Перевод

Часть III

Гермес и его дети

Рафаэль Лопес Педраза

Гермес и его дети

 

 

Гермес, преследующий нимфу.

Есть три классические истории о Гермесе и Нимфах, и я хочу рассмотреть их, как три вариации одной темы. Двигаясь в этом направлении, мы подходим ближе к материнской стороне Гермеса: «Среди всех богов Гермес был единственный, чье место на Олимпе было постоянным…»1. Он стойко ассоциировался с нимфами и, вероятно, был единственным, кто на самом деле понимал, что стоит за словом «нимфа».

В этой книге мы ограничены классическими образами, поэтому посмотрим на слово «нимфа» как на некий символ в самом себе. Также позволим себе не смущаться того, что классический образ нимфы имеет некоторые элементы, кажущиеся схожими с теми, что мы можем найти в литературе и сказках. Три истории, на которых мы собираемся сосредоточиться в этой главе – это истории из классической мифологии, в которых боги и богини играют свои роли, благодаря чему и дают нам некое логическое представление, которого сказки, как правило, не имеют. Я не хочу проводить ассоциации между нимфой и юнгианской анимой, потому что мы еще сильнее запутаемся с различными проявлениями самой анимы, «ее постоянно меняющейся вуали». Последователи Юнга рассматривали нимфу как «дух природы»2, но эта ассоциация предлагает слабую дифференциацию и дает зыбкую и едва уловимую коннотацию, которой не достает стабильности архетипической связи – а именно это нам интересно. В психологии мы привыкли все относить к человеческой природе, забывая, что по факту мы и есть часть природы. Возможно использование слова «дух» укрепит эту иллюзию. Анима рассматривалась Юнгом и его последователями как архетип, и, хотя было позволительно считать, что нимфа принимает участие в «формировании анимы»3, я предпочитаю придерживаться классического образа и обсуждать ее именно в этом ключе. Поэтому позволим себе придерживаться образа нимфы, изображенной в классической мифологии и наследиях искусства. В основном я заинтересован в том, чтобы этот образ специфически рассказал psyche истории на интересующую нас тему из классической мифологии.

В юнгианской психологии это может выглядеть как некое замешательство между нимфой и анимой. Анима стремится адсорбировать элементы женской природы, которые в психотерапии могут быть обозначены более определенно. Если мы попытаемся увидеть образ нимфы с юнгианской точки зрения, то мы не сможем соединить специфический образ нимфы, который предлагает мифология и спровоцированные аналогии. Анима рассматривается как элемент, который наряду с множеством других сложных комплексов должна быть высвобождена и интегрирована в рамках одной из основных целей на пути к индивидуации. Ее роль – привести аналитический процесс индивидуации посредством выявления постоянных и непрекращающихся конфликтов.4 Образ нимфы достаточно разный. Мы знаем, что Гермес не является героем; поэтому мы вынуждены думать о нимфе, исходя из ее ассоциаций с ним, как о чем-то не связанном с героизмом или искуплением, но как связанную с постыдной стороной жизни5, что мы уже обсуждали в Главе I. Идея высвобождения анимы рассматривается исходя из того, как женское начало и анима мыслятся с точки зрения других архетипов, но не с точки зрения Гермеса.

Смотреть на аниму исключительно как на имаго женского в мужчинах не совсем адекватно, так как она присутствует как у мужчин, так и у женщин. В последнее время юнгианцы стали спокойнее принимать эти доказательства и даже сами предоставили сравнительный аспект подхода к аниме: этот мужчина имеет более сильную аниму, нежели другой, или у этой женщины слабее анима, по сравнению с другой. Такой подход и есть часть юнгианской мысли. На другом уровне это можно выразить так: этот человек обладает большей феминностью, нежели другой, и эта женщина более феминна, по сравнению с другой. Это более поздний подход, который имеет тенденцию к прочтению тела как некого изображения.

Кереньи пишет: «Слово numphe означало женское, посредством которого мужчина становился numphios, то есть, счастливым женихом, исполнившимся в своей мужественности».5 Здесь Кереньи делает некий намек на тему инициации, как на предварительный просмотр мифа с точки зрения инициации нимфы. Позже нам следует рассмотреть подобную картину в воспитании Эная. Я привел цитату этимологической связи Кереньи, как колорирование, посредством которого можно закрепить образ нимфы. После закрепления инициатического аспекта, он представляет патологическую связь, когда он говорит:

 

В нашем языке numpholeptus «захваченный nymphs» было словом, которое латиняне назвали limphaticus – термин, в котором limpha относится к «nymph», но в смысле «вода» или лунатизм, «лунная болезнь», которое позднее стало словом, использующимся для описания личности, периодически становящейся сумасшедшей, и отчасти было расценено, что это означало победу нимфы над человеком6.

И хотя были нимфы, причисленные к царству деревьев и травы, само слово «нимфа» этимологически ассоциируется с элементом воды, принося с этим целую группу образов, относящихся к данной стихии. Также Кереньи отметил: «Термин может быть отнесен как к великой богине, так и к мертвой деве»7. Кереньи выделяет очевидную архетипическую связь нимфы и усиливает целостность ее инициации. Может быть, подобно тому как все боги когда-то были детьми, все богини вынуждены были пройти стадию нимфы (nymphets).

Согласно классическому юнгианскому подходу вы можете сказать, что Гермес, будучи сыном нимфы и находясь в постоянной погоне за нимфами, был просто одержим материнским комплексом. Однако, никаких тому доказательств у нас нет, потому есть риск впасть в психологические предрассудки. У меня здесь нет стремления вступать в конфликт с Юнгианской психологией. Я просто хочу поддержать сторону образа, и только предупредил о возможности возникновения конфликта с концептуальной стороной. Я заинтересован в прочтении образа как архетипической картины нашей жизни, а для этого использование концепций не всегда помогает.

Гомер в Илиаде рассказывает интересующую нас историю про Гомера и нимфу. Это рассказ о Полимеле и незамужней дочери Филаса.

Девой рожденный; его Полимела, прелестная в плясках

Филаса дочь, родила: пленился веселою девой

Гермес бессмертный, увидевший в хоре ее сладкогласном

Пляшущей в праздник Фебеи, богини ловитв златострелой;

В терем с нею взошел и таинственно с девой сопрягся

Гермес незлобный; и дева родила отличного сына,

Эвдора, быстрого в беге и воина храброго в битвах.

Вскоре, едва Илифия, помощная мукам родящих,

Сына на свет извела, и узрел он сияние солнца,

Актора мощного сын, Эхеклес благородный, супругой

В дом свой поял Полимелу, несметное выдавши вено;

Эвдора ж Филас в чертогах своих, благодетельный старец,

Сам воспитал и взрастил, полюбивши сердечно, как сына. 8

Похоже, что Полимела была нимфой из свиты Артемиды, и без сомнения – девственницей. Эта история дает намек на дифференциацию между тем, что наиболее загадочно: разница между тем, чтобы быть в свите богини и быть ее воспитанником, духовным последователем. Артемида, например, будучи девственницей не имела детей, но имела свиту, состоящую из компаньонов и нимф, которые могли бы свидетельствовать об инициатической стороне богини. Быть ребенком бога или богини – совершенно другое дело. Например, Ипполит – классический пример «ребенка» Артемиды, и его судьба, как это было сказано у Эврипида, была напрямую связана с этим фактом.

Полимела влюбилась в Гермеса – это наша первая вариация взаимоотношений между Гермесом и Нимфой. Здесь мы начнем использовать два термина, относящихся к Гермесу, которые я постараюсь подробно описать позже. Отто представляет его как бога случайной любви9, что можно отнести к «неблагородной сексуальности». Это словосочетание смешивает классический образ с современным социальным, психологическим и моральным контекстом случайной любви (доступной сексуальности). История говорит нам о том, что ребенок, зачатый в результате случайной связи, является архетипической генеалогией и не несет в себе уничижительное значение типа незаконнорожденного.

История Гомера очень ясно пересказывает ситуацию, где в языческие времена протекала жизнь под благословением своей истории. Классические литераторы говорили о подобных ситуациях много раз, когда в зачатии ребенка принимает участие бог или богиня с одной стороны, и смертный с другой. Гомер описывает жизненную историю, в которой психология родительского образа имеет прямое отношение к Гермесу. Нахождение в родстве с богом или богиней всегда оставляет импринт и оставляет отпечаток на всю жизнь. Однако, однажды история и культура начали подвергаться доминированию со стороны конкретизации прямой родительской идеологии. Говоря другими словами – пришла эпоха единобожия, и импринт, порожденный различием родительских фигур, исчез, а остальные боги и богини исчезли из поля зрения и навсегда ушли в «коллективное бессознательное». Но бессознательное – это определенно реализм юнгианской психологии, в которой постоянно происходят поиски богов. Безусловно, психотерапия унаследовала стремление конкретизировать генеалогию. Но ограничение подобной персональной генеалогии может оказывать давление на личность. Мы же видим, насколько сильно психотерапия перегружена литературными аспектами на тему конфликтов и травм, полученных в результате родительских комплексов. Поэтому, принимая подобного рода реальность, мы можем также постараться зафиксировать и подчеркнуть архетипическую генеалогию пациента. Такой подход дает нам две прекрасные возможности. Во-первых, пациент высвобождается от давления своей генеалогии, а во-вторых – психотерапия, да и сама жизнь выходит на новый, и порой даже неожиданный уровень.

При нашем изучении Гермеса, я неоднократно возвращался к идее детей богов, идее, разработанной Сезнеком в The survival of the Pagan Gods9. Несмотря на это, я хочу переместить его работу на старую традицию «children of the planets,» в которой он прослеживает астрологические проявления и скрытое присутствие языческих богов в христианстве, но в более психотерапевтическом направлении. Поскольку классические образы лежат в основе моего изучения, я хочу прочесть здесь аналогичную идею на тему того, какими могли бы быть дети самих архетипов. Идея заключается в том, чтобы вернуться к классическому изображению детей богов. Нам нужно прикоснуться к образу, который существовал задолго до того, как Западная культура его извратила и сделала едва узнаваемым. Нам нужно улучшить наше прочтение классического образа, для того чтобы достичь понимания генеалогии максимально адаптировано под применение в психотерапии; нужно бежать прочь от удушающего сокращенного и утрированного образа и воссоздать психотерапию с генеалогией, которая будет полезна пациенту. Для этого нам необходимо натренировать себя на поиск архетипических форм жизни, взятых для psyche наших пациентов, а также из их psyche. Мы должны открыть другую генеалогию богов и богинь, где наш пациент предстает ребенком и вследствие этого открыт на пути к психологическому движению, и вступить в контакт с целым спектром архетипических возможностей. Мы должны научиться познавать архетипы подобно тому, как познавались и возрождались боги и архетипические процессы на изображениях произведений искусства, найденных в эпоху Ренессанса. И последнее, что я хочу на эту тему отметить и обсудить – две картины Веласкеса, которые изображают то, что я хочу донести: прозрение бога вулкана в его темной кузнице – «Кузница Вулкана» и присутствие Вакха с сияющим лицом в компании пьющих в картине «Триумф Вакха.» История Гомера о Полимеле в двух словах дает представление о жизненной ситуации, где по тем временам можно было вступить в связь с богом. И подобное приятие бога приводит к результатам более психологическим и человеческим, если можно так сказать. Конец истории превосходит самый надуманный и счастливый конец голливудского фильма, хотя Голливуда тогда и близко не существовало; и также имеет более сфокусированную психологическую сетку, нежели самый счастливый конец истории романа с лепестками роз и прочими сантиментами, за что спасибо вмешательству генеалогии богов.

 

 

ХХХХХХХХХХХХХХХХХХ

 

 

 

Вторая вариация нашей темы более изощренная, так как Гимн Гомера к Афродите содержит мотив истории Гермеса и нимфы, который выражается не прямо, а в виде рассказанной истории в самой истории. Афродита представляет женскую фантазию, «рассказывая историю,» поддерживая эту психологическую феминную границу, разделяющую ложь и фантазию. Делает это она для того, чтобы закрутить роман с Анхизом.

Зевс захотел, чтобы его дочь Афродита была способна вступать в отношения со смертными, и «зажег сладострастным желанием ласк человеческих Зевс … к Анхизу желание сладкое в душу забросил…»9. После того, как она украсила себя, предприняла попытки подойти к Анхизу не как богиня, но как дочь смертного Отрея. Затем она начала фантазировать, представляя себя в качестве молодой девицей из свиты Артемиды:

 

«Ныне же Аргоубийца с лозой золотою из хора

Золотострельной и шумной похитил меня Артемиды:

Много нас нимф веселилось и дев, для мужей вожделенных,

И неисчетные толпы венком хоровод окружали.

Там-то меня и похитил Гермес с золотою лозою.

Нес он меня через земли, являвшие труд человека,

Нес и чрез дикие земли, лишенные меж, на которых

Лишь плотоядные звери блуждают по логам тенистым;

Кажется мне, что ногами я даже земли не касалась.

Он мне сказал, что на ложе Анхиза супругой законной

Я призываюсь взойти и детей народить тебе славных»10.

Эта сцена вероятно выражает константу в женской psyche: как посредством деликатности и уклончивости за счет своей фантазии она выражает свое желание мужчине – фантазии и желания, поддерживаемые богом, который архетипически несет сексуальные фантазии. Она соблазняет Анхиза с помощью выдумки или лжи, представляя себя чужеземной девственной девушкой, которая была унесена Гермесом. И здесь мы можем представить фантазию изнасилования, как вызванную женским соблазнением мужчины. Фантазии Афродиты выражают образ Гермеса, преследующего нимфу, хватающего и «насилующего» ее, 11но это все рассматривается только с женской точки зрения. Желание Афродиты было исполнено, в результате чего родился сын – Эней, который станет важным героем в истории западной культуры.

Гимн говорит нам, что после зачатия Энея в результате внезапно вспыхнувшей страсти, согласно истории Афродиты, где она была смертной девушкой – ее Гермесовы и/или нимфические фантазии – богиня проявила себя как богиня, которая, конечно, положила конец «человеческой» любовной страсти. Первой ее реакцией после пробуждения был женский стыд, и она начала обвинять Анхиза:

«Ныне позор величайший и тяжкий на вечное время

Из-за тебя между всеми бессмертными я заслужила:

Раньше боялися боги моих уговоров и козней,

Силой которых сводила бессмертных богов на любовь я

С смертными женами: всех покоряла я мыслью своею.

Но никогда уже уст я отныне своих не раскрою

Перед бессмертными чем похвалиться. Бедою ужасной,

Невыразимой постигнута я, заблудился мой разум:

Сына под поясом я зачала, сочетавшись со смертным!»12

Сильное выражение ее стыда дает нам прекрасную картину женской реакции на роман, который она считает унизительным и не достойным ее. Это Зевс лишил ее рассудка и вынудил вступить в связь со смертным. Затем Афродита рассказала историю о том, как похищающий нимфу Гермес благословил Анхиза на любовный союз. После их соития и зачатия ребенка она пришла в себя, и вся ее божественность выразила сильное отвращение к тому, что она испытала желание по отношению к смертному. Очнуться от сексуального помутнения и иллюзии, навеянной Зевсом, ей помог Гермес. Этот инцидент дает шанс посмотреть со стороны на архетипическую историю женщины, испытывающей любовные чувства к мужчине, который «не достоин» ее. В этой истории асимметрия в отношениях представлена в форме отношений между богиней и смертным. Если мы посмотрим на подобного рода асимметрию в рамках реальности простой жизни, то можно сказать, что это взаимоотношения между женщиной с названными качествами (хорошо выраженным архетипом) с менее сильным мужчиной (архетипически слабым). Такой тип взаимоотношений рассматривается в психотерапии больше как патология. Это смотрится казуистично в плане отцовского переноса; imago отца настолько позитивно, что она находит менее удачливого любовника, который не сможет затмить славу и доблесть отца; отцовский комплекс настолько сильно захватил личность, что пришлось выразить себя посредством любовного романа. Сейчас классическая история включает архетипы в подобную ситуацию/комплекс, которые, если будут часто повторяться, то приведут женщину в психотерапию.

Сейчас если мы посмотрим на эту картину – богини женщины и смертного мужчины, то сможем получить большее пространство для дальнейших размышлений в рамках психотерапии. Здесь я хочу представить психологию партнерства, где женщина с вышеперечисленными качествами играет активную роль и проявляет любовную силу за счет своих собственных фантазий. И мужчину, проявляющего в большинстве пассивные качества, он как-бы просто попал в «любовные сети». При прочтении архетипической ситуации, обрисованной в истории, мы, возможно, имеем дело с элементами, которые проявляются в психологии под названием «сильная» женщина и «слабый» мужчина. И мы вполне можем представить себе эту асимметрию в отношениях между сильной, уверенной в себе женщиной и менее уверенным в себе мужчиной. Такие отношения нередко встречаются среди супружеских пар, приходящих на психотерапию, и очень часто подобное неравенство «приемлемо» и установлено на протяжении всей совместной жизни со всеми взлетами и падениями, и где все конфликты, вызванные подобной асимметрией, уже пережиты.

Более того, в просмотре элементов, предоставляемых историей, наше внимание фокусируется на Гермесе, преследующем нимфу – мы можем даже предположить, что связь, поддерживающая эту дружбу, и есть та самая фантазия Гермеса, преследующего нимфу. Фантазия дает архетипические элементы (нимфу из свиты Артемиды, захваченную и изнасилованную Гермесом), которые и дают возможность подобным взаимоотношениям произойти. В обычной жизни то, что в Афродите было немедленной реакцией, часто превращается в монотонное и постоянное недовольство.

В продолжении истории есть еще образ, который комплементарен идее супружеской психологии, которую я попытаюсь объяснить. Это когда Афродита наставляет Анхиза следующим способом:

«Если ж какой-нибудь смертный о матери спросит, приявшей

В страстных объятьях твоих многомилого сына под пояс,

То отвечай, - и навеки запомни мое приказанье!

Что родила тебе сына того цветколицая нимфа

Из обитающих здесь вот, на этих горах многолесных.

Если же правду ты скажешь, и хвастать начнешь безрассудно,

Что сочетался в любви с Кифереей прекрасновенчанной,

Зевс тебя в гневе низвергнет, обугливши молнией жгучей»13.

На протяжении любовной истории и появившегося в результате ребенка (Энея), отношения держались за счет фантазии нимфы и Гермеса, которые я хотел бы подчеркнуть. Это очень полезный ингредиент психологии отношений. И хотя в литературе Эней известен как сын Афродиты и Энея, не взирая на то, что рассказ очевидно показывает это – беспокойство Афродиты говорит нам о том, что он был зачат нимфой, девственницей из свиты Артемиды, которая была схвачена и изнасилована Гермесом.

Гомер описывает Энея, как одного из лучших мужчин Трои, а Вергилий взял его в качестве модели героя и завоевателя, представив Энея в своем ключе, невзирая на то, что он ребенок Афродиты и Анхиза. Он его представил в качестве примера отношений между отцом и сыном, как имеющих сильную связь. Такое отношение имеет терапевтическую ценность. Вергилий говорит об Энее, как о несущем отца на своих плечах из погибающей Трои. Позже, в течении своей карьеры в качестве настоящего героя, Эней был способен выполнить иную важную задачу героя; он пошел и спустился в подземный мир повидаться с отцом. На самом деле, это не является примером героического поступка, наоборот, это показывает болезненную теневую сторону жизненных трудностей – Дидона тоже была в подземном царстве. В рассмотрении всех этих происшествий мы углубляемся в отношения между отцом и сыном, которые, на мой взгляд, являются самыми психологическими. Несмотря на это, Эней был дитем Афродиты, в терминах семейной психологии: мать из высокого социального класса, с деньгами, интеллектом, образованием и т.д., однако отец архетипически слаб. Фантазии Афродиты о Гермесе, преследующем нимфу, центром было зачатие Энея. Это был герметический элемент, который побудил его рождение.

Перед окончанием финальной инструкции к Анхизу, Афродита описывает иной образ Гермеса и нимф, когда описывает место, где ее сын будет брошен. Может быть это место инициации?

 

«После того, как впервые он солнца сиянье увидит.

Горные нимфы с грудями высокими вскормят младенца,

Здесь обитают они, на горе на божественной этой.

Род их - особый; они не бессмертны, но также не смертны:

Долгое время живут, амвросийной питаются пищей

И в хороводах прекрасных участвуют вместе с богами.

И в закоулках уютных пещер заключают в объятья

С лаской любовной Силены и Аргуса зоркий убийца…»14.

Этот картина места, выбранного Афродитой для воспитания и инициации ее сына, дающего нам мир фантазии, эротической фантазии Афродиты, где образ является в наиболее психическом виде. Обстановка настолько психична, что невозможно определить никакую возможность прокомментировать. Образ содержит полностью психическое выражение места, локуса, где этот архетип будет пробужден: «танец среди смертных» в присутствии Диониса и Селены. Пасторальная красота этого образа коснулась душ многих создателей образов в нашей культуре, и они отдали ей дань, воплотив эту тему в различных душевных проявлениях.

Образ побуждает нас подумать о терминах симметрии: нимфы с Гермесом и Селена. Они танцуют (несимметричного танца не бывает), а спариваются они «в закоулках уютных пещер». Здесь нет мужчины, преследующего женщину (Гермес, преследующий нимфу), ни женщины, выражающей желание быть преследуемой мужчиной (Фантазии Афродиты быть преследуемой Гермесом). Мы не видим асимметрии ни с мужской, ни с женской стороны.

Это обстановка, в которой Эней, сын Афродиты и Анхиза, был выброшен, есть местность, где сексуальные фантазии обретают свою власть. Взрослея, архетипически говоря, он подвергается инициации, и этот образ внедряется, чтобы инициироваться в сексуальную фантазию. Но это не имеет ничего общего с впечатлением, которое мы черпаем из психологии и психиатрии в этом ключе, лишь иллюзию инициации детей в сексуальность посредством массового сексуального образования, науки и иных разъяснительных мероприятий. Это, который нарушает персональную детскую любознательность и таинственность сексуального воображения. Такие мероприятия означают отсутствие чувства такта и неуважение по отношению к ребенку. Этот подход не позволит увидеть то, что ребенок на самом деле имеет сексуальность, и она является доминирующим архетипом его природы и личности. Возможно есть дети, нуждающиеся в более глубоком изучении этого аспекта, но в любом случае, оно не имеет ничего общего с «массовым» образованием на тему сексуальности. Каждый ребенок вынужден познавать свою сексуальность и пережить проявление архетипа сексуальности, который крайне чужд пока что еще ребенку. Здесь нет готовых моделей и, как мы уже ранее обсудили, каждый архетип имеет свою собственную сексуальность.

Если мы посмотрим на картину – Гермес, Селена и танец нимф – с маниакальной стороны, включая элементы «случайной любви» и «доступного секса», то увидим, что мы на волне с тем, что наши исследователи уже успели сказать. Гермес- бог сексуальности, включая доступный секс и случайные половые связи. Такой тип сексуальности был рассмотрен большинством исследователей психологии с компульсивной и маниакальной стороны. Так называемая маниакальная сексуальность может говорить о застревании или отсутствии одной из ступеней инициации, или о дезориентации на этом пути. Возможность маниакальной сексуальности подвергнуться психической возгонке еще не была реализована.

С моей точки зрения психологии архетипов, я хотел бы обсудить нечто, что я нахожу спорным. Насколько сексуальная мания является состоянием, требующим лечения? Насколько защищенной останется психика пациента в случае медицинского вмешательства? Психотерапии следует служить процессам, происходящим в душе человека и уважать сексуальность, которая имеет своего собственного бога, свою собственную архетипическую фигуру позади. На эту тему мы получили в наследство иную инструкцию, разработанную в данном столетии в разрезе психологии как науки. Она настаивает на рассмотрении подобного поведения как болезни, требующей лечения и имеющей тенденцию полагаться на поиск причины в родительской сцене (согласно каждой конкретной генеалогии). Лечение мании, нимфомании было отнесено к детско-родительским зависимостям. Вовлечение архетипов не было рассмотрено, равно как и природа самого пациента и возможное психическое движение, которое зависит от мании отдельно взятой нимфы (каждого пациента).

Одно дело посмотреть на подобную ситуацию – все ее элементы компульсивности, семейную историю и социальное противостояние исключительно в рамках конфликта, без присутствия архетипов там, и совсем другое дело посмотреть сквозь призму стоящего за этим всем архетипа. Снижение градуса накала конфликта зависит от способности аналитика интерпретировать вовлеченные архетипы. Если эти образы собраны в анализе (а из нас каждый имеет в душе фантазии Гермеса, преследующего нимфу), то посредством его помощи (случайной связи и доступной любви) психика будет также приведена в движение. Если аналитик настаивает на рассмотрении проблемы наряду с наследием современной психологии, как на проблему, вызванную родительской историей, он будет погружен в роль человека, пытающегося держать контроль над ситуацией, следовательно, он не сможет разглядеть архетипическую основу и проявит отсутствие уважения к природе, выражающей себя в текущем ключе. Как аналитик, так и пациент оказываются пойманными в тиски, проблема усугубляется, и ее разрешение становится камнем преткновения в терапии. Здесь нет границы, за которую Гермес сможет продвинуться, где он сможет танцевать с нимфами и даже вступить в сделку с манией, точно зная, что это позволит привести психику в движение, позволяя аналитическим отношениям продвинуться вперед.

На протяжении нашего обсуждения классического образа Гермеса, преследующего нимфу, мы продвинули наше понимание картины на уровень, с которого он прикасается к проблеме насилия, поддерживаемого границу между преследованием и насилием. Я рассматриваю насилие как существующее наряду с пограничием, где присутствует как психологический прогресс, так и рассматриваемое обществом в криминальном ключе насилие. Чтобы ни значил мотив изнасилования для psyche, он по-прежнему остается не проработанным в психологии потому, что подобно другим образам, он не может быть определен или концептуализирован, или даже хоть как-то символизирован.

Финал и третий вариант на нашу тему Гермеса, преследующего нимфу является попыткой исследовать некоторые грани, которые могут быть элементами изнасилования в стиле Гермеса.

Греческая и романская мифология предлагает нам целый каталог случаев изнасилования, которые по-прежнему ждут своей очереди в разрезе того, чтобы быть рассмотренными и изученными с психологической точки зрения: кентавры, насилующие женщин; кентавры и герои насилующие, Амазонок; Зевс, превращающийся в быка и насилующий Европу; Посейдон в образе жеребца насилует Деметру, которая превращена в кобылу; изнасилование мальчиков и девочек; и конечно же изнасилование Персефоны. Изнасилование сабинянок предлагает варианты мотива за счет специфической связи с мифологией образования города, в данном случае Рима. Средиземноморская классическая мифология переполнена насилием. Мы не знаем, кто точно регистрировал насилие в античной классической культуре, хотя мы знаем приблизительную величину ее иконографии, как главного мотива, связывающего Средневековье и Ренессанс с античным миром. Жан Сезак писал: «Если мы попытаемся вспомнить, например, типичную тему чаще всего применяемую в Италии в этот период (15 и 16 век), которая приходит на ум – это будет совращение или насилие, любви, возникшей во время пьяного разгула…»15. Мы не можем исчислить или составить лист случаев различных мотивов изнасилования, начиная с эпохи Ренессанса, потому что эти сцены происходили повсеместно, как будто так всегда и было. Только попробуйте взять образы картин Пикассо со сценами насилия и попытайтесь дифференцировать или перечислить количество случаев в его творчестве, и вы увидите, что это количество бесчисленно.

Когда мы читаем в ежедневных новостях статистику зарегистрированных случаев изнасилования, наши чувства переполняет опасение, вызванное большим количеством подобных происшествий, и мы стремимся забыть, что такое же количество присутствовало всегда в западной культуре. В любом случае, образ насилия сегодня не очень сильно отличается от образов, описанных писателями, поэтами, художниками, хотя они освещали это не с такой целью. Мы не имеем записей того, как факты насилия освещались в классических мифах. Например, если мы возьмем Илиаду как культурный источник западного человека, то увидим с самого начала историю изнасилования Брисеиды и Хрисеиды. Мы также знаем одну ненормальную попытку собрать греческие войска на Трою, и она была вызвана другим видом насилия: соблазнения и изнасилования Елены Парисом. Я думаю, это говорит нам больше о важности насилия в человеческой природе, нежели в цифровой статистике.

Сегодня насилие в общем рассматривается как криминальное преступление и в рамках правовой психиатрии, хотя судьи, которые имеют дела с подобными преступлениями, часто испытывают затруднения при рассмотрении дел с правовой точки зрения. Изнасилование по-прежнему цепляет внимание писателей, художников, фильммейкеров и является одним из главных мотивов нашей эры. В период ранних наивных дней Голливуда насильник появлялся в высоком цилиндре и обращался к детям того поколения с сильно зловещим взглядом зеленых глаз. Он создавал ощущение ужаса и страха, и этот образ остался до сих пор, только сейчас он носит более комичный, нежели ужасающий характер. Западные фильмы предлагают неограниченное количество насилия, которое легко связать с мифологией: там есть кентавры, герои, Амазонки, девственницы и так далее; мотив изнасилования проявляется снова и снова. В какой бы форме оно не проявлялось в фильмах, новеллах, картинах, в фантазиях и мечтах, даже в рамках свободных ассоциаций в психотерапии – оно всегда несет отпечаток ужаса, патологии и иногда даже преступления. В психотерапии, несмотря на все страсти, оно оказывает огромное влияние, так как позволяет активировать глубокие пласты психики, этот аспект мы рассмотрим немного позже.

В 1889 году Крафт Эббинг вводит в психиатрию термин «садомазохизм», основываясь на работах Маркиза де Сада и Леопольда Захер-Мазоха. В результате совместного труда этих двух мужчин появилась лексика, которая была полностью принята своей эпохой – даже легкомысленные дамы за чашкой чая легко использовали характерную терминологию во время беседы друг с другом. Также это легко вошло в лексикон, использовавшийся между пациентом и психотерапевтом, это позволило улучшить понимание друг друга и более глубоко погрузиться в концепцию данной отрасли психологии. Я не натыкался на прямые отсылки к литературе Маркиза де Сада или Захера-Мазоха в работах Фрейда и Юнга; несомненно, их инсайты пришли не посредством этих актуальных картин, но за счет ее концептуализации в Крафте Эббинге. Я провел небольшой экскурс, поэтому мы можем намотать на ус, что садомазохизм стремится быть рассмотренным как концепция или диагноз состояния, но это картина, от которой мы можем потренировать перверсию истории, которая не была исследована в достаточном объеме. Я хотел бы рассмотреть образ садомазохизма, как будто бы он имеет архетипиеские корни в человеке, и как на целый спектр, который может быть рассмотрен в психотерапии как необходимая часть природы, которая должна быть прожита. Здесь нет сомнений, что лексика Крафта Эббинга имела огромное могущественное влияние на современную психологию, как и на современную медицину.

Если влияние этой концепции было настолько глубоким и повлияло на ежедневную жизнь, психологию и медицину, что Марио Прац в своей Романтической Агонии16 непревзойденно раскрывает равное воздействие влияния на работы Маркиза де Сада на литературу девятнадцатого столетия, которая сегодня и кажется старомодной и переполненной образами ужасов, показанных в газетах, телепрограммах и фильмах. Прац описал появление ужаса в западной литературе с исторической перспективой, привлекающей наше внимание к себе и бросающей нам вызов изучить ее психологическое внедрение. И когда мы видим фильмы ужасов и испытываем глубочайший страх, то это скорее всего походит на ужас ради самого ужаса.

Мы только рассмотрели садомазохизм и чрезмерно ужасающий образ. Оба берут начало исторически в самых подавленных богах с их архетипическими формами (в первую очередь Дионис с его трагическими сценами), ритуалами и образами смерти. Принимая эту предпосылку, я предполагаю, что садомазохизм и сцены ужаса могут быть добавлены к историческому возникновению насилия, но взятого в ужасающем проявлении, без элемента гротескности, который взяли классические писатели и мифологи в новеллах девятнадцатого века. Возможно сейчас, в этой доле ужаса мы сможем начать рассматривать выражение основной потребности стоящей за этим актом,17 указывающей на примитивный уровень человека на пути к инициации взросления посредством ужаса, как извечной потребности человека (та самая комната страха, где происходит инициация каждого из нас. «…через плечо к изначальному страху. Вот мы приходим к тому, что мгновения агонии…»18. Если рассматривать процесс с исторической перспективы, то мы сможем установить связь с негативной стороной изнасилования еще в классическую эпоху и продвинуться ещё глубже, в самые первобытные образы насилия и ужаса и их связью с самым примитивным и инстинктивным уровнем психики. И образ Гермеса, преследующего Нимфу, так красиво описанный в классической поэзии, также свидетельствует о тех событиях в те древние и смутные времена примитивного человека, когда первый мужчина изнасиловал первую нимфу.

Психотерапия сосредоточена вокруг отголосков ужасов, царящих в нашей душе. При первой встрече с картинами ужаса терапевт может сильно испугаться и попытаться вытеснить увиденное как за счет помещения содержимого в психиатрический дискурс, так и за счет попыток рационализировать и оправдать это личной историей больного. Кошмары во сне могут также дезориентировать терапевта, не имеющего опыта работы с подобными безусловными компонентами. Он может с истинной верой самого верующего на свете человека утверждать, что пациент просто находится в плохой ментальной кондиции из-за первопричины, которая и привела его в терапию; что сеансы психотерапии со временем позволят ему проработать травму, и ужасающие образы покинут пациента. Терапевт не осознает, что те самые всплывающие образы, во-первых, могут компенсировать непроявленную человеческую природу, во- вторых – узнаются как выражение потребности во взрослении посредством переживания ужаса. Более того, я считаю, что нашей целью должно быть наоборот, зафиксировать эти ужасающие образы в комплексах, не с диагностической точки зрения, а для того, чтобы лучше узнать, как устроена человеческая природа. Если, говоря конкретно, психотерапия - это компенсация, тогда мы должны закрепить ужасные картины, даже если мы не можем их пока ни понять, ни объяснить. Это те образы, которые и смогут осуществить компенсацию. Все, что мы можем сделать – просто стать рядом с этими отвратительными сценами и образами, даже если их наличие вызывает омерзение, и стоять рядом до тех пор, пока природа не начнет осуществлять их метаморфозу в психическую экспрессию, более поддающуюся нашему пониманию, в более посредственную депрессию или просто в индивидуальный взгляд на те или иные вещи.

Средневековый человек дает нам более ценное представление ужаса, как писала Фрэнсис Йетс, изумительная исследовательница:

И теперь на сцену выходят imagines agentes в том самом виде, в каком они описаны у Туллия. Необычайно прекрасные или отвратительные, в коронах и пурпурных одеяниях, изуродованные и перепачканные кровью или красной краской, комичные или просто смешные— они, как актеры из-за кулис, неприметно пробиваются из античных времен на страницы схоластического трактата о памяти как части благоразумия. В заключении подчеркивается, что основанием для выбора таких образов является то, что они производят “сильное впечатление” и благодаря этому проникают в душу19.

Подобная оценка отвратительных образов предлагает психотерапии инструмент, а именно – представлять их в качестве возгонщиков психики (главный инструмент психотерапии), и находить их определенной частью того, что вероятно является добродеятельностью в психотерапии par excellence Благоразумие. С помощью благоразумия мы сможем наиболее аккуратно убрать ужасающие образы пациента в соответствии с личностью пациента. Это благоразумие, которое сподвигнет нас к искусству взвешивания: аккуратного отмеривания части образов и оставления их для дальнейшей ассимиляции.

Когда я впервые написал о насилии и ужасе, я, признаюсь, полагался больше на интуицию, чем на опыт; сейчас я чувствую, что моя интуиция и пережитый мной опыт находятся в балансе, полученный опыт, который появился раньше появления интуиции, позволяет увидеть некоторые вещи воочию и даже рискнуть. Я не хочу здесь описывать мой личный опыт с образами насилия и ужаса, достаточно будет сказать, что под личным опытом я понимаю: быть более близко знакомым с насилием и ужасами. В результате я собрал конкретные благодетели, которые позволяют мне стойко переносить длительные серии картин ужасов, и более того, глубже и более предметно оценивать их компенсаторную функцию в психике. Я сейчас хочу сказать, что герметическая психотерапия не имеет целей и задач, она не имеет даже определенного значения – это все приводит только к остановкам; единственная цель Гермеса как бога дорог – продвигать нас вдоль новых дорог нашей psyche, и с помощью этого поворачивать и двигать саму psyche.

Времена, где насилие и ужас пребывали в максимальной концентрации, обязательно должны быть включены в изучение психотерапии. Есть два серьезных исследования на эту тему: Ниль Миклем в своей работе «On Hysteria»20 рассматривает одно специфическое изнасилование – Персефоны Аидом, и прорабатывает это как существующую форму «исцеляющей» истерии. Миклем представляет архетипический образ истерии, централизованный в мифологеме матери Деметры, удушающей своей любовью свою дочь, Персефону. Сцена берет начало еще в ранней части трудов Гомера «Гимн Деметре», именно здесь берут свое начало элевсинские мистерии. Подобное архетипическое удушение дочери матерью и есть образ, находящийся у истоков состояния истерии, ее первопричина и первоначало.

Миклем рассуждает на тему: является истерия болезнью или нет; если это болезнь, то автоматически речь будет идти об определенных количественных аспектах, которые и сформируют диагноз. При любых вариантах течения, она имеет архетипические корни, что означает ее естественное наличие в человеческой натуре, как у женщин, так и у мужчин; истерия заявляет о себе ежедневно и повсеместно, только едва заметно и неуловимо. Миклем не пропагандирует утверждение истерии как болезни или не болезни, в зависимости от ее проявлений и от того, насколько сильно она пронизывает нашу жизнь, он утверждает, что это анатомия личности. «Исцеление» этого состояния он видит в том, что лучилось в мифологеме в оппозиции к материнской удушающей любви к дочери, а именно – изнасилование Персефоны Аидом/Плутоном. Подобный процесс может быть расценен как исцеляющий способ выхода человека из истерического двухмерного повторяющегося удушья, как пробуждение подавленного психического тела (изнасилование Плутоном с продвижением в подземный мир), из которого новые образы пробуждаются, чтобы стать частью жизни и обогатить личность. Это особое психическое изнасилование, и когда оно случается, как правило во снах или в активных образах ужаса и боли, мы вспоминаем, что это Плутон, воплощенная сама в себе смерть, создающая траур и эмоциональный ужас. Но, в то же время, согласно Миклему и моему собственному опыту, это то, что несет «исцеление», которое нужно рассмотреть, как психическое движение, выводящее из изнурительной и непрекращающейся истерии в более глубокую и насыщенную сознательность личности.

Хочу заметить, что совершенно бессмысленно идти в сторону рационального разъяснения подобных образов пациенту, его проекции рассматривают изнасилование и смерть все еще сквозь призму истерии, она вершит законы его жизни. Нужно время, чтобы образы начали продвигать человеческую психику в противоположном направлении, в сторону познание физического царства psyche.

Второй труд – Archetypal Medicine Альфреда Циглера21, где рассматриваются образы ужаса на психосоматическом уровне природы. Книга достаточно провокативна, в том числе относительно тем, на которых мы останавливались. Центром его исследования являются смерть и ужас. Он берет юнгианскую концепцию компенсации противоположностей и переводит в психосоматический дискурс, где рассматривает физические заболевания как компенсацию, которая может быть диагностирована посредством выраженной боли или заболевания. Он смотрит на психосоматическую природу, которую он мыслит в образе человеческой натуры, где заболевания «программируются» и «создаются»22. Эта идея предполагает, что наш психосоматический баланс зависит от странной связи, которую создаем мы сами между нашей химерной природой и ее сильными страхами и тревогами. Более того, посредством химерности Циглер призывает нас переоценить целый ряд образов и собранных вокруг ужасов, что приведет к переоценке наших ночных кошмаров, которые традиционно считались негативными. В конкретно моем случае он добавил к моему архетипическому учению, которое основывалось в большинстве случаев на наследии Гомера, которое насыщено архетипическими образами, возможность стимулировать мое продвижение к Гесиоду и узнать больше об образах, которые ранее не были хорошо изучены с архетипиеской стороны. Но я рассматриваю эти образы очень полезными, и как мне кажется, способными привести нас к более тонкому чувствованию интимной биологической стороны человеческой природы; эти образы больше подходят к терапии, ориентированной на психосоматике или психотерапии, которая не выходит за рамки выражения природы. Следуя Циглеру, я предлагаю отправиться в новое путешествие вместе с Гермесом в психическое царство как еще неисследованное, где Гермес единственно возможный проводник. Но мы также помним, что он может легко сбить с пути.

Концепция Циглера на тему психосоматики заключается в том, что человек, с одной стороны, связывается с ужасом, который исходит из глубины его природы, а с другой – сам может стать настоящим воплощением этого ужаса, выраженного в болезни. Более того, это актуально не только для психосоматической медицины, но и для психопатологии, поскольку считается, что у пациентов с психотическими и шизофреническими расстройствами на первый план выходят образы, связанные с химерой или Медузой, о которой говорил Миклем23.Терапия Циглера сконцентрирована вокруг связывания заболеваний со смертью и размышлениями о ней. Он выбирает для этого традиционный средневековый образ Todeschohzeit, свадьбу со смертью. Я хотел также добавить, что нахожу картину свадьбы со смертью эффективной в терапии некоторых заболеваний. То, как мы рассмотрим комплекс Todeschohzeit, особенно проявляющегося во сне, будет зависеть от нашего терапевтического искусства. Здесь нужно проявить хорошее мастерство, так как при работе с образом изнасилования, которое тоже воплощает свадьбу со смертью.

Позволим себе снова вернуться к уже хорошо знакомой сцене Гермеса, преследующего нимфу, в которой мы разглядели любовь в низшем проявлении и случайную связь. Это эротика, которую я хотел бы интерпретировать как появляющуюся в результате изнасилования, незапланированное изнасилование, и включающее этот образ в более распространенное включение Гермеса в психотерапию. Вероятно, тогда этот образ случайного изнасилования и есть другое благословение Гермеса, где процесс происходит герметично, где нимфа терапевта и нимфа пациента изнасилованы терапевтическим Гермесом, кто стоит посреди налаживания дружбы. Я не хочу вас запутать окончательно: это будет большой ошибкой, выразить терапевта в качестве насильника, поэтому мы должны принять то, что образ архетипический, и он подобен тому, что мы можем предложить в качестве психического возгонщика.

Констелляция изнасилования в психотерапии пропитана образами ужаса и смерти, порой перетекающих друг в друга. Позвольте мне сложить все по плану: если дискуссия продвинется в образы смерти, я назову это изнасилованием.24Это потребует герметическое сознание, которое дает терапевту направление и искусство для рефлексии таким образом, чтобы душа человека стала навсегда его главным союзником. В более широком контексте, в душе каждого из нас живет нимфа, которая может быть изнасилована Гермесом. Насилия здесь синоним динамизма, как базовой потребности психической потребности, которая снова и снова терроризирует наше psyche. Такое изнасилование собрано в образе Гермеса, преследущего нимфу и это происшествие может произойти в любой момент, оно не предопределено концепцией психотерапии. Я верю сейчас, что не будет слишком сложным интерпретировать и принять комплексность этого образа -расслабленная деревенская сцена, случайная половая связь, изнасилование, образ ужаса и смерти – и это, вероятно, как для мужчины, так и для женщины.

 

 

……………………………………………………………………………………..

Среди исследователей психологии есть фигура, которая интересней и популярней самого Маркиза де Сада: Дон Жуан, которого можно рассматривать метафорически в качестве моста, связывающего классический образ насильника с «Божественным Маркизом» и его последователями. Он формирует мост, соединяющий нас с насилием, с одной стороны уходящим своими корнями в Средневековье, в с другой – продвигающим процесс в новую деформацию, в «романтическую агонию». Есть множество книг с историями о Дон Жуане. Отдельно от устной традиции, он появляется в трудах Тирсо де Молино, Саморы, Бюри, Дюма, Мериме, Сорилльи и т.д. Дон Жуан в первом своем проявлении в Золотой Век Испанской литературы имел специфический исходный образ насильника, характерного именно для старой средневековой традиции. Именно испанская фигура послужила прототипом, соединившим нас в последующем с полезным и постоянным образом насилия в картинах как Маркиза де Сада, так и психопатическим насилием сегодняшнего времени. Чтобы связать наши прошлые рассуждения на тему Гермеса, преследующего нимфу с Дон Жуаном, я остановлюсь на пьесе Хосе Сорилльи «Дон Хуан Тенорио»25.

И тут ч хочу прикоснуться к двум составляющим Дон Жуана, чтобы нам было легче сфокусироваться на нашем главном интересе: Дон Жуане в качестве насильника. Первый – иберо-кельтский мотив призвания смерти (посредством черепа)26 – очевидный символ дьявола, который напоминает о психопатиеском презрении к смерти. Очень важно уделить внимание этому недооцениванию, потому что люди с психопатическими расстройствами, симптомы которых я изучал27, имеют образы и представления практически обо всем, кроме смерти; образ смерти у них отсутствует. Второй – «estatus parlatus» – образы говорящих статуй28. Появление во сне статуи в психотерапии означает, что в нас происходит окаменение или смерть какой-то важной части, обозначая зону, которую нужно привести в движение29. В случае Дон Жуана то, что застыло (статуя Дон Гонсало) побуждает его к ситуации, в которой невозможно поступить как обычно, он не может убить то, что уже мертво.

Помимо насилия, есть связь между испанским Дон Жуаном и французским развратником. В игре Сорилльи есть перечисление изнасилований и убийств между Дон Жуаном и Доном Луисом. В работах Маркиза де Сада перечисление включает те же элементы, только с большим разнообразием извращений, будучи более озабоченным оргиями. Перечисление изнасилований, убийств и дебошей было описано вплоть до мельчайших деталей (цвета, запаха, света, времени и т.д.), и размеров (обычно размеров половых органов) является психологией, выраженной в своем собственном raison detre, и несомненно имеющей связь с мифологией изнасилования. Если этот список понуждает нас думать в терминах инициации – в таком случае, инициация в царство ужаса и разврата является также психопатической стороной, препятствующей инициации. Я не могу думать об инициации, когда есть психопатическая лакуна и непрекращающееся повторение механизмов, заученных миметически. Они нам рассказывают о жизни, в которой не существует души: так называемая личность без души. Мы вынуждены проводить различие между фантазиями о насилии, которые способствуют аспектам души, где инициация и исцеление могут случиться, и психопатической стороне, где ни инициация, ни исцеления, ни психического движения ждать не стоит до тех пор, пока мы не рассмотрим герметическое пограничие, где эти два элемента человеческой природы смогут встретиться.

Разница между терапевтической инициатической частью и простой психопатологией заключается в том, что в процессе созидания души есть образы, но нет их перечисления. В то время, как при патологии доминирует присутствие некоего перечня. Когда образы любовных переживаний и чувств всплывают в уме человека, происходит соединение с множеством комплексов его собственной истории, что крайне отлично от тех любовных впечатлений, которые хочется употребить в терминах цифр: «Я влюблялся двадцать два раза». Это количество убийств и изнасилований, которые представлены нашему вниманию в Дон Жуан Тенорио Сорилльо. Дон Жуан вспоминает свою историю в терминах количественного перечисления, и никогда не говорит об образах, по крайней мере согласно моим наблюдениям. Образы для него непостижимы. Точное количество развратников передает нам и Маркиз де Сад в 120 днях Содома30.Такое исчисление и является фундаментом психологии как Дон Жуана, так и де Сада.

Пьер Жан Жув отмечает то, что было важно для него лично в Дон Жуане Моцарта:

 

Пьер Жан Жув комментирует его важность в своей дискуссии о моцартовском «Дон Жуане»:
Обращает на себя внимание значимая роль, которую играет перечисление - перечисление на символическом уровне заменяет физическое владение. Вся "ария со списком" построена таким образом, чтобы от малого количества соблазнённых девушек привести к финальному утверждению: "Ma in Spagna son gia mille e tre" - " Но в Испании их уже тысяча три..."
31.

Поэтому перечисление и нумерация кажутся тем, что мы называем психопатией или психопатической личностью. Посредством этого перечисления, вероятно, в личности происходит «упорядочивание » того материала, который стал причиной такой патологии, который способен пересчитать деструкцию с точностью. Есть в этом нечто, напоминающее традицию наказания в военно-морской службе (количество ударов плетьми), где нарушитель заведомо знает, какое наказание он получит, если совершит проступок. Также интересно отметить, с каким усердием СМИ перечисляют число жертв и количество пострадавших в результате случившихся катастроф происходящих по всему миру.

Дон Хуан принадлежит к классической средневековой традиции насильников, будучи архетипической связью с садистом и извращенцем «Божественным Маркизом»32. Я хочу установить, что не только сексуальность и насилие, но также дебош и психопатия имеют связь с Гермесом, преследующим нимфу. Наблюдая эту погоню в жизни, психотерапии, литературе о Дон Жуане и книгах Маркиза де Сада, не можем точно знать, куда приведет преследование, в какую сторону продвинется архетип – к созиданию души, психопатии или даже к криминалу. Позвольте мне ещё раз повторить, что внедрение фантазии насилия есть то самое пограничие, где одинаково возможно возведение души на новый уровень и полное моральное разрушение.

Все, что я до этого описывал на тему изнасилования, может выглядеть как хождение вокруг до около, но это и есть часть моего стремления представить Дон Жуана как связь с классическим образом насилия. Если мы хотим провести рефлексию на тему того, как мотиву насилия удалось затопить западную культуру, литературу и психологическую библиографию самого Дон Жуана, мотив которой описан в огромном количестве произведений.

В драме «Дон Хуан Тенорио» Хосе Сорилльо очень легко просматривается отсутствие сексуальных фантазий и образов: действия сразу переходят в домогательства, насилие и убийство. Дон Хуан и Дон Луис обсуждают количество совершенных ими изнасилований и прочих преступлений, очень хорошо представленных в двух отдельных, наглядных списках («major claridad»).

Дон Хуан:

-Не стану исчислять всего, что было.

О том надолго сохранится память.

Дон Луис:

-Немало горестных следов

Осталось на моём пути.

Немало жизней омраченных

И преждевременных смертей.

Дон Хуан:

-Но в нашем поединке я – победитель несомненный!

Дон Луис:

- Составим списки, и, разделив чертой свои отчеты,

Укажем здесь конкретно имена всех тех,

Кто жертвой вызова являлся и соблазненных женщин имена.

Дон Хуан:

-Вы правы, дон Луис. Так сверим списки сначала мертвецов.

 

Дон Луис:

-Их двадцать три, что были мной убиты.

Теперь взгляну на ваши строки. Клянусь Крестом Святого я Андрея!

Здесь больше, вы убили, не робея - их тридцать два!

Дон Хуан:

-Я превзошел тебя на девять!

Дон Луис:

- Ты победил меня в разделе этом.

Давай же перейдем к завоеваньям женщин, их не счесть,

Я насчитал их пятьдесят и шесть!

Дон Хуан:

- Считать их можно до скончанья века,

Но в списке у меня семьдесят два человека.

И хоть ты точно посчитал, но все равно ты проиграл!

Дон Хуан насчитывает двадцать три смерти за плечами Дона Луиса, а Дон Луис насчитывает у Дона Хуана тридцать две. Изнасилований дон Хуан насчитывает пятьдесят шесть в списке собеседника, а тот-семьдесят два. После этого перечисления Дон Луис указывает на единственный элемент, недостающий в списке Дон Хуана.

Дон Луис:

-Честный вы, один лишь недостаток.

Дон Хуан:

-Не могли бы указать мне на него?

Дон Луис:

- Да, несомненно; Новичок, который собирается исповедоваться33.

 

Этот вызов привел к кульминации в игре: наивысшая задача из всех возможных вариантов изнасилования: изнасиловать недавно обращенную в монахини, девственную девушку, которая готовится стать невестой самого Христа, бога, умершего на Христе. Мы не должны забывать, то Дон Хуан Тенорио принадлежит к образу испанской религиозной традиции: Тирсо де Молина, первый, кто написал о Дон Хуане, стал священником и написал пьесу для показа спектакля на день поминания всех усопших. Вызов одного Дона другому можно читать в различных контекстах, но в то же время, он связывает нас с Гермесом преследующим нимфу.

Сейчас уже мы возможно бы не рискнули сделать связь с Гермесом преследующим нимфу, если бы не имели эту короткую классическую линию, которая также справедлива, как и долгая история; «Как говорят, первый Купидон сын Меркурия и первой Дианы…»33. Цицерон говорит нам о любовных чувствах, вспыхнувших между Меркурием (Гермесом, нашим насильником) и Дианой (Артемида, принцип религиозной девственности). Но линия Цицерона также продвигает наше воображение к тем первобытным образам первого человека, который преследует и насилует нимфу, как говорится с помощью слова «впервые». Цицерон прикоснулся к архетипическому центру образа Гермеса, преследующего Нимфу. В этой сцене картина достигает дна и первобытного уровня psyche; и не смотря на деревенскую грациозность, описанную классическим поэтом- мифологом, образ имеет уровень первобытного ужаса и наполняет нас страхом и болью, задевая наше эмоциональной тело и оставляет нас парализованными и немощными.

Как мы уже обсудили, глубинная психотерапия не может игнорировать ужасающие образы и их эмоции. Это эффективно, как связь со смертью, противоположной истерии. Это можно найти в работах Миклема и Циглера, где данные понятия изучены в концепции психосоматических заболеваний. Для меня, как для терапевта, главным сосредоточением является psysche, совсем не важно, какой образ поможет спровоцировать подобный эмоциональный уровень psyche; это может быть как буколический образ Гермеса преследующего нимфу, так и любой другой. Я рассматриваю подобные сцены исключительно в качестве подходящего переносчика пациента в то или иное мироощущение. Я выбираю те или иные образы в зависимости от того, насколько они близки к моим личным и культурным комплексам, также как Todeschohzeit является продуктом культурной истории Циглера.

В третьей части Цицерон расширяет образ Гермеса, преследующего Нимфу, представляя Артемиду саму по себе, богиню девственности в природе. Вместо нимфы типа Полимелы или истории нимфы непосредственно в самой истории, подобно рассказанной богиней любви, Афродитой, в одной простой линии, как старый фрагмент, переданный в форме современной телеграммы, Цицерон рассказывает целую историю с развивающейся архетипической конфигурацией – два бога и богиня. Здесь нет несогласованных нимф или смертей; линия является архетипической и дает нам прочную основу, от которой я и получал свои инсайты. C одной стороны, путем, которым Дон Луи призывал Дон, мы подходим к конечной задаче: изнасилованию молодой монахини. Хотя, преследование не является признаком Эроса, оно говорит об оскорблении, убийстве и смерти.Картина, представленная Цицероном и Доном Хуаном Тенорио дает нам возможность прочувствовать то самое пограничие между тотально архетипической фантазией о Гермесе, Артемиде и перетекающей в Эрос, и отвратительной выходке Дон Жуана. Может даже сложится впечатление, что за его поступками и правда стоят некие архетипические силы, которые доставляют ему удовольствие при совершении изнасилования и убийства. На мой взгляд, здесь можно рассмотреть связь с мифологемой Артемиды и ее религиозными коннотациями.

Есть нечто патетическое в том способе, как Дон Жуан пытает cвое тщеславие в душе. В дальнейшем в пьесе он, кажется, начинает осознавать проклятие, которое он несет за собой. Позже он перепробует ряд способов избавления, и только дойдя до отчаяния, к нему придет идея на тему способа избавления, но он умрет, не имея возможности уже что-то изменить. Финальная сцена пьесы вырисовывает устойчивую психологию психопата: стремление к душеспасению, которое не достижимо в рамках его сущности. Я часто задаюсь вопросом, имеет ли понятие спасения души в спиритуальном или религиозном смысле психопатическую основу, которая никогда не будет реализована, или будет достижима посредством иллюзии, за которой стоит психопатический миметизм. В то же время стремление к освобождению души Дон Жуана может и вызывать жалость, жалость к этому несчастному психопату, который может встретиться как внутри нас самих, так и за пределами нас. Дон Хуан Тенорио и есть вызов этой подавленной девственности, но также он знакомит нас с картиной, возможно самой лучшей, которая изображает психиатрию в конце девятнадцатого века, сосредоточенную на психопатическом поведении.

В этой главе, я попытался написать наблюдения на тему архетипической связи, стоящей за актом насилия, со стороны психического возбудителя, который побуждает к осуществлению преступления. Мы выявили, что в психопатическом поведении количественная сторона и формирование списков является важным, они буквально зациклены на ведении нумерации, и мы убедились в том, что за этим стоит определенная архетипическая сила. Классическая юнгианская психология выявила связь между зацикленностью на числах и попыткой навести некий логический порядок в себе. Давайте посмотрим на пример аксиомы Марии Пророчицы, с которой Юнг начал свою интерпретацию десятого образа «Rosarium Philosophorum.»:

Последний из наших рисунков - десятый в общем ряду, что, конечно же, не случайно: ибо десятка считается совершенным числом. Мы уже продемонстрировали, что аксиома Марии состоит в ряде чисел 4, 3, 2, 1; их сумма равна 10, обозначая единство на высшем уровне.34

Такой подход рефлексии, посредством погружения в числа как в символы (символизм, функция символизации) принадлежит старой традиции.35Есть много чисел, как и в случае с аксиомой Марии, которые появляясь в psyche организуют или дезорганизуют личность. Я предполагаю, что подобные числа все- таки приводят в порядок, потому что за их символизмом, происходит установление связи между психикой и самыми разрушительными аспектами бессознательного, которые мы называем элементами психопатии, или, используя более религиозное слово, с дьяволом, которого мы пытаемся исключить из «процесса индивидуации». Не сложно представить, что числа и сам порядок счета помогает вытеснить эти образы ужаса, психические двигатели и невыносимые их воздействия, помогает хоть на время осуществить их перемещение. И читая Дон Жуана или Маркиза де Сада, практически никто не способен укрыться от ощущения ужаса, стоящего за этим подсчетом преступлений. А ведь это, возможно, и есть выражение своеобразного типа «целостности».

В попытке постижения символизма в таком ключе – как функции баланса в psycheмы можем предположить, что на протяжении развития культуры, числовой символизм и его системы – пифагорейство, религиозная нумерология, алхимия, Каббала и т.д. могли выступать в качестве способа работы с психотическими компонентами psysche. Таким образом, не так уж и искусственно притянутыми в психотерапию могут быть попытки постижения цифр, счета, измерения, хронологии времени. Это помогает установить связь с элементами, которые мы называем психопатическими, и юнгианский контекст охотно использует эти методы. Числовые символы скрывают за собой те элементы, которые могут стать почвой для развития перверсии, садомазохизма, сексуальных расстройств, религиозных и политических психопатий или даже душевных болезней. За собранными воедино числовыми символами стоят образы ужаса, которые сильнее всего способны сподвигнуть перемещение психики. Я смею полагать, что созданное мною разногласие, вызванное разграничением между эмоциональными образами души и психопатией, будет отчетливее видно, если мы проведем различие между образами и цифрами. Я надеюсь, что это поможет нам перейти на уровень дифференциации того, в чем и заключается главное стремление этой книги: разделить символы и образы, два слова, которые как правило не различаются в психологии. Но как мы увидим, они тем не менее разные в том, что они представляют в психотерапии.

Скрытый подтекст в нашем обсуждении насилия и ужасав отношении к мифологическому образу Гермеса, преследующего нимфу и осужденного на вечные муки Дон Жуана заключается в попытке провести некое различие в большом массиве материала, который обычно смешан и относится к понятию тени – техническому термину, введенного Юнгом для объяснения того, что мы не осознаем в своей природе, но что мы вынуждены познать. В отношении Дон Жуана и психопата это будет конкретный дьявол, которого мы отрицаем. Ни Дон Жуан, ни психопат не рассматривались здесь как образ ужаса как такового, ранящего и обжигающего свои собственные эмоции, разрушая и тем самым компенсируя, «производят сильные впечатления и благодаря этому проникают в душу»36.

 

1 Кереньи, The Gods and the Greeks, op. cit., p. 177.

2 Эмма Юнг, Animus and Anima (Spring Publications: Zurich and London, 1974), p. 50.

3 Ibid., p. 46

4 Я не хочу зацикливаться на аниме в этом тексте. Читатель наверняка сам сможет ознакомиться с профессиональной литературой на эту тему. Основная часть дискуссии сосредоточена на ее феноменологическом проявлении, а это понятие достаточно отдалено от классического образа функционирования анимы. Анима – компаньон души, как живая связь с источником эмоций, принадлежащих человеческой внутренней и скрытой области. Как сказал Юнг, это живущий внутри нас, преданный христианством человек и современная психология, желающая «работать» с ним, но не знающая как.

5 Кереньи, The Gods o f the Greeks, op. cit., p. 177.

6 Тамже, p. 179.

7 Тамже., p. 177

9 Гесиод. Гимн Гомера к Афродите.

10 Там же.

11Преследование, захват и изнасилование выглядят как внедрение трех различных уровней сексуальной фантазии. Глубинная психология не дифференцировала эти фантазии, разве что только в направлении криминальной психологии и психиатрии.

12 Гимн Гомера Афродите

13 Там же, p. 425.

14 Ibid, p. 425.

15 Сезнек, The Survival of the Pagan Gods, op. cit., p. 5; also footnote 6, in which he gives the references for the lists that have been compiled of the images on this theme

16 Марио Прац, The Romantic Agony, trans. Angus Davidson (Oxford University Press Paperback, 1970).

17 Интересно обратить внимание именно на возраст писателей направления романтизма. Мэри Шелли, например, было всего 19 лет, когда она написала Франкенштейна, который воплощает образ ужаса как элемента инициации взросления. Молодость скорее всего и есть то самое время, когда все страхи и ужасы должны проявиться.

 

18 Томас Элиот. Четыре квартета. «Драй Сальвейджис».

19 Йетс Ф. Искусство памяти. Стр.87-88.

20 Ниль Миклем “On Hysteria: The Mythical Syndrome,” Spring 1974 (Spring Publications: Zurich, 1974), p. 147ff.

21 Альфред Циглер, Archetypal Medicine, “Theoria,” op. cit

22 Идея Циглера частично основана на тени Кальвинистической доктрины предопределенности: природа предопределяет наши заболевания. На мой взгляд это подразумевает большее – с тех пор как это принесло трагедию в каждую отдельную историю; трагедия более высокого осознания влечет предопределенность.

.

23 Нил Миклем, “The Intolerable Image,” Spring 1979 (Spring Publications: Zurich, 1979).

24 Доктор Х. К. Фирц предложил концепцию излечения невроза или психоза за несколько минут. Раньше я не принимал ее. Но посредством проведения рефлексии на тему принятия в себе этого образа – Гермеса, насилующего нимфу внутри нас, я понял, что даже за короткое время можно высвободить накопившийся невроз и даже исцелить определенный недуг. При этом исцеление происходит синхронично как у пациента, так и у аналитика.

25 Хосе Сориллья, Дон Хуан Тенорио (Taurus: Madrid, 1967)

26 Мотив хорошо проработан в труде Виктора Саида Арместо «Легенда о Дон Хуане» (Espasa-Calpe: Buenos Aires, 1946) и книге Марии Луизы Фон-Франц Феномен тени и зла в волшебных сказках (Spring Publications: Zurich and New York, 1974).

 

27 Рафаэль Лопес-Педраза «Титаническая любовь и лунное безумие».

28О важности этого элемента в эпоху Ренессанса вы можете узнать в книге Ф.Йетс, Джордано Бруно и Герметическая традиция. Там автор включает источники образов статуй Hellenistic Corpus Hermeticum, идеи которых берут начало в Египте. В «Дон Жуан Тенория» мотив проявляется в различных вариациях.

29 На одном из первых сеансов психотерапии пациенту, изучающему литературу в университете, приснилась большая гробница известного поэта, на вершине которой был выцарапан лебедь. Это означает процесс стагнации в его обучении, его слово=лебедь (Аполлон) было также застывшим и нуждалось в оживлении.

 

30 Marquis de Sade, One H u n dred an d T w enty D a ys of Sodom an d O ther W ritings, Austryn and Seaver, Richard eds. (Grove Press: New York, 1966)

31 Пьер Жан Жув, Mozart’s Don Juan, trans. Eric Earnshaw Smith (Vincent Stuart: London, 1957), p. 29.

32 Saint-Paulien, Don Juan: Mito у Realidad, Edisven, S.A., 1969.

33 Цицерон, De Natura Deorum, III, xxiii, 60 (Loeb Library, Heinemann: London), pp. 343-345.

34 Юнг К.Г. Психология переноса / К.Г.Юнг –М.: «Рефл-бук. Валкер», 2008 г.– С.121.

35 К.Г. Юнг. Психологические типы.

36 Фрэнсис Йетс. «Искусство памяти.» С.88Да, более обширная арена

 

 

 

архетипы и символы, мифология, гностицизм

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"