.

(109) Этот момент подчеркивается Чарльзом Зикой в его увлекательной статье «Reuchlin’s De Verbo Mirifico and the Magic Debate of the Late Fifteenth Century»; Journal of the Warburg & Courtauld Institutes 39 (1976): 104–38, за что я выражаю признательность. Зика, кстати, отмечает, что Рейхлин встречался с Пико и Фичино во время поездок в Италию.

(110) Reuchlin, De Verbo Mirifico, 158. Отсылка на «Притчи» (как полагают, написана Соломоном) особенно интересна, поскольку она относится к Мудрости (Софии), предположительно существующей до творения; Гностики видели этот текст в качестве поддержки своих убеждений.

(111) De Verbo Mirifico, 160.

(112) Рейхлин также использует образ тепла, создаваемого едой, как оккультную собственность.

(113) Reuchlin, De Verbo Mirifico, 262–84.

(114) De Verbo Mirifico, 250–58.

(115) De Verbo Mirifico, 122.

(116) De Verbo Mirifico, 410.

(117) Reuchlin, De Verbo Mirifico, 98, quoting Metamorphoses VII, 200–207.

(118) Таким образом, были очень практические причины секретности, хотя Элиаде указывает (The Forge and the Crucible, 164–65) что чувство религиозности, привязанное к алхимическим и оккультным дисциплинам, требует секретности для защиты центральных тайн от невежественных и нечестивых.

(119) См. Das Faustbuch in der Wolfenbütteler Handschrift, ed. H.G. Haile (Berlin: Erich Schmidt, 1963): 12.

(120) Neil Brough, New Perspectives of Faust: Studies in the origins and philosophy of the Faust theme in the dramas of Marlowe and Goethe (Frankfurt: Peter Lang, 1994): 15.

(121) Brough, New Perspectives of Faust, 16.

(122) P.M. Palmer & R.P. More, The Sources of the Faust Tradition from Simon Magus to Lessing (New York: Octagon, 1966): 83–86.

(123) Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, Declamatio de Incertitudine et Vanitatae Scientarum atque Artium, ch. XLVIII: 104.

(124) Michael Keefer, “Agrippa’s Dilemma: Hermetic ‘Rebirth’ and the Ambivalences of De Vanitate and De Occulta Philosophia,” Renaissance Quarterly 41 (1988): 614–53.

(125) Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, De Occulta Philosophia Libri Tres, ed. V. Perrone Campagni (Leiden: E.J. Brill, 1992): 544.

(126) Я в значительной степени полагаюсь на замечания, сделанные в исследованиях Бру; в своем замечательном исследовании он применяет к мифологии Фауста похвальный скептический историзм.

(127) Brough, New Perspectives of Faust, 11–12.

(128) Palmer & More, The Sources of the Faust Tradition, 83.

(129) The Sources of the Faust Tradition, 84.

(130) Brough, New Perspectives of Faust, 32.

(131) New Perspectives of Faust, 32.

(132) New Perspectives of Faust, 83.

(133) Christopher Marlowe, Doctor Faustus, ed. Michael H. Keefer (Peterborough, Ontario: Broadview, 1991): xxxviii–xxxix.

(134) Я бы согласился с Уильямом Эмпсоном, хотя он в основном ссылается на «Коперниканизм», что «очень широко популярная ментальная деятельность проявилась в том, что легенда о Фаусте была максимально раздута»; Faustus and the Censor, ed. John Henry Jones (Oxford: Basil Blackwood, 1987): 87.

(135) Например, стандартными переводами Платона были тексты Фичино, опубликованные в сочетании с Theologia Platonica.

(136) Питер Френч в кн. John Dee: The World of an Elizabethan Magus (London: Routledge & Kegan Paul, 1972) пишет о нем в этих терминах, хотя Николас Клули в John Dee’s Natural Philosophy (London: Routledge, 1988) объявляет о пересмотре; в конце концов, однако, выводы Клули, в частности, поскольку они относятся к религии и магии, существенно не отличаются

(137) Двадцать четыре теоремы загадочной Monas Hieroglyphica показывают, как из точки, линии и круга могут быть получены планетарные символы. После осмысления символов  духовные секреты макрокосма могут быть применены к микрокосму. Особое положение Меркурия вводит алхимический раздел, за которым следуют пифагорейские и каббалистические соответствия. Майкл Т. Уолтон (Michael T. Walton, “John Dee’s Monas Hieroglyphica: Geometrical Cabala,” Ambix 23.2 [1976]: 116–23) показывает, как Ди использует три техники Каббалы: notarion, tsiruf и gematria. Центральное значение для всей схемы – это переход от одной (монады) через двойную и тройную к четверичности элементов и тому, как их можно восстановить в монаде. К. Х. Джостен (C.H. Josten, “A Translation of John Dee’s Monas Hieroglyphia (Antwerp, 1564) with an Introduction and Annotations,” Ambix 12 [1964]: 84–221) связывает это с письмом Тритемия, предписывающим восхождение к монаде «через огонь и любовь», без которого Маг был бы бессилен. Юнг, со ссылкой на Дорна, показывает, как это связано с принципами в Tabula Smaragdina. Он проводит следующую аналогию: «Четыре – это четыре элемента, а монада – это первоначальное единство, которое появляется в «денарии» (число 10), цели опуса; это единство личности, проецируемое в единство камня. Спуск – аналитическое разделение на четыре компонента целостности; восходящий – синтез, совокупность денария. Дискуссия ведется о том, на каком этапе, восхождение или спуск, должны быть первыми». (Jung, Collected Works, vol. 14, 221–22.)

(138) Например, он обладал тремя экземплярами De Occulta Philosophia Агриппы. Julian Roberts & Andrew Watson, John Dee’s Library Catalogue (London: Bibliographical Society, 1990).

(139) Эти артефакты и золотой диск, упомянутый ниже, можно увидеть в Британском музее. Их использование описано во введении Скиннера к Meric Casaubon, A True and Faithful Relation of what passed for many Years between Dr John Dee… and Some Spirits (London: D. Maxwell, 1659, repr. London: Askin, 1974).

(140) Clulee, John Dee’s Natural Philosophy, 206, 210–14.

(141) Casaubon, A True and Faithful Relation, Part 2: 25.

(142) Йейтс и Френч склонны придерживаться этой точки зрения. Клюли и Вайн Шумакер в «Необычном Ренессансе» (Clulee and Wayne Shumaker in Renaissance Curiosa, New York: Center for Medieval and Early Renaissance Texts & Studies, 1989) занимают более квалифицированную позицию, предлагая психологически более сложную личность.

(143) Josef Svátek, “Anglický alchymista Kelley v Čechách,” Obrazy z kulturních dějin českých, díl 1 (Prague, 1891).

(144) Предложение Г. Сильвани (G. Silvani, Faust in Inghilterra, Naples, 1978), что сам Ди мог перевести «Фаустбух», по праву отвергнут. Дивный английский стиль и искренность Ди никак не вяжутся с критическими восклицаниями П.Ф.

(145) John W. Shirley, Thomas Harriot: A Biography (Oxford: Oxford UP, 1983): 241–87.

(146) Thomas, Religion and the Decline of Magic, 430–31.

(147) J. Peter Zetterberg, “The Mistaking of ‘the Mathematicks’ for Magic in Tudor and Stuart England,” Sixteenth Century Journal 11.1 (1980): 85.

(148) John Aubrey, Brief Lives (Harmondsworth: Penguin, 1972): 167. Горничные в доме, где жил Аллен, предполагали, что в его таинственном футляре был заперт дьявол, поэтому они подняли футляр за цепочку с помощью щипцов и выбросили из окна, чтобы утопить дьявола во рве. Однако он зацепился за ветку, подтверждая мнение горничных о его содержимом, но и сохранив, тем самым, в целости заключенные в нем очень дорогие часы. Обри отмечает: «В те темные времена Астролог, Математик и Заклинатель воспринимались одинаково».

(149) Shirley, Thomas Harriot, 316–17.

(150) Shirley, Thomas Harriot, 180.

(151) Marlowe: The Critical Heritage 1588–1896, ed. Millar Maclure (London: Routledge & Kegan Paul, 1979): 37.

(152) Мы не принимаем во внимание романтизированную «Школу Ночи», как это делает М. К. Брадбрук в «Школа Ночи, исследование литературных связей сэра Уолтера Ралли» (M.C. Bradbrook, The School of Night: A Study in the Literary Relationships of Sir Walter Raleigh 1936; New York: Russell & Russell, 1965) ), или усматривать влияние идеализированного Харриота или Бруно на творчество Марло, как это делает Элеанор Грейс Клак в «Рали и Марло: Елизаветинские фаустианцы» (Eleanor Grace Clark, Ralegh and Marlowe: A Study in Elizabethan Fustian, New York: Russell & Russell, 1965). Очевидно, что некто, связанный с этими кругами, будет знаком с интеллектуальными течениями, описание которых здесь изложено.

(153) Marshall McLuhan, Understanding Media (London: Abacus, 1973): 127.

(154) McLuhan, Understanding Media, 184.

(155) Understanding Media, 184.

[1] “stretcheth as far as doth the mind of man!” (Кристофер Марло, Доктор Фауст, сц. 1, карт. 1. Перевод Н. Н. Амосовой).

[2] В оригинале – отсылка к монологу Просперо (Шекспир, Буря, акт 5, сц.1), где он называет свое искусство магии «могучим». В название главы вынесена строка из перевода «Бури»   Миxаила Донского /  Шекспир, ПСС в восьми томах. Издательство «Искусство», 1960, т. 8. 

(пер. Щепкиной-Куперник: Все это силой магии моей…; пер. Кузьмина: По моему приказу; Пер. Осии Сороки: Такая мощь у магии моей.)

[3] Карл Густав Юнг «Mysterium Coniunctionis» РЕФЛ-БУК ВАКЛЕР 1997, перевод О. О. Чистяков.

[4] Публий Овидий Назон. Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии. Перевод с лат. С. В. Шервинского, М., Художественная литература, 1983.