Перевод

Глава 5. Сатана как независимый демон (I Хроники 21: 1)

Сатана в Ветхом Завете

Рифка Шерф Клюгер

Сатана в ветхом завете

Глава 5

Сатана как независимый демон (I Хроники 21: 1)

В 1 Хрон. 21: 1 сказано: «И восстал Сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян». Сатана появляется здесь как подстрекатель к нечестивому действию, чью природу мы должны сначала установить.

То, что счет людей считался табу, уже показано в Исход. 30: 11-16. Там перепись не запрещена, но она допускается Яхве только в том случае, если за это совершается искупление:

Когда будешь делать исчисление сынов Израилевых при пересмотре их, то пусть каждый даст выкуп за душу свою Господу при исчислении их, и не будет между ними язвы губительной при исчислении их.

Таким образом, само по себе оно противоречит божественной воле – и даже как смертельный грех; ибо жизни, утраченные путем подсчета, должны быть спасены путем выкупа; в противном случае они становятся жертвой болезни, которая, как показано в I Хрон. 21: 11-12, смертельна1. Давид может выбрать наказание за исчисление: голод, разрушение врагами или мор. Поэтому перепись людей должна означать серьезное нарушение божественной силы, которая вызывает гнев Божий. Перепись по своей природе направлена ​​против силы Божьей, поскольку она служит человеческим интересам, власти земного царя. Это заставляет его осознавать свою силу, вручаемую ему как конкретную, расчетную ценность и, тем самым, находящуюся только в его полном владении. Поскольку перепись делает акцент на человеческом владении и человеческом регулировании и планировании, перепись является своего рода непослушанием правящей власти Бога, которая искупается фактической (II Книга Царств 24: 3 и I Хрон. 21: 1) или символической (Исход 30: 11-16) жертвой жизни. Это суждение о переписи очень старо и найдено не только в Библии. В конечном счете, оно основано на распространенной первобытной идее, о чем свидетельствует множество примеров, приведенных Дж. Фрейзером, из Африки, Америки и Европы2. Например, люди в Конго боялись быть посчитанными, потому что это привлечет внимание духов зла. Фрейзер упоминает, что перепись, проведенная там в 1908 году для целей налогообложения, должна была осуществляться военной силой: «Туземцы сопротивлялись бы офицеру, но с ним было слишком много солдат; хотя не исключено, что стычки происходили в других частях Африки, не потому, что они сопротивлялись налогообложению, они возражали против пересчета из страха, что духи услышат и убьют их »3. По большей части страх распространяется на подсчет детей, крупного рогатого скота и другого имущества. Так, например, среди Баконго на территории нижнего Конго считается, что женщине считать ее детей - один, два, три и т. д. – к несчастью, ибо злые духи услышат это и заберут некоторых из них, принеся смерть.4 В Восточной Африке масаи не считают ни людей, ни скот, полагая, что это приводит к смерти.5 И в Оране (Северная Африка)

человек, считающий меру зерна, должен находиться в состоянии торжественной чистоты, и вместо того, чтобы считать один, два, три и т. д., он говорит «во имя Бога» для «одного»; «Два благословения» для «двух»; «Гостеприимство Пророка» для «трех»… и так далее, вплоть до «двенадцати», обозначаемом выражением «совершенство Бога». 6

Берто7 и Кёртис8 указывают на lustratio populi Romani (торжественный обряд очищения всего народа путем принесения в жертву свиньи, барана и быка – прим.пер.), созданное Сервиусом Туллием, которое всегда происходило на Марсовом поле после завершения переписи.9 В своей книге «Die Beduinen von Beerseba»10 Лео Хафели сообщает о страхе переписи среди современных бедуинов. Губернатор Беэр-Шевы, ‘Ареф эль-Ареф, утверждал, что в районе юрисдикции Беэр-Шева насчитывалось около 70 000 душ’. «Некоторые считают, что их насчитывается более 100 000 человек. Бог знает, что правильно! »Хафели комментирует:«Allah alam bis-sawab или ilmind Allah - хорошо известные и часто повторяющиеся формулировки, которые заканчивают обсуждение предмета, желать исследовать точные факты о котором, как считается, неправильно по отношению к Богу». Карл Будде очень хорошо формулирует эту примитивную идею, касаясь сферы Ветхого Завета: «Перепись - это прямое нападение на Израиль, на жизнь подданных Давида. Ибо Яхве дает и отнимает жизнь; поэтому он не будет терпеть того, что он подсчитывает свои души, и, если кто-то это сделает, он стирает вычисления, отправляя великую смерть»11.

В нашем тексте этот страх переписи выражен Иоавом (I Хрон. 21: 3): «И сказал Иоав: да умножит Господь народ Свой во сто раз против того, сколько есть его. Не все ли они, господин мой царь, рабы господина моего? Для чего же требует сего господин мой? Чтобы вменилось это в вину Израилю?»12

Разве это не отражает то же отношение, что и у бедуинов Беэр-Шевы? Но Давид закрывает уши перед истинно богобоязненным упреком Иоава. Он следует «сатанинскому» предложению. Однако его одержимость, после совершения дела, сопровождается чувством вины и раскаяния, все более глубокого из-за жестокого факта, что люди должны платить за его, Давида, вину. (I Хрон. 21:17):

Не я ли велел исчислить народ? я согрешил, я сделал зло, а эти овцы что сделали? Господи, Боже мой! да будет рука Твоя на мне и на доме отца моего, а не на народе Твоем, чтобы погубить его…

Именно это преобразило Давида, который затем получил указание, переданное Гадом, провидцем, построить Яхве жертвенник, из которого позже возник Храм, и он стоял на том месте, где Господь повелел ангелу, который распространял чуму, вложить меч в ножны, потому что «он раскаялся в зле» (21:15). Как и с Потопом, жертвой Исаака и судом над Иовом, мы так же видим здесь Яхве, почти на грани уничтожения собственного творения. Опять же, это вопрос проверки носителя спасения, как в Бытие 22, и внутренней трансформации, такой как у Иова, хотя эта история намного более примитивна и не достигает индивидуальной дифференциации и глубины Книги Иова. Однако параллель далее выражается в сохранении будущего места спасения; Иерусалим в последний момент спасен от разрушения. Если подумать о более позднем центральном значении Иерусалима, его высокой символической ценности в Иезекииле, а затем и в христианстве, важность этого отрывка может быть полностью признана13. Этот отрывок Хроники еще более конкретно связан с Книгой Иова тем фактом, что и там и там Сатана есть фактор, который полагает начало разрушению. Но что нового в «Хронике», так это то, что Сатана лишен своего характера как божественной функции. Он больше не появляется, как в Книге Иова, как часть божественного собрания; он независимая фигура, очевидно отделенная от Бога, которая больше не состоит в диалектической конфронтации с Богом или его ангелом, как в Иове и Захарии. Это выражается лингвистически тем фактом, что Satan стало именем собственным. В божественном процессе дифференциации отчуждение и видимость темной стороны Бога теперь достигли состояния полного разделения. Сейчас он представляется полностью «автономным комплексом», отдельной личностью14.

Этот факт в разных кругах породил идею персидского влияния. Герхард фон Рад 15 видит в нем «внутренний сдвиг в концепции Сатаны, который, возможно, произошел как результат недавно проникших иранских идей», но он подчеркивает, что «сатанинская концепция никоим образом не «перешла» от персов».16 В отличие от этого взгляда, Эрик Став17 видит в Ангра-Майнью первобытный образ Сатаны Ветхого Завета, тем самым продвигаясь дальше своего предшественника Александра Кохута 18, который в целом ограничивает парсистское влияние на Сатану Апокрифа и Талмуда. Став тоже видит имманентный фактор наряду с предполагаемым персидским влиянием; но для него две точки зрения еще не сливаются в единую картину, а остаются иногда - и это только в отношении проблемы происхождения фигуры Сатаны - в открытом противоречии друг с другом.

В дополнение ко всем результатам наших исследований, которые выступают против «заимствования» фигуры Сатаны, что касается «персидского» тезиса, для нас достаточно сравнить основные структуры двух религий, вместе с фон Радом и другими, что о таком «заимствовании» не может быть и речи.

Если взглянуть на две фигуры - Сатану Ветхого Завета и Ангра-Майнью персидской религии - не как на отдельные сущности, а как на встроенных во все религиозные паттерны, то очевидна принципиальная разница. Став также начинает с того, что Сатана Ветхого Завета с самого начала не имел того же характера, как персидский Ангра-Майнью. Последний с самого начала является независимой силой рядом с Ахура Маздом. В персидской религии существует первичная оппозиция между Спентой Майнью и Ангрой Майнью. Ангра Майнью, как и Ахура Мазда, царствует над своим собственным царством, и двое ведут войну против друг друга. Они также участвуют в создании физической вселенной, поскольку Ангра-Майнью участвует в творении. Он является создателем вредных насекомых и животных.19 В Ясне 45, 2 говорится: «А я провозглашу о двух духах в начале бытия 20 в Фарвардин-Яшт XXII, 76: «…когда творили творение два духа: Святой Дух и злой.». 21 И в Ясне 30, 3 их называют парой: 22 «И те два духа в начале, известные как два близнеца».23

Следовательно, для персидской религии дуализм является отправной точкой. Космически-этический конфликт, по-видимому, был фундаментальным опытом персов, придавая их религии свою форму. Напротив, мне кажется (как я уже указывала ранее, см. выше, стр. 10), что конкретный творческий фактор в религии израильского народа был чем-то совершенно противоположным: качество личности Бога, как единство, которое охватывает и разрешает противоположности.

Исходя из этого основного соображения, любой непредвзятый наблюдатель вскоре осознает, что влияние Аримана-Ангра-Майнью на фигуру Сатаны в высшей степени присутствует. Однако не на уровне Ветхого Завета, где Сатана как бы рождается из ветхозаветной фигуры Бога, но на следующей стадии развития: в позднем иудеохристианстве. Только в Сатане, как противнике Мессии в поздних еврейских писаниях, с одной стороны, и в Новом Завете, с другой стороны, Ангра-Майнью можно признать прототипом Сатаны. Здесь Сатана стал самостоятельным принципом, воплощением зла как мирового принципа. Поэтому у Гункеля есть какое-то оправдание для того, чтобы полностью отделить Сатану Ветхого Завета от Сатаны в Новом Завете24. Он полагает, что эти две фигуры независимы друг от друга и происходят из разных источников - Сатана Нового Завета проистекает из персидского влияния. Придерживаясь этого крайнего вывода, его мнение, однако, становится неточным. Необходимо учитывать оба фактора: непрерывность и различие, и это возможно только с помощью концепции развития. Было бы абсурдно предполагать, что время и место, сформированные Яхвизмом, были началом духовной концепции, которая не имела к нему никакого отношения; тем более, что непрерывность названия также представляет собой признак, хотя и только внешний, для внутренней непрерывности фигуры Сатаны в Ветхом и Новом Заветах.

Поэтому становится ясно, что только дифференциация в божественной личности, почти равнозначная распаду на части, может стать предпосылкой для большего проникновения персидского влияния, т. е. конечная фаза процесса облечения ветхозаветной божественности, но не его начало. В этой связи персидское влияние, то, которое фон Рад также принимает во внимание, вероятно, было возможным уже в начале Хроники.25 Ариман в своей полярной оппозиции Ахура Мазду, возможно, был прототипом для отстранения ветхозаветного Сатаны от личности Бога. Однако здесь тоже решающим фактором является имманентное развитие как предпосылка такого влияния. Только после того, как этот процесс дифференциации состоялся, была подготовлена ​​почва для дальнейшего развития персидского влияния, которое четко прослеживается в текстах26.

Отделение Сатаны от Бога, который затем «очищается» от его темноты, несет огромные последствия. Это сформировало предпосылку развития новозаветного Сатаны в контраперсональность Бога и его полное расщепление, как это выражено в мифологеме «скованного» дракона Апокалипсиса.

В Ветхом Завете, как в его «месте рождения», связь Сатаны с Богом все еще заметна даже в Хронике. Если наши предыдущие исследования «Хроники» уже, по параллели, которую предлагали сами, привели Сатану по существу очень близко к Яхве, эта связь снова раскрывается с неожиданной глубиной в II Книге Царств 24: 1 и далее. В своей независимости в I Хроник 21 Сатана больше не связан с Богом, потому что он как бы идентичен ему. Он делает то, что делает сам Яхве в II Книге Царств 24: 1. Там сказано: «Гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида … 27 (курсив добавлен). Таким образом, в Книге Царств ясно, что сам Господь провоцирует человека Давида на грех против Него. На этом фоне амбивалентности самой божественной личности, которая может считаться еще одним явным подтверждением тезиса этой книги, Сатана воплощает сторону Божественной сути - соответствующее внутреннее божественное напряжение между Яхве и Сатаной в Хрониках становится полностью очевидным. Перепись противоречит воле Господа, это высокомерие, непослушание человека, но, как Сатана, сам Господь ведет человека в этот грех. Если мы подумаем о роли, установленной для Сатаны до сих пор, мы также можем оправдать божественную цель в искушении Давида на грех. Если в Бытие 3 мы нашли эту амбивалентность Бога, которая не хочет, чтобы человек ел от дерева познания и стал как Бог, и все же через змея искушает его сделать это – здесь она все еще, так сказать, «бессознательна» - потому что богоподобное знание человека о добре и зле - это то, чего желает Бог (см. выше, с. 130 и далее); и если в историях Валаама и Иова мы видели Сатану как силу, которая, нарушая волю человека, заставляет его осознавать свою волю в столкновении с Богом, тогда мы можем здесь подозревать одну и ту же цель – а именно, становление человека осознанным - как «смысл греха». Царственная власть Давида, очевидно, уничтожена в результате вины, вызванной Сатаной. Только осознание этого создает в Давиде место для воли Бога и делает Давида носителем откровения. Сатана здесь действительно доказывает, что он является «демонически-разрушительным принципом, прочно закрепленным в плане спасения», как замечательно фон Рад формулирует его в отношении I Хроник 21.28 Даже Летописец, у которого обычно нет больших сожалений по поводу обеления грехов «хороших» царей (например, он никогда не упоминает об истории Бат Шева29) не может избежать включения греха Давида и его решительного признания вины. Исповедь Давида о вине идет рука об руку с приказанием Яхве ангелу мора перестать. Энантиодромия в человеческой душе соответствует таковой в божественной личности. Как если бы это было первое маленькое семя гораздо более поздней идентификации человеческой души с «небесным Иерусалимом». Ибо в средневековом христианстве небесный Иерусалим стал символом искупленной души, а обнесенный стеной город - символом души, которая пришла к себе и вместе с тем, в то же время, к Богу. Давид строит жертвенник, из которого будет возведен храм. На более поздней стадии Иова это уже душа, которая находит себя в Боге. Через Давида Иерусалим становится «домом Господа Бога» (I Хрон. 22: 1); с Иовом – им становится человеческая душа. Но это то, что мы уже признали окончательной, насущной задачей деятельности, проявленной в Сатане: человеческая душа как «место обитания» Бога, пришедшего к осознанию себя.

1. Cр. II Sam. 24:3,4.

2. J. G. Frazer, “The Sin of a Census,” Folklore in the O ld Testament: Studies in Comparative Religion, Legend and Law (1919), II, Ch. 9, 555 и далее.

3. Там же, с. 556.

4. Там же.

5. Там же.

6. Там же, с. 558.

7. Die Bucher der Chronik (Leipzig, 1873).

8. Curtis, he Books of Chronicles (“International Critical Commentary” series) (1910), с. 247.

9. Varro De re rustica II; Livy I. 44, cf. III. 22; Dionysius IV. 22; cit. Curtis, loc. cit.

10. (Lucerne, 1938), с. 25. Я обязана этой ссылкой профессору Циммерли (lectures on Old Testament Theology, Zurich University, 1944-45).

11. K. Budde, Die Bucher Samuel (1902), с. 205, n. 21.

12. Поскольку в нашем исследовании основное внимание уделяется фигуре Сатаны, я буду основывать следующую экзегезу только на тексте Хроник, в котором упоминается Сатана, хотя текст Книги Царств старше.

13. Ср. Karl Budde (op. cit., с. 326) на соответствующем отрывке II Книга Царств. 24:16: «С тех пор святилище на Сионе, наконец, оставалось единственным святилищем Господа и стало единственно законным по убеждению Израиля, а затем в его прославлении и одухотворении перешло во владение христианством и в Апокалипсис Нового Завета был поднят в небесный мир, и этот отрывок следует назвать одним из самых важных в Ветхом Завете ». Ср. также Gerhard von Rad, art. “Si6.pa\\so” in Kittel, Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, II, 73, n. 17.

14. Ввиду этих весьма значимых связей трудно представить какое-либо понимание попытки F. X. Kugler (Von Mose bis Paulus, Forschungen zur Qeschichte Israels [1922], с. 241-43) видеть в Сатане Хроник человеческого противника Давида. Но его аргументация настолько мала, чтобы поддержать его, что ее вряд ли можно воспринимать всерьез. Начнем с того, что, исходя из концепции Бога, навязанной тексту, просто решили, что соблазн Давида не мог исходить от Бога: «Но можно ли сказать о Яхве, что« он спровоцировал [Давида] »? Конечно, не в том смысле, что он должен быть подстрекающим к греху… Поэтому мне кажется невероятным, что Яхве здесь считают субъектом» (стр. 242). Куглер хватается за выход, предполагая другой субъект, а именно неопределенный «один». То есть: «Один спровоцировал Давида». Это, несмотря на его признание, что «один» в основном выражается мужским родом множественным числом третьего лица и реже третье лицо - мужское единственное "(loc. cit.). “Соответственно, Давид был бы под влиянием плохого советчика… Вероятно, он обвинил народ Давида в том, что он в значительной степени избегал своих обязательств и в качестве надежной контрмеры, наложил общий военный [!] налог. Поэтому он стал Сатаной в прямом смысле этого слова, обвинителем и гонителем Израиля” (pp. 242-43). Kaupel (Die Damonen des Alten Testaments [1930]) принял эту точку зрения Куглера и она не превзойдена им в фантастическом описании этого человеческого «Сатаны». I Хроника 21 должна ссылаться на «безответственного интригана» (стр. 10), «темного проводника», (стр. 108). «Этот тайный злобный агитатор, против которого намеки и махинации даже неотложных слов Иоава царю не имели успеха, называется Сатаной в I Хрон. 21: 1 ». После этого «решения» проблемы Каупель с явным облегчением заявляет: «Таким образом, отрывок, который для многих экспонентов означал высшую точку или, по крайней мере, важный шаг вперед в концепции Сатаны Ветхого Завета, устранен от рассмотрения этого вопроса.”

15. Op. cit., с. 74.

16. Ср. также Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Judentum (Giessen, 1920), с. 51: “Предположение о том, что евреи восприняли эту идею у персов, несостоятельно.”

17. Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum (Haarlem, 1898).

18. Ueber die jiidische Angelologie und Damonologie in ihrer A bhdngigkeit vom Parsismus (1866).

19. Vendidad, ch. 1. See Sacred Books of the East, ed. F. Max Muller, 2d ed., IV: The Zend-Avesta (Oxford, 1895), p. 198, перевод. James Darmesteter.

20. Sacred Books of the East, ed. F. Max Muller, (Oxford, 1887), XXXI, 125, перевод. L. H. Mills.

21. Sacred Books of the East, ed. F. Max Muller, (Oxford, 1883), XXIII, 198, перевод. James Darmesteter.

22. В своем немецком переводе Фриц Вольф представил «пару близнецов», Avesta: Die heiligen Bucher der Parsen, ubersetzt auf der Grundlage von Chr. Bartholomae’s altiranischem W orterbuch (1924), с. 240: “Die beiden Geister zu Anfang, die sich durch ein Traumgesicht als Zwillingspaar offenbarten. . .

23. Sacred Books of the East, ed. F. Max Muller, (1887), XXXI, 29, перевод L. H . Mills.

24. Gunkel, «Teufelslaube» RGG 2, V, 1063-64.

25. Ср. также G. Kittel (Geschichte des Volkes Israel [1927], III, 141), который предполагает персидское влияние уже для Сатаны Захарии, хотя он не проводит «независимое внутреннее еврейское дальнейшее развитие более ранней концепции», которая должна быть исключена. По-моему, эти две возможности не являются взаимоисключающими.

26. Так в Wisd. of Sol. 2:24 Сатана кажется идентичным змею Рая и смерти. Поздний иудаизм также знает эту концепцию. В Талмуде Сатана также является «Ангелом смерти», (Baba Bathra 16a; Jer. Sabb. 2, 6; etc.; смотри Scheftelowitz, op. cit., с. 56, n. 7). И раввинами дьявол также называется han-nahas haq-qadmon (Weber, System der altsynagogalen paliistinensischen Theologie, с. 211 и далее, цит. Став, op. cit., с. 266. Ср. также Kohut, op. cit., с. 66. Весьма интересный контраст с Адамом Кадмоном нельзя не рассмотреть здесь.) Эти черты очень точно соответствуют персидскому Ариману. С ним смерть входит в мир: «[Да], когда оба духа собрались вместе, чтобы сделать жизнь, и отсутствие жизни…» (Yasna 30, 4. See Sacred Books of the East, ed. F. Max Muller [Oxford, 1887], XXXI, 30, перевод. L. H. Mills); и в Vendidad, ch. 1, he has the standing epithet “who is all death” (Sacred Books of the East, ed. F. Max Muller [Oxford, 1895], IV, 4 и далее). О его форме змея, Бун-Дехеш, глава 3, говорит: «После этого злой дух, сопредельными демонам, пошел к светильникам, и он увидел небо; и он подвел их, чреватых злыми намерениями. Он стоял на одной третью внутренней части неба, и он прыгнул, как змея, с неба на землю » (Pahlavi Texts in the Sacred Books of the East, ed. F. Max Muller, [1880], V , 17, перевод E. W. West). См. Дальнейшие соответствия между Ариманом и поздним еврейско-христианским Сатаной в Scheftelowitz, op. cit., с. 55 и далее; Stave, op. cit., с. 263 и далее; Kohut, op. cit., с. 62 и далее; Roskoff, Geschichte des Teufels (1869), с. 190 и далее. В нашем контексте инструктивным является тот факт, что есть свидетельства о прямом принятии персидского демона в постэксилический период, но не Сатаны, а Асмодея в Книге Товита, которая, вероятно, возникла в Персии. Характерно, что здесь, как и у древних вавилонских демонов, имя также сохранилось; согласно самому общему мнению, Асмодей - персидский Аэшма-дэв. По словам Александра Кохута (op. cit., с. 73), Аэшма называется «жестоко ищущим, желательным духом». Итак, пример Асмодея в отношении персидской стадии ассимиляции, а также какодемонов Ветхого Завета в отношении вавилонской, поддерживает нашу концепцию Сатаны Ветхого Завета как явление в божественной сфере.

27. В нашем контексте, вероятно, не обязательно вдаваться в проблему литературной связи между I Хрон. 21 и II Книгой Царств 24. Даже если II Книга Царств 24 не является источником Летописца, как предполагалось Rothstein (Konrmentar zum ersten Buch der Chronik [1927], с. 285 и далее.), J. Benzinger (Die Bucher der Chronik [1901], с. 62), и, в ограниченной степени, также K. Budde (op. cit., p. 327)—M. Noth имеет противоположное мнение (Ueberlieferungsgeschichtliche Studien, I [1943], 138); он даже думает, что у Летописца ничего не было перед ним, кроме Книги Царств, в той форме, которую преподносила традиция - это никоим образом не повлияло бы на внутреннее отношение между двумя отрывками, что само по себе интересует нас здесь. Они представляют два этапа богословского развития. Это полностью признано Ротштейном, несмотря на его вышеупомянутое решение в отношении литературной проблемы, когда он говорит: «Здесь Сатана соответствует гневу в сокровенной сути Яхве, который оскверняется Израилем и соблазнительно побуждает Давида считать людей. Таким образом, божественный гнев как бы воплотился в нем, отделен от Яхве и стал самостоятельной личностью. Этот отпор гневной реакции на грех в божественном бытии от божественной личности как таковой, и его ипостасирование в фигуре Сатаны, естественно, не совершалось за одну ночь; ему потребовался процесс развития, продолжающийся в течение значительного времени, прежде чем стало возможным изменить прежний счет в его начале в форме, предложенной нам теперь автором Хроник (Rothstein, op. cit., с. 379-80.)

28. Von Rad, op. cit., c. 74.

29. Ср. II Samuel 11 and I Chronicles 20

архетипы и символы, юнгианская культурология

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"