Перевод

Глава 4. Сефирот: Основа десятимерной Вселенной

Каббалистические символы

Сенфорд Дроб

Каббалистические символы

Глава 4

Sefirot: Основа десятимерной Вселенной

В последние годы представления как научного сообщества, так и общественности стимулировались спорной идеей современной физики - “теорией суперструн”, которая подразумевает, что вселенная состоит из десяти измерений. Пораженные чистой математической элегантностью и способностью объяснить все известные физические силы, но неспособные учесть еще шесть измерений вселенной, которая мыслилась как всего лишь четырехмерная, защитники теории суперструн предполагают, что в начале времен, когда в результате космического “большого взрыва” появилась наша вселенная, шесть измерений сжались до точки, меньшей, нежели мельчайшая субатомная частица. В то время как некоторые физики отвергли эту теорию на том основании, что ее предположения простираются за границы научного воображения, другие, включая Эдварда Виттена из Принстонского Института Перспективных Исследований, допускают, что данная теория (десять измерений, космическое сжатие и т.д.) составляет часть физики XXI века, которая по интеллектуальной случайности оказалась предметом века XX.

Теория суперструн примечательна тем, что она некоторым образом предвосхищается в концептуальной системе Лурианской Каббалы. Даже "Нью-Йорк Таймс" воспользовалась возможностью отметить в ранней статье о теории суперструн, что в каббалистической системе Исаака Лурии вселенная трактуется как функция десяти Sefirot (приблизительно говоря, границ или сфер), выражающих внутреннюю жизнь Бога. Кроме того, как мы уже видели, в Лурианской системе десять Sefirot воспринимаются как сотворенные через начальное действие Tzimtzum или сокращение в пределах Божественности, что очевидным образом аналогично сжатию, постулируемому интерпретацией “большого взрыва” в теории суперструн.

Подобие метафор в древней мистической традиции и передовой теории современной физики замечательно, и по крайней мере в данном пункте, более чем наводит на размышления.[1] Однако всеобщий аджиотаж, произведенный теорией суперструн и ее потрясающим подобием лурианской концепции Tzimtzum и десяти Sefirot, обязан поощрить нас, по крайней мере, пристально и более свежим взглядом присмотреться к каббалистическим идеям.

Одна из целей этой главы состоит в том, чтобы рассмотреть Sefirot как модель для понимания десятимерной вселенной. В процессе мы увидим, что у каббалистов имелись серьезные основания выйти за пределы натуралистической концепции вселенной, ограниченной пространственно-временными измерениями.[2] Вторая цель - понять каббалистическое представление о Sefirot как элементах не только мира, но также и человеческого разума. Известно, что каббалисты считали ум человека зеркалом космоса, а Sefirot таким образом - элементами человеческого характера.

ВСЕЛЕННАЯ ДЕСЯТИ ИЗМЕРЕНИЙ

Какова же природа десяти Sefirot, которая позволяет им служить в качестве компонентов как творения, так и человеческого разума? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны, по крайней мере в настоящий момент, отложить в сторону наши “научные” предположения о том, что составляет действительность, и принять то, что можно назвать предтеоретическим или феноменологическим отношением к миру. Сделав так, мы увидим, что предположительно “объективная” материалистическая структура серьезно ограничена в возможностях учитывать феномены человеческого опыта. Философы давным-давно отметили, что полное разнообразие неосязаемых объектов: сознание, бытие, свобода, вымышленные и предполагаемые сущности, отвлеченные числа, понятия и идеи, а также духовные, этические, и эстетические ценности, признаваемые в повседневном опыте, лежат вне четырехмерного мира. Каждый день мы можем встретить любой из этих неосязаемых объектов, формирующих существенную часть нашего мира, но все же ни один из них не может располагаться в чисто физической вселенной пространства и времени. Эдмунд Гуссерль, основатель направления феноменологии, привлек наше внимание к тому факту, что лишь вследствие предубеждений научное Weltanschauung (мировоззрение) отрицает реальность нематериальных объектов и настаивает на том, что они всего лишь субъективные качества, принесенные в мир отдельными умами.[3] Гуссерль считал, что мы должны как бы заключить в скобки наши натуралистические и научные предположения о мире, дабы человеческий опыт мог появиться в полной мере.

Феноменологическая позиция допускает действительное существование волевых, концептуальных, аксиологических, а также других неосязаемых сущностей, что и представляет отправную точку всей каббалистической теологии. Не делая столь явных заявлений, в доктрине Sefirot каббалисты предоставили нам феноменологию человеческого опыта. Каждая Sefirah являет собой фундаментальную психоэмоциональную категорию, основополагающую для человеческой психологии, а также для феноменологического построения мира, представляющего себя в опыте. Кроме того, каждая из Sefirot предоставляет нам важный урок и возможность для развития характера и актуализации души человека. Однако каббалисты в конечном счете пошли дальше феноменологии, размышляя в традиции платоников и предвосхищая немецких идеалистов: феноменологические категории Воли, Мудрости, Понимания, Любви, Суда, Сострадания и т.д. фактически оказываются ближе к источнику бытия, нежели материальные объекты нашей повседневной жизни. В их идеалистической системе взглядов научное представление полностью меняется: идеи и ценности, далекие от того, чтобы быть спроецированными в мир абстракциями ума, являются основной реальностью, для которой материальные и конечные вещи являются экземплификациями.[4] Для каббалистов структуры разума считаются эквивалентными элементам самого мира.

Экспериментальные, феноменологические и идеалистические основы каббалистической мысли не всегда очевидны; зачастую, как с Sefirot, для ясности понимания требуется текстовая интерпретация. Чтобы постичь Sefirot и как структуры человеческого разума, и как феноменологически сконструированные архетипы мира, нам придется понять каждую Sefirah интерпретационным образом в ее роли в масштабах сложной диалектики каббалистической теософии. Только тогда мы сможем добраться до ядра человеческого опыта, к которому относятся Sefirot, и аспектов человеческого характера, с которыми они сообщаются.

Можно начать с замечания, что в книге Sefer Yetzirah, первом из известных упоминаний Sefirot, они описываются как Beli-mah, “без чего-либо”.[5] Каплан указал, что этот термин также может означать “закрытый, абстрактный, абсолютный или невыразимый” и как таковой указывает на то, что Sefirot “являются чисто идеальными концепциями без материи вообще”.[6] То, как Sefirot олицетворяют общие концепции, посредством которых мир строится и испытывается, будет рассмотрено в подробностях далее.


SEFIROT: ИХ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПРИРОДА

В своей исходной форме доктрина Sefirot выражала представление, что они являются инструментами или составными элементами творения. Самую раннюю ссылку на Sefirot можно отыскать в прото-каббалистическом источнике Sefer Yetzirah ("Книга Создания"), в котором говорится о “тридцати двух дивных путях мудрости”, посредством которых Бог “запечатлел и создал мир”.[7] Эти пути состоят из десяти примордиальных чисел и двадцати двух букв еврейского алфавита.[8] Десять примордиальных чисел и есть Sefirot. У слова Sefirah имеется буквальное значение “счет”. В Sefer Yetzirah предлагается ряд других этимологических связей, включая sephar (число), sepher (текст), sepharim (книги) и sippur (коммуникация), значительно расширяющих коннотативное значение термина.[9] Согласно Шолему, так как термин выводится из еврейского слова sapar (считать), он не имеет отношения к греческому sphaira (сфера), по крайней мере, на ранней стадии употребления. Обратим внимание, что автор Sefer Yetzirah вводит слово Sefirah вместо mispar, указывая, что речь идет не о обычных числах, а о метафизических принципах или стадий божественного творения.[10] Как следует из этой книги, Sefirot являются “Дыханием Бога живого”,[11] представляя собой числовые сущности и слкрытую “глубину” и “меру” всех вещей.[12]

Комментаторы Sefer Yetzirah интерпретировали тему десяти божественных сил в философском смысле. Например, в X веке Саадия Гаон приравнял десять Sefirot из Sefer Yetzirah к десяти категориям аристотелевской философии, а Псевдо-Бахайя Ибн Пакуда (Pseudo-Bahaya Ibn Pakuda) говорил о десяти уровнях созданного бытия: Shekhinah (Присутствие Бога или Активный Интеллект), универсальная душа, природа, принимающая извне форму материя (hyle), сфера, планеты, огонь, воздух, вода и земля.[13]

Ко времени написания самой ранней каббалистической работы, Sefer ha-Bahir (конец XIX века), Sefirot понимались как эоны (aeons), logoi, или атрибуты (middoth), служащие инструментами творения.[14] Книга Bahir говорит о “десяти Sefirot, которые запечатывают небеса и землю”, что эквивалентно “десяти словам”, которыми был сотворен мир.[15] Описание отдельных Sefirot в книге Bahir иногда базируется на мистических символах Merkaveh (например, шестая именуется “престол великолепия”).[16] Однако, идентифицируя Sefirot с ma’amoroth (десять слов или изречений, которыми был создан мир,[17] и с таким middoth (атрибуты или черты Бога) как “Мудрость”, автор Bahir также устанавливает связь между доктриной Sefirot и отдельными агадическими (aggadic) и талмудическими идеями. Например, в Мидраше Aboth de Rabbi Nathan мы находим афоризм: “Семь middoth служат пред троном Славы: они - Мудрость, Справедливость и Закон, Милость и Милосердие, Истина и Мир”.[18] В Мидраше следует комментарий, предваряющий каббалистическое представление, что Sefirot самостоятельно отражаются и воплощаются в душе, особенно в нравственных поступках: “Всякий, обладающий качествами middoth, получит познание Бога”. Далее, мы читаем в Талмуде: “Десятью вещами был сотворен мир, мудростью и пониманием, и причиной и силой (Gevurah), строгостью и силой, справедливостью и судом, сердечной добротой и состраданием” (Талмуд, Трактат Hagiga, 12a). Связь с доктриной Sefirot столь сильна, что предполагает, что Sefirot в действительности представляют собой маетриализацию этих аггадических и талмудических идей. Талмудическое представление, что Бог имеет две основные черты - chesed (милосердная доброта) и din (суровость) - принимается в книге Bahir и последующими каббалистами как то, что эти две Sefirot являются основополагающими для создания мира.

Sefer ha-Bahir связывает понятие Sefirot со светом Бога. Именно Sefirot упоминаются, когда в Bahir дается иное толкование Псалму (19:2): “возглашают небеса славу Божию”, поскольку “небеса сияют блеском сапфира славы Божией”.[19] Здесь глагол sipor (говорить) толкуется как существительное sappir (сапфир).[20]

Доктрина Sefirot получает дальнейшее развитие в работе каббалиста Исаака Слепого,[21] первого, кто последовательно использовал слово “Sefirot”, связывая их с перечислением признаков Бога в Библии (Паралипоменон, 29:11). Там указываются величие Бога, его могущество, красота, победа, великолепие и царственность. Каждый из этих эпитетов в конечном счете был принят (по крайней мере, некоторым каббалистами) в порядке низших семи Sefirot.

Азриэль из Героны (начало XIII века) предлагает достаточно развитую философскую концепцию Sefirot, в которой они являются конечными проявлениями или силами Ein-Sof бесконечной Божественности. Они также и необходимая часть всей полноты и совершенства Бога, дарующие Богу конечную силу дополнить его бесконечную божественную власть.[22] Sefirot, по мнению Азриэля, воплощают порядок порождения и распада в конечном мире; они - “сила, что стоит за каждым сущим, находящимся в сфере множества”.[23] Они числом десять, потому что ограничены такими категориями как материя, место, длина, ширина и глубина, число которых, согласно Азриэлю, также составляет десять, и которые должны хотя бы не вполне точно соответствовать десяти аристотелевским категориям бытия. Sefirot едины с Ein-Sof таким же образом, как и пламя, искры и свечение едины с огнем.[24] Некоторые из Sefirot предсуществуют в Ein-Sof до испускания; как и у самого Ein-Sof, “природа Sefirah является синтезом всего и его противоположного”.[25] Азриэль считал этот синтез источником всей энергии во всех вещах; подобно тому как душа является синтезом всех наших желаний и мыслей, Sefirot уподоблены абсолютному “Желанию”. Действительно, даже энергия и желание человеческой души происходят из Sefirot.[26]

В Zohar дается классическое описание “идентичности в различии” между Богом и Sefirot, которые упоминаются как “Короны” Бога: “Святой, благословен Он, испускает десять корон, божественные святые короны. Ими Он коронует Себя, и ими Он наделяет Себя. Он есть они и они суть Он, так же, как пламя привязано к углю, и нет там никакого разделения”.[27] В Zohar термин Sefirot обычно не используется, а вместо него указывается разнообразие терминов[28], которые предполагают, что автор осмыслял Sefirot как измерения космоса, архетипы не-божественного существования, духовные силы в пределах мира, действия в пределах Божественности, врата или двери в божественный мир, аспекты Бога или же пути восприятия Бога. И действительно, Zohar, при использовании широкого спектра терминов (и таким образом расширяя границы) доктрины Sefirot, дает выражение единства субъекта познания, известного (космоса) и акт познания, что обычно для мистической мысли, но нетипично в плане философского или спекулятивного мышления. С точки зрения Каббалы Бог, космос, человеческая душа и акт познания - все составляет целую объединенную сущность или субстанцию. Все разнообразие символов (которые Каббала использует в качестве окон в Sefirot или метафор для них) лучше всего можно понять именно в свете этого единства высшего порядка.

В конце XIII века, вскоре после того как Zohar впервые получил распространение в Испании усилиями Моше де Леона, Иосиф Гикатилла (Joseph Gikatilla) написал книгу Shaare Orah (Врата Света),[29] где дал подробное описание Sefirot, соединив каждую Sefirah с библейским именем Бога, и исследование их значимости посредством подробного толкования тайных указаний, сокрытых в священном писании. Работа Гикатилла раскрывает Sefirot как заключающие в себе небесный свод иудейских ценностей.

Моше Кордоверо разработал изощренную философскую концепцию Sefirot. По его словам, “Ein-Sof вызвал и испустил Его Sefirot и его действия, [были выполнены] через них. Они составляют десять 'изречений', посредством которых он действует. Они служат ему в качестве сосудов для действий, что происходят от Него в Мире Разделения ниже”.[30] Согласно Кордоверо, до испускания сефиротические качества были сокрыты в пределах Него в наибольшем единстве”,[31] но даже после испускания они “не имеют [физического] местоположения”.[32] Кордоверо развил понятие, что каждая Sefirah “содержится” в каждой из других; он считал, что в итоге “у Sefirot есть власть выполнять противоположные действия”, например, “временами [соучаствовать] Суду, а временами [соучаствовать] Милосердию.”[33] Он перечислил основные каналы, через которые они взаимодействуют, отметив, что существует практически бесконечное количество комбинаций таких взаимодействий.[34]

Кордоверо подробно изложил всеми принятый порядок Sefirot и описал их традиционное построение в трех основных триадах, которые в свою очередь формируют три столпа. Центральные Sefirah в каждой триаде выступают как диалектические посредники между двумя другими противостоящими Sefirot (например, Tiferet посредничает между Gevurah и Chesed), и Sefirot в одном столпе разделяют значимые качества (например, Binah, Gevurah и Hod обладают качествами левого столпа: суровость, несчастье, вред).[35] Malchut, направляющая силы других девяти Sefirot, не принедлежит ни к одной из триад, но является частью центрального столпа.

 

Keter

 

Binah

 

Chochmah

Gevurah (Din)

 

Chesed

 

Tiferet

 

Hod

 

Netzach

 

Yesod

 
 

Malchut

 

Доктрина Sefirot получила дальнейшее развитие в Каббале Исаака Лурии, из трудов которого мы можем получить сведения о кажущемся различии (но фактическом единстве) Бога, Sefirot и мира. Как мы видели, согласно лурианской Каббале, сотворение конечного мира основывается на самоограничении Бога, без которого, выраженного в процессе Tzimtzum (сокрытие или сокращение), Бог заполнил бы всю вселенную бесконечным светом, и ничто нельзя было бы отличить от Бога. Вот почему при создании конечного мира Богу приходится сократить или скрыть аспект божественного, дабы “создать место” для конечных, отдельных вещей. Тем не менее, первые итоги этого сокрытия или сокращения, в большинстве интерпретаций происходят всецело в пределах Бога и приводят к дифференцированию божественных middot или черт, которые в конечном счете становятся архетипами элементов сотворенной вселенной.[36] Постепенное дифференцирование этих божественных черт дает начало десяти Sefirot, которые превращаются в сосуды (Kelim) для божественного света, эманируемого в более низкие миры.

По мнению Лурии, в момент творения Sefirot были нестабильными разрозненными структурами, неспособными удержать предназначенную им энергию. В результате три верхние Sefirot сместились, а нижние семь разрушились, что вызвало фундаментальный изъян творения, относительно которого существовал божественный замысел: задачей человечества является исправить этот порок. Осколки разбитых сосудов прилепились к искрам божественного света и рассеялись по всему космосу. Эти крохи уловленной божественной энергии находятся везде и в особенности внутри человеческой души. Согласно Лурии, каждый мужчина и каждая женщина призваны “завершить творение”, освободив и подняв искры собственной души и также ближайшие искры, чтобы восстановить Sefirot в новой, более полной и стабильной форме, которая будет отражать образ как Бога, так и человечества.

ПОРЯДОК SEFIROT

Согласно Тишби, имена Sefirot первоначально были выбирались по экзегетическим, а не по концептуальным причинам.[37] Как мы видели, Исаак Слепой назывл шесть Sefirot непосредственно для восхвалений Бога, перечисленнох в 1й книге Паралипоменон (29:11): “ Твое, Господи, величие (gedullah), и могущество (Gevurah), и слава (красота (tiferet)), и победа (netzach) и великолепие (hod)..:Твое, Господи, царство (malchut)". Каббалисты, тем не менее, признавали, что схема окажется намного более полезной, если, например, Могущество переименовать в Любовь, Силу - в Суд, а Красоту - в Сострадание. В результате этих и других переименований появилась система, в которой у каждой Sefirah имеется по нескольку названий. Keter (Корона), например, также упоминается как Ayin (Небытие), Ratzon (Воля), Atika Kaddisha (Святой Древний), и Ehyeh (“Я буду”).

Однако полезно сориентироватся в окружении основной схемы имен. В более поздней Каббале был достаточно единодушно принят порядок Sefirot, изложенный Моше Кордоверо,[38] который дан в Таблице 4-1 наряду с наиболее распространенными альтернативными названиями.

Схема часто меняется; в лурианской Каббале отсутствует Keter, однако между Binah и Chesed фигурирует Da’at (Знание).[39]

Таблица 4-1

Порядок Sefirot

1. Keter Elyon (Корона)

или Ratzon (Воля)

2. Chochmah (Мудрость)

 

3. Binah (Понимание)

 

4. Chesed (Любовь)

или Gedulah (Величие)

5. Gevurah (Сила)

или Din (Суд)

6. Tiferet (Красота)

или Rachamim (Сострадание)

7. Netzach (Стойкость)

 

8. Hod (Величие)

 

9. Yesod Olam (Ос нование Мира)

или Tzaddik (Праведник)

10. Malchut (Царство)

или Atarah (Венец) или Shekhinah (женский аспект божественного присутствия)

Полное понимание Sefirot требует не только исследования отдельного значения каждой Sefirah, но также и осознания взаимосвязей среди Sefirot, их участия в каждом из пяти “Миров”, постулируемых в каббалистической схеме, их перестройке в результате “Разбиения Сосудов” и различных символов, через которые каббалисты толкуют всю систему. Далее я опишу ряд способов деления и модели, используемые каббалистами для описания Sefirot.

СОЗДАНИЕ SEFIROT. КРУГОВЫЕ И ЛИНЕЙНЫЕ МОДЕЛИ

В ходе своей систематической работе над лурианской Каббалой, Sefer Etz Chayyim, Хаим Виталь рассказывал, как предшествующие каббалисты разделились по вопросу о точном устройстве Sefirot в момент их испускания. Некоторые каббалисты считали, что Sefirot выделялись как серия концентрических кругов или сфер, в то время как другие полагали, что это происходило по прямой линии, “состоящей из десяти линейных Sefirot в трех рядах, в форме человека (‘adam) с головой, руками, бедрами, туловищем и ногами…”[40] Согласно первой модели (Iggulim или “Круги”), изначальная пустота осветилась божественным светом, спирально передвигавшимся вдоль пределов пустоты, постепенно приближаясь к центру. Двигаясь по кругу, этот kav или луч божественного света, создавал каждую из Sefirot, начав с Keter, наивысшей и самой вознесенной Sefirah, но и наиболее близкой к периметру пустоты. Постепенно этот луч вращением произвел другие девять Sefirot, завершив на высшей точке формированием Malchut в центре пустоты, там, откуда и пошел наш собственнй скромный мир. Каждая Sefirah в этой схеме является отдельной сферой, и каждая из них, от Keter до Malchut, все ближе к центру пустоты, и соответственно все дальше от света бесконечного Бога.

Во второй модели (Tosher или “Линии”) Sefirot выделяются так, что организуются в органическое живое единство. Термин Tosher (прямота, вертикаль) получен из стиха в Екклезиасте 7:29 “Бог сотворил человека yasher (правым)”.[41] Согласно этой модели, Sefirot идут в последовательности трех линий, в конечном счете принимающих форму Adam Kadmon, Примордиального Человека. Sefirot здесь мыслятся как соответствие органам человеческого тела, что подразумевается в следующем отрывке из Zohar:

“Ибо нет члена в человеческом теле, который не имел бы своего двойника в мире в целом. Ибо как тело человека состоит из членов и частей различных званий, действующих и воздействующих друг на друга, дабы составить один организм, так и мир в целом состоит из иерархии созданных вещей, которые, когда должным образом действуют и воздействуют друг на друга вместе, образуют буквально одно органическое тело.»[42]

Sefirah Chochmah, например, по мысли каббалистов соответствует мозгу, Binah - сердцу, Gevurah - правой, а Chesed - левой руке и т.д.[43]

Виталь писал, что обе схемы - круговая и линейная - являются “словом живого Бога”, и что каждая из них - отличная точка зрения на одинаковые метафизические события. Циркулярная (Iggulim) модель, по словам Виталя, имеет преимущество в том, что подчеркивания космические аспекты творческого процесса, те, что связывают Каббалу с (аристотелевской) системой небесных сфер. Действительно, как указывает Шолем, схема Iggulim, где Sefirot изображаются как концентрические круги, окружающие центральную точку их испускания, является самым тесным приближением каббалистической мысли к древней и средневековой космологической картине мира, составленного из десяти сфер: Солнце, Луна, семь планет и неподвижных звезд. Sefirot, согласно этому представлению, являются самыми прекрасными и уравновешенными геометрическими фигурами, отражающими возвышенную гармонию и баланс оригинального божественного акта (Tzimtzum), который их создавал.

Вторая схема, которое предполагает линейное испускание Sefirot в конечную форму Adam Kadmon, имеет преимущество в том, что представляет космос как органическое единство, отражающее физические и духовные качества человека. Линейную схему, преобладающую в Zohar, называют “образом Бога”, ссылаясь на стих в книге Бытия о Боге, создающем человека по Своему образу и подобию.

Следует отметить, что использование двойственных метафор “круга” и “линии” прослеживается до предшествующих Сократу философов: Парменида и Гераклита. Парменид считал, что Вселенная “едина” (“one”) и (подобно кругу, который всегда возвращается к каждой своей точке) не восприимчива к подлинному развитию или изменению. Гераклит, с другой стороны, расценивал изменения и развитие как сущность космоса, и поэтому уподоблял мир линии, которая никогда не возвращается к одной и той же точке дважды. Как и Гегель,[44] несколькими столетиями спустя, лурианцы не удовлетворились ни тем, ни другим представлением, предпочтя держаться диалектики, в результате чего Единство (круг) способен стать собой лишь в процессе линейного изменения и развития, и (что равно) Бог способен стать Собой лишь посредством человека.

В обсуждении Виталем круговой и линейной моделей представляет интерес не тот факт, что Виталь предполагает возможность примирения двух кажущихся противоречивыми представлений о происхождении Sefirot, но скорее то, что эти взгляды точно дополняют друг друга, поскольку, символически говоря, представляют собой инверсию друг друга или противоречие. Как мы обнаруживаем в Sefer Etz Chayyim, то, что “снаружи” для одного, является “внутри” для другого. Мы встречаемся с еще одной иллюстрацией каббалистического принципа coincidentia oppositorum. Далее, по словам Виталя: “У каждого мира и каждой черты каждого мира имеются эти два аспекта - круг и линия”.[45]

В круговой модели Sefirot мыслятся как происходящие с небес, в то время как в линейной модели они считаются сосредоточенными в уме человека.[46] Относительно круговой модели Виталь утверждает, что Sefirot напоминают “небесные своды окружения, небесные сферы”.[47] Это объясняется тем, что в круговой модели самая удаленная Sefirah является наивысшей и наиболее духовной, той самой, что наиболее тесно связана с Ein-Sof. С этой перспективы Ein-Sof посредством акта Tzimtzum удаляет Себя из круглой пустоты, и последовательно эманирует серию Sefirot и миров в пустоту с внешней стороны вовнутрь. Его свет уменьшается постепенно по мере приближения к центру, таким образом, что самая внутренняя точка пустоты, наш мир, оказывается в наименьшей степени вознесенной конечной сущностью, удаленной и отчужденной от своего источника в Боге.

Противоположной оказывается точка зрения Tosher, линейной модели, в которой считается, что эманация Sefirot происходит в образе Примордиального Человека. В этой модели, в которой Ein-Sof сокращает Себя до центральной точки, самая внутренняя Sefirah является высочайшей и наиболее возвышенной. Это вызвано тем, что каждая Sefirah представляет собой “мозг” или ум того, что ее окружает, и таким образом Ein-Sof является “внутренним мозгом для всех них”. В Zohar утверждается:

«Целый мир построен на этом принципе, верха и низа, от первой мистической точки до самой удаленнейшей из всех, они все — покровы одно другому, мозг в мозге и дух в духе, так что каждый служит оболочкой другому. Изначальная точка есть самый внутренний свет полупрозрачности, незначительности и чистоты, превосходящий понимание».[48]

Будучи вначале одеянием, каждая стадия (каждая Sefirah) превращается в мозг для следующей внешней стадии.

Казалось бы, с линейной точки зрения мы должны заглянуть вовнутрь, во внутреннее ядро ума, дабы обнаружить божественную сущность. В первой модели Ein-Sof выступает как космический творец, стоящий за пределами глядящего внутрь себя мира; во второй модели он - внутренний мозг или ум, находящийся во внутренней части ума, который смотрит наружу.

С современной точки зрения можно сказать, что Виталь, описывая Iggulim и Tosher, противопоставляет две модели космоса: сосредоточенную в трансцендентном космическом божестве и сосредоточенную в божестве внутри человека. Первую модель возможно приравнять к трансцендентной перспективе традиционного богословия или же (аристотелевской) науке; вторую - к имманентной перспективе истории и гуманитарных наук. В первой модели человек является низшим созданием, чуждым и отдаленным от всего возвышенного и значительного в космосе; во второй модели человек представляет собой наивысшее из существ; обращаясь внутрь себя, к своей душе, он обнаруживает само божество. Двойные перспективы трансцендентности и имманентности, постоянства и изменения, космоса и человека или (в современном выражении) точных и гуманитарных наук дополняют друг друга как coincidentia oppositorum, аналогично предположению, что внешний мир проникает во внутренний и наоборот. Ein-Sof является и самым трансцендентным из существ, фактически находясь вне космоса, и самым имманентным, обнаруживающимся в потаенной сути внутреннего “мозга” человека.

Данные метафоры могут предоставить нам шаблон для понимания многих других оппозиций: между Богом и человеком, действительностью и иллюзией, добром и злом и т.д.[49] Как только мы доберемся до центра китайской шкатулки-головоломки, самый внутренний ящичек сменит положение и станет внешним, и нам придется начать сначала. Например, по мнению Карла Юнга (мы могли бы утверждать, что он работал в модели Tosher) возможно постичь богов имманентным образом через осознание человеческого коллективного бессознательного. Однако, если мы принимаем метафоры Виталя серьезно, такое понимание самостоятельно приводит к трансцендентности богов еще раз, словно вода, налитая в одну из тех парадоксальных бутылок, отверстие которых ведет вовнутрь, а затем наружу, затем снова внутрь и так ad infinitum.

МИРЫ ТОЧЕК, ПОЛОС, ХАОСА И ВОССТАНОВЛЕНИЯ

Лурианцы провели два других различия, тесно связанные с метафорой Кругов и Линий: первое между “Миром Точек” (Nekudim) и “Миром Полос” (Berudim), а второе между мирами Хаоса (Tohu) и Исправления (Tikkun). Хотя Виталь вводит схемы кругов и линий как одновременные проявления или альтернативные перспективы Sefirot, круговая схема, которая соответствует Миру Точек и Хаоса, логически (если не во времени) предшествует линейной, которой соответствует Мир Полос и Искупления. Эти соответствия обозначены в Таблице 4-2.

Таблица 4-2

Основные Миры

Круги (Iggulim)

-----

Мир точек (Nekudim)

-----

Мир Хаоса (Разбиение Сосудов, Tohu)

Линии (Yosher)

-----

Мир полос (Berudim)

-----

Мир Искупления (Tikkun)

Согласно Виталю, круговая схема приводит к онтологически примитивному состоянию Мира Точек, в которых каждая Sefirah является независимой точкой в космосе, не связанной с любой другой. В этом мире Sefirah Доброты (Chesed), например, никак не связана и никак не компенчируется Sefirah Суда (Din) и наоборот, также ни одна из Sefirot не объединяется с Chochmah, Sefirah Мудрости. Вследствие своей радикальной независимости Sefirot в Мире Точек оказались неспособны удержать полную эманацию божественного света и разрушились. Это событие, известное как Разрушение Сосудов (Shevirat ha-Kelim), явилось основным поворотным моментом в истории Бога и вселенной, отделившим Миры Точек и Хаоса от онтологически более развитых миров Полос и Искупления. Действительно, вследствие изначального хаоса круговой схемы и Мира Точек и их неизбежного конца в Разбиении Сосудов, эту стадию развития Sefirot в первой главе Книги Бытия называют tohu и bohu, “хаос и пустота”. Благодаря контрасту Sefirot организовались в форме человеческого тела, они органически взаимосвязаны и направляются интеллектом (sachet). Вот почему о них говорят как о Мире Полос, поскольку они связаны линейно, словно тростники, собранные ради единой силы. Таково состояние Sefirot, после которого они восстанавливаются, и речь идет о Мире Искупления или Tikkun.

“ВНУТРЕННЕЕ” И “ВНЕШНЕЕ”

Как писал Виталь, у каждой Sefirah имееются “внутренний” и “внешний” аспекты. Внутренний аспект, известный как сущность (atzmut) или внутреннее состояние (pnimiyut) наиболее близок к божественному свету Sefirah. Внешний аспект, chitzonuyut (внешнее проявление), является несущественным, периферийным, а зачастую и отрицательным и пагубным по характеру.[50] Внутреннее и внешне первоначально составляло единственный свет. Однако поскольку сосуды оказались неспособны удержать оригинальную божественную эманацию, свет был разъединен на два аспекта. Та часть света, что была принята и удержана сосудами, является “внутренним” светом, а та, что переполняет сосуды - “внешним”.[51] Виталь сравнивает “внутренний свет” с душой, которая оживляет человеческое тело: “Свет, что сияет в сосудах десяти Sefirot и поддерживает их, облечен в сосуд таким же образом, что и душа в теле человека облачается в конечности, давая им жизнь и освещая их изнутри. Это зовется внутренним светом”.[52] Виталь говорит, что “внутренний свет даже если он меньше окружающего света, более сконцентрирован и сжат в пределах сосуда, и таким образом, освещает внутреннюю часть сосуда мощно и полностью.”[53] С другой стороны, окружающий свет, как более сильный, переполняет сосуды, поскольку силы сосудов недостаточно, чтобы заключить или удержать свет в своих пределах. Данные аспекты божественной энергии, которая не может структурироваться и содержаться человечеством, представляют собой источник отрицания и зла.

РАЗВЕРТЫВАНИЕ ИНТЕЛЛЕКТА И ЭМОЦИЙ

В Каббале Sefirot осмысляются как моменты развертывания божественного творческого процесса, который каббалисты сравнивают с развитием мыслей, эмоций и действий в человеке. У нас еще будет возможность сослаться на некоторые из этих сравнений, когда мы рассмотрим каждую Sefirah в отдельности. Однако в целом схему можно описать следующим образом: Keter, высшая корона, самая высокая из Sefirot, сравнивается с начальным, самым общим творческим побуждением желания до выражения (артикуляции) какой-либо определенной мысли или намерения. Chochmah представляет первое интуитивное намерение или идею, ту самую идею, которая выражается и проясняется в Binah, и которая (через посредничество Daat - см. ниже) утверждается как эмоциональные расположения через все Sefirot от Chesed до Yesod, проявляясь как действие в мире через Malchut.[54] Эта последовательность, включающая временное развитие человека, является абсолютно вневременной в Боге; и, по данным каббалистов, не подразумевает фактического различия между божьей волей и ее развитием и воплощением в мысли, эмоции и действии.

КОСМИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ

Семь низших Sefirot иногда осмысляются с точки зрения космических структур и сил. По одной из версий Tiferet приравнивается к небесам, а Malchut - к земле, и последняя считается женской силой, принимающей “мужские воды” аналогично земле, оплодотворяемой дождем с небес.[55] Подобная схема приравнивает Tiferet к Солнцу, а Malchut - к Луне. Согласно еще одному изображению, Chesed, Gevurah (Din) и Tiferet (Rachamim) считаются светом, тьмой и небесным сводом, где в часы сумерек смешиваются свет и темнота. Это символизирует смешивание доброты и строгости в сострадании и милосердии. В других схемах несколько Sefirot ассоциируются со сторонами света (Chesed - с югом благодаря свету, Din - с севером из-за темноты), либо же семь низших Sefirot приравниваются к семи дням творения.[56]

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ, ФИЗТЧЕСКИЕ И ЕСТЕСТВЕННЫЕ SEFIROT

С философской перспективы Sefirot часто упорядочивали в отдельные группы. Следуя идеям неоплатоников, каббалист Азриэль разделил Sefirot на три категории: интеллектуальные (ha-Muskal), физические (ha-Murgash) и естественные (ha-Mutba).[57] Как показано в Таблице 4-3, в каждую из этих категорий попало по три Sefirot. В этой схеме десятая Sefirah Malchut рассматривался как принцип реализации, приносящий другие девять Sefirot в сотворенный мир. Также деление традиционно проводится между высшими Sefirot, считающихся сокрытыми, и низшими Sefirot, считающихся проявленными. Иногда число сокрытых и проявленных Sefirot оказывается равно (пять сокрытыми и пять проявленных). В других случаях лишь первые три Sefirot объявляются сокрытыми, в то время как о каждой из семи “моральных” Sefirot говорится как о проявленной.

Третий набор схем, основанный на математике, подошел к интерпретации Sefirot как измерений материального мира. В одной из схем, объединяющей геометрические и естественные метафоры, первая Sefirah, Keter, толкуется как Ayin или ничто, а вторая понимается как изначальная центральная точка или ha.tha.liit ha-yeshut, “начало бытия”. Эта центральная точка расширяется в круг, который превращается в третью Sefirah, которая уже сама по себе обладает реальным существованием. Последующие Sefirot понимаются как происходящие от изначальной точки структуры,[58] словно притоки реки, которая впадает в заключительную Sefirah, Malchut, метафорически называемую “великим морем”.[59] Еще одна геометрическая схема, приведенная в Sefer Yetzirah, видит Sefirot с четвертую по девятую как “шесть сторон пространства”.

Таблица 4-3

Трехчастное деление Sefirot

Интеллектуальные Sefirot

Физические Sefirot

Естественные Sefirot

Актуализирующий принцип

(ha-muskal)

Keter

Chochmah

Binah

(ha-murgash)

Chesed/Gedullah

Gevurah/Din

Tiferet/Rachamim

(ha-mutba)

Netzach

Hod

Yesod Olam

Malchut/Корона

BEHINNOT

В русле каббалистической мысли развились идеи, ставшие общепринятой доктриной взаимопроникновения Sefirot. В кратком изложении этой доктрины, каждая Sefirah содержит в себе элемент каждой из прочих,[60] к примеру, Chesed составляется из Chesed из Chesed (т.е., чистой Chesed), Gevurah из Chesed, Tiferet из Chesed, Netzach из Chesed и т.д. Теологически доктрина взаимного проникновения означала, что все middot или черты Бога были взаимосвязаны. С моральной точки зрения это означало, что развитие характера человека должно состоять из работы над всеми сорока девятью возможными комбинациями семи моральных Sefirot (от Chesed к Malchut).

Кордоверо сформулировал свои идеи взаимопроникновения Sefirot в доктрине behinnot, бесконечном числе аспектов, содержащихся в данной Sefirah.[61] Согласно Кордоверо, эти “аспекты” зависят от взглядов того, кто их обнаруживает. Как таковая его теория предвосхищает современные понятия, рассматривающие действительность как функцию построений на основе опыта.[62] Ради большей прозрачности данного учения полезно рассмотреть, как неопределенное количество аспектов, зависящих от взглядов обнаружившего их человека, может быть выявлено в конкретной Sefirah, и я возьму в качестве примера четвертую Sefirah, Chesed, “милосердие”.

Мы немедленно заметим там неявный в пределах понятия милосердия акт воли или желания, значение, приписанное первой Sefirah, Keter. Тот, кто совершает такой акт, действует не на основании самого акта, но на основании доюрых, любящих намерений, которые в него входят. Если ветер вырывает деньги из рук жадного дядюшки Скруджа и приносит их нищему, это не акт доброты; скорее доброта приписывается “ветру” или “руке господней”, через предусмотрительность которого акт пожелался, но конечно же не скупцу, у которого не было никакого желания в отношении этого вопроса. В данном примере мы обнаруживаем “желание”, неявное в доброте. В каббалистических терминах мы обнаружили “Keter” в “Chesed”.

Та мысль, значение, связанные со второй Sefirah, Chochmah (Мудрость), равно представляет аспект милосердия, что очевидно из разговорной фразы, “это мысль, которая что-то значит” (“it’s the thought that counts”), что также неявно предполагает отношения между мыслью и желанием. То, что акты доброты должны совершаться “глубокомысленно” и с проявлением определенной мудрости относительно их последствий, устанавливает дальнейший аспект Chochmah в Chesed.

Связь между Chesed и следующей Sefirah, Суровость (Din) долгое время была предметом исследований самих каббалистов, и далее в данной главе мы рассмотрим ее подробно. На данный момент можно отметить, что каббалисты не считали, что доброта сдерживается суровостьюсуждением), относительно заслуг и возможностей реципиента не существует доброты, но скорее произвольный и даже вредный выброс действий и эмоций. Следовательно, у нас есть Din Chesed (Суровость Доброты), т.е., аспект доброты, которая включает суждение о заслугах, способностях и т.д.[63]

Ту же самую процедуру можно применить ко всем Sefirot в связи с Chesed. Мало того, что понятие доброты содержит в себе скрытые аспекты, которые описываются как желание, мысль и суждение, но также и аспекты понимания (Binah), знания (Da’at), сострадания (Rachamim) или красоты (Tiferet), стойкости (Netzach), величечия (Hod), основания (Yesod) и царства (Malchut). В то время как источники каждого из данных отношений в некоторых случаях могут представать более очевидно, Кордоверо уверял, что с соответствующей перспективы возможно увидеть не только сефиротические понятия, жизненно важные для “доброты”, но и обширное множество вспомогательных понятий или аспектов, и таким образом Chesed в пределах себя действительно оказывается неопределенной, если бы не бесконечное число behinnot или аспектов. Рассмотрим, например, роль “действия”, “создания”, “ожидания”, “величия”, “цельности”, “мира”, “правды”, “силы”, “слабости” или “уязвимости”, “подлинности”, “справедливости”, “храбрости”, “концентрации”, “внимания” и т.д. в той ценности, которую мы называем “милосердием”. Действительно, кажется, что почти любое “аксиологическое” или даже “психологическое” понятие выполняет свою роль Chesed в понятии или в месте Chesed в Sefirah. Возьмем один пример наугад: Чем была бы Chesed, если предполагаемы податель отказал в своей благосклонности и не выказал бы храбрости одарить добротой перед лицом потенциальной трудности, насмешки и т.д.

Более того, можно продемонстрировать, что не только “милосердие”, но и любая из Sefirot, вообще любое аксиологическое или психологическое понятие виртуально содержат в себе все прочие, находясь в огромной сети взаимоотношений, которая связывает все со всем во всестороннем единстве ценностей и идей. Разумеется, это прекрасно согласуется с еаббалистической теорией, устанавливающей единство разнообразия наших понятий и идей. Прочтение теории behinnot Кордоверо диалектически объясняет единство “одного” и “многого” в доктрине Sefirot.[64]

ДОКТРИНА ПЯТИ МИРОВ

Обычно каббалисты выделяли два этапа в процессе эманации. Кроме испускания самих десяти Sefirot, Бог постепенно структурировал Sefirot в серию Olamot или “миров”.[65] Последователи Лурии говорили о “тысячах тысяч и несметных мириадах” миров,[66] проводя многочисленные различия между уровнями реальности, неявными в более ранней Каббале. Традиционно Каббала говорит о четырех или пяти основных Olamot: миры Adam Kadmon (Первоначального Человека), Atzilut (“Близость” или Эманация), Beriah (Творение), Yetzirah (Формирование) и Assiyah (“Создание” или Делание). Иногда Adam Kadmon отождествляется с Ein-Sof и устраняется из данной схемы, а Atzilut рассматривается как наивысший из миров.

Термин olam этимологически связан с “alam”, что на иврите означает “скрытый” или “сокрытый”, а иногда даже пишется одинаково. Согласно каббалистической доктрине, акт творения или Tzimtzum по сути был сокрытием божественного присутствия, и каждый из пяти основных миров мыслился как все более отдаленный от бесконечного света Бога (Or Ein-Sof).[67] Подобно Sefirot, “миры” рассматривались как аллегорические концепции, реальные относительно человека, но не относительно Бога (охватывающего и содержащего в Себе все вещи). Однако с точки зрения человека можно сказать, что высшие миры получают божественное сияние или откровение, лишенное наложения множества “завес” или “одеяний”, тогда как низшие миры получают малое количество божественного открытия или света, если получают вообще.[68] На самом низком уровне существует кристаллизация лишь материальных и абсолютно безжизненных вещей. Наш материальный мир понимается как наиболее скрытый от света Бога, и согласно Zohar в этом состоит причина, почему пророк обращается к Самому Богу как Сокровеннейшему из Сокровенного (“The Most Hidden of All Hidden”).[69]

В то время как все Sefirot считаются действующими в каждом из миров, конкретные Sefirot доминируют в каждом отдельном мире,[70] что имеет важное значение в нашей интерпретации природы самих Sefirot. В Таблице 4-4 содержится схема пяти миров и доминирующих в них Sefirot.

Доктрина “миров” рассмотрена более полно в Главе VI.

PARTZUFIM

По мнению последователей Лурии, Sefirot во всех мирах, за исключением Мира Точек, организованы в Partzufim (“лики”) или персональные аспекты Adam Kadmon. Моше Луцатто описывает различие между Sefirot и Partzufim следующим образом:

«Каждый из этих Sefirot построен из десятикратного Света, каждый из которых, в свою очередь, составлен из равного количества Света и так далее, ad infinitum. Когда в одном из этих сосудов светит лишь единственный свет, его называют Sefira. Когда в сосуде светят все десять частей Света, он называется Parezuf (Человек). Чтобы его можно было назвать полным и совершенным Parezuf, каждая его внутренняя часть должна сиять всеми частями Света так, чтобы число света составляло шестьсот и тринадцать — по числу частей в человеческом теле. Только тогда он считается полным».

Таблица 4-4

Пять Миров

Мир

Доминантная Sefirah

1. Adam Kadmon (Примордиальный Человек)

Keter (Корона)

2. Atzilu t (Эманация)

Chochmah (Мудрость)

3. Beriah (Творение)

Binah (Понимание)

4. Yetzirah (Формирование)

Chesed, Gevurah, Tiferet (Любовь, Сила, Красота)

 

Netzach, Hod, Yesod (Стойкость, Слава, Основание)

5. Assiyah (Действие)

Malchut (Царство)

По словам Хаима Виталя, Partzuf является аспектом или “ликом” божественности, будучи структурирован как человек с “248 конечностями” и устроен по образцц, охватывающему все десять Sefirot. Первая Sefirah, Keter, представляет собой череп Partzuf. Следующие три Sefirot, Chochmah, Binah и Da’at (Мудрость, Понимание и Знание) составляют “три мозга”, которые в переносном смысле находятся в голове. Chesed и Gevurah (Милосердие и Суровость) образуют правую и левую руки, в то время как Tiferet (Красота, Сострадание) служит туловищем, Netzach и Hod — бедрами, а Yesod - фаллосом. Примечательно, что Виталь описывает Malchut (часто отождествляемую с женским принципом Shekhinah) как “женмкую часть” Partzuf, перекликаясь с древней библейской концепцией о первоначальном единстве мужчины и женщины в “завершенном” человеке.

Хотя каждый Partzuf содержит в себе все десять Sefirot, некоторые из них отождествляются с конкретными Partzufim. Шесть основных Partzufim, в которых реорганизуются Sefirot, носят названия Attika Kaddisha или Arich Anpin (Святой Ветхий Днями или Многострадальный), что отождествляется с Sefirah Keter; Abba (Божественный Отец) соответствует Chochmah; Imma (Божественная Мать) - Binah. Zeir Anipin (The Short-Faced One) или Ben (Сын) соответствует Sefirot от Chesed до Yesod, а Bat (Дочь) или Nukvah (Женщина) - Malchut. [71] Виталь пишет, что в женском Partzufim Sefirah Yesod, которая в мужском представляет фаллос, превращается в матку и женские половые органы.

Иногда об Atika Kadisha говорят как об отдельном Partzuf выше Arich Anpin, что доводит общее количество Partzufim до шести.[72] Также существуют и шесть вторичных Partzufim - Иаков и Израиль, аспекты Zeir Anpin; Рахиль и Лия, аспекты Nukvah; Israel Sava и Tevunah, которые персонифицируют Abba и Imma Malchut.[73]

Согласно Лурии, Sefirot подверглись радикальным преобразованиям в результате Разбиения Сосудов.[74] До этого событияв Мире Точек Sefirot были абсолютно независимыми и отдельными сосудами (Kelim), которые должны были быть заполнены “светом” Всевышнего Бога. В результате нарушения их единства последние семь Sefirot в Мире Точек оказались неспособны содержать свет Бога и “разрушились”. Эти Sefirot распались во множество осколков, усеявших собой более низкие миры, и некоторые из них уловили “искры” (netzotzim) божественного света. С тех пор разломанный мир нуждался в исправлении в форму восстановленного космоса, Мира Tikkun. Только при условии перестройки обломков разрушения в виде Partzufim Sefirot окажутся способны взаимно проникать и поддерживать друг друга,[75] что начнет процесс Tikkun ha-Olam (Искупление Мира). Однако закончиться этот процесс может лишь благодаря духовным и этичным действиям человечества. Тем временем осколки, оставшиеся от Разбиения Сосудов, становятся источником как грубой материи, так и зла в мире.[76]

Partzufim регулярно вступают в сексуальные отношения и производят потомство, что влечет за собой последствия для процесса восстановления и исправления миров. Например, Abba и Imma, Небесные Мать и Отец, представляют собой супружескую пару и то оказываются “лицом к лицу”, то поворачивются друг к другу спиной. Состояние их связанности, которое по крайней мере частично зависит от благочестия и этики человечества, оказывает основное влияние на поток божественной энергии через все миры. Abba и Imma также производят Zeir Anpin, который развивается в утробе Небесной Матери.[77] Как мы увидим в Главе IX, порождение потомства также способствует Tikkun ha-Olam. Реорганизация Sefirot в Partzufim размещает их в диалектической прокреативной структуре, в которой сотворение и обновление мира составляет функцию союза мужских и женских аспектов Бога.

SEFIROT КАК СТРУКТУРНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ МИРА

Каббалисты, и прежде всего Моше Кордоверо, считали, что Sefirot были не только божественными характерными чертами или эманациями, но также и особыми структурными элементами созданного мира. По словам Кордоверо, природа любой сотворенной вещи зависит от способа объединения различных Sefirot при ее формировании.[78] Сефиротический элементализм присутствует и в Лурианской Каббале. Виталь предполагает, что весь мир, во всех его проявлениях и изменениях, представляет собой функцию различных перестановок и положений Partzufim (которые сами по себе состоят из Sefirot). Эти комбинации сродни последовательным перестановкам различных букв алфавита. В следующей цитате Виталь уподобляет Partzufim как буквам, так и довольно драматичному образу - созвездиям в ночном небе:

«Глаз не способен охватить их все, поскольку они выглядят сходно с созвездиями Зодиака (“свитка небес”) с частью лимба одного partzuf, который соединяется к лимбу partzuf, находящегося рядом с ним. Иногда глаз соединяется с носом, а ухо - с пятой. И так длится бесконечно, подобно объединению двадцати двух букв алфавита: буквы alef со всей остальной частью их и всех остальных с alef, и так далее, каждой из букв. Они суть причина всех изменений, и ни один день не походит на следующий, ни один праведный человек не схож со своим соседом, и ни одно существо не напоминает никакое другое».[79]

В работах Лурианской Каббалы Sefirot, Partzufim и Otiyot Yesod (Основные Буквы) в совокупности считаются структурными элементами вселенной. Далее я собираюсь предоставить философскую интерпретацию сефиротического элементализма при рассмотрени Sefirot как представления измерений опыта конечного мира (см. ниже). Otiyot Yesod обсуждаются в Главе V.

ДИНАМИКА SEFIROT: КАББАЛА И АСТРОЛОГИЯ

Sefirot, по словам Виталя, находятся в постоянном состоянии потока, изменяющегося в результате различных естественных случайностей[80] и исторических событий (например, создание и грехопадение Адама, исход из Египта, разрушение храма и т.д.) Кроме того, Sefirot соответствуют различным дням года (например, Malchut с днем отдохновения (Sabbath), Binah - с праздниками), и таким образом находятся под влиянием календаря. Каббалисты (в особенности Виталь) расценивали смещение (прецессию) звезд как одно из воздействий на статус Sefirot, и, следовательно, как воздействие на события нашего приземленного мира. Однако они считали, что астрологи ошибались в оценке звезд как единственного фактора, оказывающего значительное влияние на космический порядок. Действительно, для Виталя количество космических влияний столь велико, что превышает человеческое разумение. Из Sefer Etz Chayyim мы узнаем:

«В каждый час дня миры меняются, и каждый час не тот же, что следующий. Если рассмотреть движение созвездий и изменения в их положении, как в один миг они становятся другими, и как некто, родившийся в определенное время, испытает другие вещи, нежели некто, родившийся немного ранее, (вы увидите), что высшие миры неисчислимы. Вам придется найти некий интеллектуальный компромисс, поскольку человеческий разум не способен понять все это».[81]

Кроме ясной отсылки к астрологии, данный отрывок примечателен откровенным признанием Виталя, что человеческий разум не способен усвоить все космические события, которые оказывают влияние на низшие миры. Виталь продолжает: разнообразие изменений в верхних мирах также оказывает влияние на теоретическую структуру Каббалы. После цитирования Tikkunei Zohar[82] относительно “одеяний, которые Он (Бог) носит днем, не суть те же, что ночью,” Виталь пишет: “Так вы поймете, как миры изменяются (вместе с) облачениями Ein-Sof, и сообразно этим изменениям, меняются утверждения Sefer ha Zohar.[83] Zohar, по словам Виталя, написан в различных местах и в разное время, а также (даже принадлежа руке единственного автора) полон очевидных несоответствий и противоречий. Однако под принципом “изменяющегося одеяния” подразумеваются все “слова живого Бога” с “различными местами, соответствующими различным божественным моментам”.

Вот почему не следует разочаровываться, если мы обнаруживаем очевидные несоответствия в Zohar или Sefer Etz Chayyim, ведь в таких несоответствиях точно отражается динамический, переменчивый характер самих миров. Виталь фактически заявляет, что природа и структура каббалистических писаний отражают основную структуру своего вопроса, постоянно меняющегося благодаря потоку миров, а также в сильной степени фрагментированного в результате Разбиения Сосудов. Поэтому следует ожидать от каббалистов построения не последовательной логической системы, а скорее такой, где частичное отсутствие связи и фрагментация оказываются подходящим зеркалом для фрагментированного мира.

SEFIROT: ОСНОВНЫЕ СИМВОЛЫ

Каббалисты видят в Sefirot обещание дать понимание всей тотальности как божественной, так и созданной реальности. Учитывая размах этого заявления, неудивительно, что Sefirot толковались через множество символических схем, каждая из которых должна была отражать аспект бесконечного космоса. Для каббалистов ни одна из точек зрения не давала адекватного постижения “всего”, и поэтому им пришлось разработать множество метафор, проливающих свет на доктрину Sefirot. Мы обсудим наиболее важные из них по очереди.

КОСМИЧЕСКОЕ ДРЕВО

Уже в Sefer ha-Bahir мы находим понятие устройства сил Бога в форме космического примордиального древа:

«Я посадил это “древо”, дабы весь мир мог восхититься им, и Я покрыл вселенную сводом этого древа и назвал ее “Вселенной”, поскольку вселенная висит на древе, и вселенная от него отходит, смотрит на него и тоскует по нему, и оттуда исходят души.»[84]

«И каково [это] “древо”, о котором ты говорил? Он сказал им. Все силы Бога умножаются и походят на дерево. Так же, как дерево приносит свои плоды с помощью воды, так и Бог умножает силы “древа” водой. И что есть вода Бога? Это - “chochmah” [мудрость]».[85]

Шолем указывает, что древо в Bahir поливается водой Chochmah или мудростью, и фактически начинается с Sefirah Binah, что отражает идентификацию Ein-Sof с Разумом в противоположность Желанию в ранних каббалистических работах.

Начиная с XIV века Sefirot схематически изображались в форме дерева, растущего вниз от от расположенных вверху корней. Корни представляют “наивысшую” Sefirah Keter, а ствол, ветви и крона дерева представляют остальные Sefirot. Понятие Sefirot, включающих ствол и ветви “космического древа”, отражает каббалистическое представление, что внутренняя жизнь Бога отражена в (a) естественном порядке жизни (библейское “древо жизни”), (b) сфере знания (“древо познания”) и (c) Торе (о которой говорится как об Etz Chayyim - древо жизни).[86]

Карл Юнг, учение об архетипах в психологии испытало сильное влияние метафор Каббалы, проявлял интерес к сефиротическому древу. Юнг считал, что древний разум проецировал архетипы бессознательного на небеса и что каббалисты изобразили древо с корнями в воздухе в качестве метафоры соединения глубин психики и духовных миров.

ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК (ADAM KADMON)

Символизм Примордиального (Исконного) Человека, первого существа, возникшего при сотворении космоса, характерен для многих религиозных и философских традиций. В Упанишадах первый человек описывается состоящим из элементов, которые впоследствии стали всем миром.[87] Далее там говорится, что это “гигантское божественное существо” находится и бесконечно далеко от потаеннейших уголков человеческого сердца и и совсем рядом с ними.[88] И действительно, в индуистской традиции Исконный Человек отождествляется и со всей Вселенной, и с душой или сущностью всех вещей.

Любопытно, подобный образ можно найти у Плутарха, который считал, что вся полнота небес устроена в форме macroanthropos, колоссального человека, задуманного в качестве модели человеческого мира.[89] С точки зрения Плутарха Солнце располагается в сердце этого существа, а Луна, андрогинный посланник Солнца, - между сердцем и животом.

Символ Примордиального Человека также важен и в гностицизме. Из стиха книги Бытия “сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему” гностики сделали вывод, что первый земной человек был создан "по модели" космического небесного Адама.[90] Из текста Наг-Хаммади Апокриф Иоанна (Apocryphon of John) мы узнаем, что этот anthropos является первым творением “знания и Совершенного Ума” и первого небесного светила.[91] Этот Anthropos стал небесным образцом, по которому демиург создал земного Адама. Другие гностические источники повествуют, как “архонты” (считающиеся полубогинями и соответствующие каждой из семи планет) сформировали земного Адама, чтобы исполнить свои сексуальноы желания, так как небесный anthropos оказался вне их духовной досягаемости. Среди мандеян (гностическая секта, и ныне существующая в Ираке) Примордиальный Адам равен космосу, его тело является телом мира, а его душа есть душа всех душ.[92] В этом образе, позже вновь возникшем в Каббале, гностики выражали идею, что отдельные человеческие существа произошли от космического anthropos в результате распада Примордиального Человека.

Понятие Первоначального Человека впервые появляется в иудейской мысли в ранней мистической литературе Merkaveh (II-III вв. н.э.)[93] Наиболее ясный пример находится в труде под названием Shi’ur Koma (Мера [Божественного] Тела), датируемого не позднее VI века, где автор получает видение некоего “восседающего на троне” гигантского богоподобного человека, отмеченного волшебными письменами и именами:

«Сказано, что тот, кто знает эту тайну, уверен в своей доле в грядущем мире...

Рабби Исмаэль сказал: Какова мера Святого, Благословен Он, кто скрыт от всех существ? Подошва его ноги заполняет целый мир, как сказано (Исайя 66:1): “небо - престол Мой, а земля - подножие ног Моих”. Высота каждой подошвы - трижды десять тысяч парасангов. Подошву Его правой ноги называют PRSYMYA, ATRQTT.»[94]

Хотя сторонники этой доктрины полагали, что ее нельзя понимать буквально, иудейские власти, включая Маймонидов, считали Shi’ur Koma еретической и подлежащей сожжению книгой. По мнению Шолема, ранние “еврейские гностики” фактически переработали древнее учение танаи (tannaitic), в котором не подразумевалость, что сам Бог имеет тело, но считалось, что физическую форму можно приписать “славе” Бога или божественному присутствию (Shekhinah).[95]

Каббалистическая схема, в которой Sefirot изображены как физические органы и конечности исконного человека, подверглась множеству изменений, начиная с Sefer ha-Bahir, где написано:

«...Бог имеет семь святых форм. И у всех них есть свои соответствия в человеке, как сказано (Бытие 1:27): “Бог создал человека по образу Своему”... И они следующие: правая и левая нога, правая и левая рука, туловище и место порождения, а также голова. Их шести... и их семь вместе с его женой, о которой сказано (Бытие 2:24) “И станут они одной плотью”».[96]

Согласно ранним каббалистам, Sefirot воплощены в божественном архетипическом человеке, а земной человек является всего лишь отражением того человека. В то время как предполагается, что Каббалистическое Древо растет вершиной вниз, сефиротический человек стоит и устремляется вверх.[97] Tikkunei Zohar, например, размещает Sefirah Keter в “царственном венце” человека, Chochmah (Мудрость) - в его мозге, Binah (Понимание) - в сердце. Chesed (Милосердие) отождествляется с правой рукой, а Gevurah (Сила) - с левой, Tiferet (Красота) - с туловищем, Netzach (Стойкость) и Hod (Величие) - с ногами, Yesod (Основание) - с фаллосом. Malchut (Царство), иногда понимаемая как женское завершение Первоначального Человека, здесь изображается как орган вокального выражения, рот.[98] В Zohar мы находим множество других органических образов, приравнивающих различные Sefirot и Partzufim к различным физическим органам и конечностям. Иногда о низших семи Sefirot говорят как о различимой индивидуальности (Zeir Anpin, “Нетерпеливый”) и приравнивают их ко всему образу человека, а верхние три Sefirot изображены как одна голова или три головы.[99] В других частях Zohar (Raya Mehemna, Tikkunei ha-Zohar) каждая Sefirah изображается в виде завершенного человек, сформированного по сходству с Sefirah непосредственно выше него.[100] В одном абзаце мы находим три изображения человека: первое соответствует Sefirot Keter и Tiferet, второе - Chochmah и Yesod, а третье - Malchut, а человек соответственно описывается как человек “Творения”, “Формирования” и “Действия”.[101] Эти образы соответствуют трехчастному разделению души человека: neshamah, ruach и nefesh, традиционно ассоциируемые с интеллектуальным, эмоциональным и живым духом в человеке.[102]

В Лурианской Каббале Первоначальный Человек известен как Adam Kadmon - имя, впервые использованное в анонимном провансальском каббалистическом тексте “Источник Мудрости”,[103] где оно понималось как воплощение высших божественных сил. У Лурии Adam Kadmon становится основным пунктом, объединяющим Бога, Человека и Мир. В Sefer Etz Chayyim Виталя мы читаем: “И тогда явился от Бесконечного великий свет, который мы называем 'Adam Kadmon' - Первоначальный Человек - предшествующийц всему”.[104] Adam Kadmon, как первое возникшее из бесконечной Божественности Ein-Sof создание, совершенно неотличим от Бога, но в то же время его тело и выделяет, и составляет Sefirot. Человек, созданный по образу и подобию Бога, по мнению каббалистов, состоит из тех же самых Sefirot, которые включают “тело” Adam Kadmon.

По словам Лурии, Adam Kadmon представляет собой всеобъемлющий мир, уоторый состоит из самых высоких, самых сильных лучей света и Sefirot. Виталь пишет: “Этот Adam Kadmon простирается от одного конца до другого, от самых высоких до самых низких оконечностей всего пустого пространства эманаций... В пределах этого Адама заключены все миры”.[105] Виталь далее определяет, что сущность Adam Kadmon представлена “пятью уровнями души”; его тело является Миром Эманаций, а его одеяния - тремя мирами Творения, Формирования и Действия.[106]

Виталь осторожно указал на то, что описание божественного первоначального человека является по своей природе чисто метафорическим:

«Должно быть ясно, что нет никакого тела или способности тела в высокой сфере, помилуй Бог! Что касается всех образов и картин, которые мы используем, это не потому что так есть, помилуй Бог, но только дабы успокоить слух, чтобы можно было понять возвышенные духовные вещи, которые невозможно охватить или постичь никаким пониманием...»[107]

«Конечно, если так говорится в самой Торе, мы тоже можем использовать этот язык, даже если нам ясно, что выше ничего нет, кроме чистого совершенного духовного света, который невозможно постигнуть.»[108]

Различные метафоры, приравнивающие космические Sefirot к образу человека, могут быть поняты как выражение различных идей, включая: (a) что сам космос есть и душа, и тело, весьма подобные человеческому, (b) что вселенная полна разнообразными интересами, значениями и действиями, сопутствующими человеку, (c) что мир в действительности является инструментом и выражением божественного духа и характера, как и тело является выражением индивидуальности и души человека, (d) что человек, создаваемый по образу и подобию Божию, сам состоит из тех самых элементов, которые формируют основные божественные черты.

ВРАТА ГЛАЗ, УШЕЙ, НОСА И РТА

Идея Примордиального Человека лежит в основе ряда других символических схем, использованных каббалистами при осмыслении мира и человеческой души. Виталь сообщает, что Первоначальный Человек - первое существо, появившееся после Tzimtzum, и что именно он выделил свет, превратившийся в Sefirot, через четыре органа своего тела: глаза, уши, нос и рот:

«Поскольку свет Бесконечного столь велик, он может быть воспринят лишь переданный через завесу Adam Kadmon. И даже этот свет от Adam Kadmon не мог быть получен, пока не явился из отверстий ушей, носа, рта и глаз.»[109]

Свет, испускаемый Adam Kadmon, соответствует чувствам зрения, слуха, обоняния и речи (Reiah, Shmecha, Recha и Dibor). Каждое отверстие Первоначального Человека (и череп, который охватывает их) соответствует одной из четырех юукв имени Бога (YHVH), а также различным уровням “души”, четыре божественным персонам (Partzufim), определенным Sefirot и Мирам. Эти отверстия также соответствуют множеству божественных имен, выстроенных на основе числовых значений букв (Gematria), которые включают различные способы разъяснить произношение имени Бога.[110] Эти эквиваленты даны в Таблице 4-5 в несколько упрощенной форме:

Таблица 4-5

Отверстие Adam Kadmon

Sefirah

Уровень души

Partzuf

Мир

Буква YHVH

Имя Бога

Akull

Keter

Yechidah

Attik Yemin

Adam Kadmon

Tittle of Y

Arikh Anpin

Глаз (Зрение)

Chochmah

Neshamah от Neshamah

Abba (Chaya)

Atziluth

Yud

‘aB 72

Ухо (Слух)

Binah

Neshamah

Imma (Tevunah)

Beriah

Heh(1)

AsG 63

Нос (Обоняние)

Tifereth-Yesod

Ruach

Zeir Anpin

Yetzirah

Vav

Mah 45

Рот (Речь)

Malchut

Nefesh

Nukvah

Assiyah

Heh(2)

BoN 52

В обобщенной схеме Таблицы 4-5 дается важный (но ни в коем случае не полный) обзор метафор, используемых последователями Лурии в описаниях Первоначального Человека и испускаемых им эманаций. В то время как лурианскую систему иногда считают фрагментированной и страдающей ненужными повторами, даже поверхностный взгляд на таблицу показывает, что в концепции Примордиального Человека последователи Лурии попытались объединить множество взглядов, которые зачастую распадаются на фрагменты философских и натуралистических представлений о мире. Эти соображения обрисованы в общих чертах в Таблице 4-6.

Таблица 4-6

Лурианская метафора

Эпистемологическая перспектива

отверстия

чувственная, телесная

Sefirot

феноменологическая/ аксиологическая

уровень души

физическая

Partzufim

личная/ эволюционная

миры

метафизическая

буквы тетраграмматона

лингвистическая

Имена Бога

теологическая

Итак, мы видим, каким образом каббалисты разработали теософическую систему, в которой материальные, феноменологические, психические, личные, метафизические, лингвистические и теологические аспекты космоса толкуются как различные перспективы или метафоры единой основополагающей реальности. Эта действительность выражается образом Первоначального Человека и находит отражение в человеческой душе. Каждая из этих перспектив или метафор раскрывает собственный ряд измерений или перспектив, таким образом, создавая гигантскую “трехмерную” структуру “перспектив” (но не сущностей), образующую каббалистическую онтологию.

Каббалисты из Цфата (Safed) излагали очевидно бесконечный ряд взглядов на реальность, толкуя реальнорсть как пребывающую в непрерывном потоке. В результате они выработали знаменательно открытую и многомерную, но, что более важно, духовно и интеллектуально “живую” систему взглядов.

Различные компоненты Первоначального Человека также можно истолковать в рамках феноменологии самости Юнга, столкнувшегося с символом Adam Kadmon в алхимии, а также в христианской каббале. Юнг недвусмысленно идентифицировал Adam Kadmon с архетипом самости, которую он считал чрезвычайно близкой и почти неотличимой от Бога. Каждый из символов Adam Kadmon можно понимать как попытку дать определение самости и как обоснование четкой психологической точки зрения. Например, метафора отверстий и органов тела определяет личность с точки зрения физического существования и чувственных ощущений; метафора Sefirot определяет самость через ее ценности; в метафоре Partzufim самость определяется через ее “персоны” или развивающийся характер; метафора “миров” определяет самость через окружающую ее среду; а “имена Бога” определяют ее через повествовательную речь и язык.

ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ БОГА

Карл Юнг дал интерпретацию символам Каббалы и связал такие символические системы, как гностицизм и Алхимия, в проецированное осознание развития и индивидуализации самости (человека). Согласно теории Юнга, каббалисты проецировали свои души на Бога и небеса, и их понятие развития Бога представляет собой тонко замаскированную теорию развития человека. Для Юнга “самость” развивается из первородного недифференцированного бессознательного (представленного Ein-Sof) в ряд высоко дифференцированных аксиологических и психологических структур (Sefirot).

Сами каббалисты были очарованы развитием Божьего “Я”. Scholem указал, что почти все каббалисты XIII века приняли теорию Sefirot, поступательно раскрывающих личность Бога,[111] как тайно описано в первых словах книги Бытия: Bereshit bara Elohim (В начале сотворил Бог...) Согласно каббалистам эти слова мистически относятся к сотворению Богом Самого Себя и Его преображение из небытия (Ayin) первой Sefirah Keter в отдельную индивидуальность (Ani или “Я”) последней Sefirah Malchut. Приведем более подробное объяснение:

К особенностям еврейского языка относится то, что лицо глагола (я, ты, он) чаще всего не указывается в спряжении самого глагола (и просто “понимается” как таковое). В начальных строках Бытия глагольная форма bara (он сотворил) второго лица “он” (здесь означает “Бог”) находится в “скрытой”, неявной форме. Каббалисты приравняли это скрытое “он” в глаголе bara к первой Sefirah Keter, которая в качестве сокрытого Изначального Желания еще не включает явным образом различимое божественное “он” или личность. Каббалисты, как правило, связывают вторую Sefirah Chochmah с reshit, “началу” или исходной точке творения; а третью Sefirah Binah - с Elohim, одним из имен Бога. В каббалистическом прочтении первых слов Бытия Bereshit bara Elohim превращается в полное предложение с подлежащим Elohim. Bereshit (“через reshit” - вторая Sefirah) bara (он - первая Sefirah - сотворил) Elohim (Бог, третья Sefirah).

После создания третьей Sefirah Бог начинает становиться индивидуализированным существом (Elohim), однако Он все еще не “Ты”, к кому человек обращается в молитве. По данным каббалистов этого не происходит до появления шестой Sefirah Tiferet, которая, согласуя доброту и суровость Бога, приравнивается к тетраграмматону YHVH, высочайшему имени Бога. Однако, даже это “ты” (“thou”) является неполным достижением индивидуальности Бога. Этого не происходит до эманации последней Sefirah Malchut, которую каббалисты приравнивают к божественному “Я”, согласно формуле “Небытие стало Мною”. Наивысшая Sefirah Keter для каббалистов равна Ayin, “ничто” (пишется AYN). Утверждается, что через испускание Sefirot скрытое “он” в глаголе bara (Sefirah Keter) преобразуется в декларацию “Я” в Malchut. Все это происходит через преобразование букв AYN (ничто), которые после перестановки в ANY формируют личное местоимение - Я. Сотворение мира представляет проявление индивидуальности Бога, возникновение “Я” или самости из первородного небытия или желания. Этот процесс индивидуации устанавливается через “связанность”, символизируемую “Тобой” (“thou”) Tiferet/YHVH. Как мы видели в Главе II, Ein-Sof становится личностным Богом через свои отношения с человечеством.

БИБЛЕЙСКИЕ ЛИЦА

Каждая из Sefirot связана с библейскими героями, воплощающими особенности или черты, которые символизируются соответствующей Sefirah. Например, Авраам, прославившийся делами доброты и милосердия, связан с Chesed (Доброта), а Давид, представляющий парадигмй иудейской царской власти, сочетается с Malchut (Царство).[112] Каждому эквиваленту дается библейское толкование, и хотя данные ассоциации иногда производили эффект мифического апофеоза и возвышения библейских персонажей до квази-божеств,[113] ставилась цель как можно скорее породить идею то том, что искра божественногсти обитает в душах и делах всех святых, и что ключ к пониманию структуры мира должно искать в понимании действий и черт характеров праведников.

Кордоверо приводит следующие соответствия библейских персонажей и Sefirot:[114]

Chochmah

Адам

Binah

Ной

Da’at

Шем

Chesed

Авраам

Gevurah (Pachad)

Исаак

Tiferet

Иаков

Netzach

Моисей

Hod

Аарон

Yesod

Финеес (Пинхас)

Malchut

Давид

ПИСЬМЕНА БОЖЕСТВЕННОЙ РЕЧИ

Идея эквивалентности Sefirot буквам божественной речи происзодит из Sefer Yetzirah, где мир мыслится как созданный посредством десяти Sefirot и двадцати двух божественных букв, которые совместно составляют тридцать два пути мудрости. Далее, Sefer Yetzirah подразумевает, что Sefirot следует толковать в лингвистических терминах, уподобив их книгам (Sepharim), тексту (Sepher), числу (Sephar) и коммуникация (Sippur).[115]

Более поздние каббалисты считали, что достижение понимания божественного процесса творения возможно путем сравнения его с раскрытием мысли в речь. Keter, высшая Sefirah, представляет желание или волю, а Chochmah - скрытое изложение или мысль об этом желании. Binah является внутренним, неслышимым голосом, исходящим из горла дыханием. Лишь в Tiferet прорывается слышимая речь: “Если ты исследуешь уровни (Sefirot) [то увидишь], что они суть Мысль, Понимание, Голос и Речь и все суть одно, и Мысль является началом всего..., действительная мысль связана с Ayin (Keter, волей)”.[116] Еврейские мистики от времен Sefer Yetzirah до Шнеура Залмана из Ляд теоретизировали о языке как о подлинной движущей силе творения. Zohar расценивает слова и буквы Торы как “чертеж” создания, а Шнеур Залман считал каждый из kelim, которые служат сосудами Sefirot, буквой святого языка, в который сократился и скрылся Ein-Sof.[117]

В работе Sefer Etz Chayyim Виталь поясняет, что существуют две основные метафоры, которые можно использоват для описания небесных событий, формы человеческого тела и формы письменных букв. Он утверждает: “Есть еще один способ описания по аналогии, изображающее эти возвышенные вещи через форму письмен, поскольку каждая буква указывает на определенный божественный свет”.[118] По словам Виталя, все, что может быть описано в терминах Adam Kadmon и Seftrot, также можно описать с точки зрения форм еврейских букв, включающих имя Бога YHVH. Виталь утверждает: “Все десять Seftrot, включая каждый отдельный мир, при рассмотрении их как единого целого, схожи с аспектом единственного Божественного Имени, YHVH”.[119] Виталь объясняет древнее кабалистическое предание,[120] что Sefirah Keter представляет собой наконечник буквы yud в YHVH, Chochmah - саму букву yud, первая буква heh - Binah, vav - Tiferet и шесть Sefirot из числа Ze'ir Anpin, от Tiferet до Yesod, а конечная heh является Malchut.[121] Далее, каждый Partzuf понимается как состоящий из божественного имени, где наконечник yud соответствует черепу, буквы yud и первая heh - правой и левой частям мозга, vav - туловищу, а конечная heh - женская парная часть этому Partzuf.[122]

Значение Otiyot Yesod, "базового письма", будет обсуждено подробно в Главе V, из которой мы узнаем о разработанном каббалистами всестороннем лингвистическом мистицизме, полностью соответствующем сефиротической метафизике.

ИМЕНА БОГА

В Библии находятся многочисленные названия и имена, представляющие единого Бога иудейской веры. Старая мидрашистская традиция связывает каждое из этих имен с чертой или middah Бога (например, Элохим - справедливость Бога, Яхве - милосердие).[123] Следуя этой традиции, каббалисты связали каждую из Sefirot с конкретным именем Бога. Zohar дает огромное разнообразие соответствий между Sefirot и божественными именами, и данная тема еще более всесторонне предоставлена книге в Иосифа Гикатилла Sha'are Orah (“Врата Света”)[124] Например, Гикатилла и более поздние каббалисты приравнивают Keter к божественному имени Ehye, Chochmah - Yah, Binah - YHVH и т.д. При этом они проработали значения, воплощенные каждой из Sefirot и божественными именами. Кордоверо объясняет, например, что божественное имя Keter, Ehyeh ("Я буду") “указывает на величественность Keter, которую должно открыть в будущем , но которая [еще] не открыта...”[125]

Как мы видели, по мнению последователей Лурии, различные телесные отверстия Adam Kadmon связаны и с различным Partzufim и с различными буквами божественного имени YHVH. Кроме того, отверстия соответствуют четырем каноническим формам tetragrammaton, четырехбуквенного имени Бога. Эти четыре канонических формы божественного имени соотносятся с различными числовыми эквивалентами (72, 63, 45, 52) millui или "написания" букв, которые их включают. Как описал Лоуренс Файн, различные "органы" Adam Kadmon понимаются как божественные огни, объединяющиеся, дабы составить имена Бога, которые представляют различные аспекты божественной структуры.[126]

УРОВНИ ДУШИ

Последователи Лурии связали структуру Sefirot с "пятью огнями" или уровнями, существующими в душе человека. Эти пять уровней души, выведенные из стихов талмудического благословения (Baruchy Nafthy), представляют nefesh или физическую душу; ruach, соответствующий сердцу и эмоциям; neshamah, соответствующий мозгу; chaya или "живую душу" и yechida, что значит "единство", обращенное к Богоподобной душе, единой с человеком. Виталь сообщает, например, что Sefirot, поскольку они исходят согласно схеме Iggulim (Круги), соответствуют самому низкому уровню души или nefesh. Sefirot, которые выделяются согласно схеме Yosher (Линии), соответствуют следующему, более высокому уровню души - ruach.[127]

По словам Виталя, оба уровня Iggulim/nefesh и Yosher/ruach существуют в каждом мире, и одновременно сообщают о каждой детали или факте в космосе. Это интересное суждение ввиду того соотношения, которое устанавливает Виталь между Iggulim (Круги) и Хаосом и между Yosher (Линии) и Tikkun (Исправление и Восстановление). Первое из этих отношений подразумевает, что каждая сущность (или "факт") в мире находится в хаосе; а второе подразумевает, что каждая из них упорядочена и исправлена. Может показаться, что все в мире хаотично или нуждается в восстановлении, и в то же время уже полностью исправлено. Подобно книге, которая одновременно содержит в себе всю историю человека или страны, каждое существо в мире содержит в себе всю историю космоса, начиная с изначального хаоса и заканчивая Tikkun ha-Olam, Исправлением Мира.

МЕТАФОРА СВЕТА

Метафора света столь же распространена в Каббале, как и в других мистических традициях. Например, по сведениям более поздних каббалистов Хай Гаон (Hai Gaon, начало XIII века) считал, что над всеми эманациями существуют три света в “корне всех корней” как “его имя и сущность... вне мысленного постижения”. Эти три блеска или tzachtzachot упоминаются как корни десяти Sefirot.[128] Кордоверо принял данное представление, что выше Sefirot в Keter находятся “десять сияний”, которые существуют в Keter и являются “определенным исконным светом, чистым светом, ясным светом”.[129]

Одна из каббалистических метафор описывает сами Sefirot как ряд огней, а другая уподобляет их десяти цветным прозрачным сферам, которые изменяют передачу Or Ein-Sof, бесконечного света Бога. Zohar рассматривает Ein-Sof как “свет, который не существует в свете”[130] и считает наивысшую Sefirah, Keter, самым внутренним, “сокрытым” светом. Семь низших Sefirot состоят из четырех огней, из которых проявлен только последний, Malchut:

«Придите и узрите. Есть четыре огня. Три из них запечатаны, а один явлен: свет, который сияет; свет блеска, который сияет как блеск небес в их чистоте; свет пурпура, который принимает все огни; свет, который не сияет, но смотрит на них и получает их, и эти огни появляются в нем словно хрустальный шар против солнца».[131]

Как и в других мистических и мифологических традициях, для каббалистов свет символизирует откровение, благо, сознание, волю, жизнь и дух. Свет является знанием, совершенством и бытием творения, противопоставленного тьме невежества, зла и пустоты. Так, к Ein-Sof обращаются как к “свету, который не существует в свете”, а о Sefirot говорят как об огнях, которые сокрыты, или, как в Zohar, “свет черноты” (bozina di kardinuta) предполагает, что и Ein-Sof, и Sefirot участвуют в бытии и небытии, в раскрытии и сокрытии, и что и знание и невежество являются основными “элементами” всех вещей.

ЦВЕТА

Каббалисты часто приписывали определенные цвета различным Sefirot. Например, Chesed, Gevurah и Tiferet назначается белый, красный и желтый соответственно. Согласно Кордоверо, Chesed бела благодаря своему “достоинству”, а Gevurah красна из-за “жара огня”, присущего суровому суждению и пробуждению любви. Tiferet имеет цвет яичного желтка, поскольку является посредником или смесью двух предыдущих.[132] Также она обладает пурпурным цветом. Chochmah отличается синим цветом, “что есть начало развития цвета из черноты (Ein-Sof и Keter)”. Binah - зеленая.[133] Malchut, у которой не имеется собственного света, направляет свет всех других Sefirot, “содержит все цвета”.[134]

Как мы видели, Кордоверо сравнил Sefirot и с рядом цветных стекол, которые выборочно передают различные аспекты света Ein-Sof. Другая метафора цвета, обнаруженная в Zohar, основана на разнообразии цветов, танцующих вместе в глубинах горящего пламени. Взаимодействие этих цветов, их внешний вид, исчезновение и новое появление характеризуют состояние последней Sefirah, Malchut, которая существует лишь благодаря отраженному свету, и которая передает свет верхних Sefirot в низшие миры. Так же, как различные цвета чередуются в открытом пламени, Malchut изменяет своими отражениями силы Суда, Милосердия и т.д. в нашей сфере.

Такое изменение в передаче сефиротических “цветов” выражено в другой метафоре: Malchut держит “хрустальный шар против солнца”.[135] Как астрологический образ, позже использованный Виталем,[136] танец сефиротических цветов выражает динамический характер космоса, сущность которого составляет не ограниченная структура, а переливчатые изменения. Попытка постичь вселенную, как и попытка понять человеческую душу, никогда не может продолжаться с единственной, категорической точки зрения, но может лишь продвинуться через защиту или “танец” прочтений, которые сами меняются согласно объекту рассмотрения и постоянно меняющемуся положению предмета.

Черный цвет имеет особое значение в Zohar, представляя исконную тьму Keter,[137] черноту bozina di kardinuta (черный свет творения), затемняющая чернота осуждения (Din) и тьма Malchut, единственной Sefirah, лишенной собственного света.[138] Кордоверо ассоциирует черный цвет с самим “Emanator”.[139] Кроме того, черный цвет выступает подходящим символом Gevurah/Din (из-за темноты, которая затеняет свет милосердия). Вся Sitra Achra, “Другая Сторона”, мыслится как темная сфера, которая, тем не менее, важна для надлежащего функционирования космоса. TВ этом отношении Каббала предвосхищает Юнга в представлении, что теневая сфера зла неразрывно связана с сущностью света и добра. Данная тема будет предложена вашему вниманию в Главе VIII.

ОДЕЯНИЯ (LEVUSHIM)

Каббалисты часто называют Sefirot словом levushim или “одеяния”, считая, что Sefirot в качестве одежд Ein-Sof сотканы из ткани собственного существа, словно раковина улитки, и, следовательно, неотличимы от него. Понятие “одеяний” также обыгрывает концепцию взаимозаменяемости и избыточности, поскольку одежду всегда можно сменить или сбросить. Приравнивая Sefirot к предметам одежды, каббалисты выражают диалектическое понятие, что Sefirot являются и “эссенциальными”, и “акцидентальными” свойствами Ein-Sof.

СЕКСУАЛЬНОСТЬ И СЕМЕЙНЫЙ РОМАН

Захватывающая серия символов, в определенном отношении связанных с образом Adam Kadmon, выражает идею, что Sefirot представляют процесс, посредством которого проистекает божественная порождающая энергия и принимается в мире эманаций.[140] Согласно этому представлению, сотворение мира является завершением божественного полового акта.

Как мы уже видели, в контексте Примордиального Человека (Adam Kadmon), о Sefirah Yesod часто говорят как о мужских половых органах. Заключительная Sefirah, Malchut, часто понимается как рот Adam Kadmon, но еще более часто соотносится с женским образом (Shekhinah). Этот образ истолковывается как совершенство и законченность Adam Kadmon. Человек, как считается, способен быть целым лишь через гармоничное сотрудничество между мужчиной и женщиной. Мужчина без женщины ущербен, он всего лишь “половина тела”.[141] Иногда женщина, завершающая “человека”, понимается как реальная женщина; но в других случаях она считается женским “образом”, возникающим в глубинах души мужчины, его духовная противоположность или же завершение. В Zohar говорится о такой противоположности, сопровождающей человека и делающей его “мужчиной и женщиной”, когда, например, мужчина находится в далеком пути, а его жена остается дома.[142] Zohar недвусмысленно предвосхищает психоаналитическое представление о том, что все люди по сути бисексуальны, а в особенности, идею Юнга, что душа каждого человека является противопоставлением и смешением anima и animus. Существует древняя иудейская традиция, прослеживаемая до библейской истории Евы, рожденной из “ребра Адама” (и которая, возможно, проторила путь в раввинские источники через влияние Платона), где считается, что каждая душа, прежде чем спуститься в материальный мир, является и мужчиной, и женщиной.

Отношения между мужчиной и женщиной представлены в каждой Sefirot. Каждая Sefirah мыслится бисексуально: как мужчина по отношению к Sefirah ниже и как женщина - к Sefirah выше. Вся сефиротическая схема провозглашает идею, что сексуальное и романтическое единство в человеке является отражением базовой космологической динамики. Например, Sefirah Chochmah (Мудрость) зачастую приравнивается к Небесному Отцу (Abba), в то время как Binah понимается как Небесная Мать (Imma), а низшие Sefirot создаются в чреве Binah. Союз Tiferet с Malchut (Shekhinah) дает начало низшим мирам. Истолкование Sefirot в сексуальных понятиях тонко переходит в символику рождения и развития человека, и в конечном счете - в символику семьи.

Две пары Sefirot, которые мы только что обсудили, Chochmah и Binah (Небесные Отец и Мать), Tiferet и Malchut (Сын и Дочь), играют важную роль в процессе, который можно описать метафорой семейного романа. В Zohar описывается, как отец, Chochmah, проявляет особенную нежность к дочери (Shekhinah/Malchut), что вызывает ревность Binah, Небесной Матери.

«Непрерывно желание отца исключительно к дочери, потому что она - единственная дочь среди шести сыновей, и он выделил части, дары и подарки шести сынам, а ее он ничем не наделил, и нет у нее никакого наследства. Но несмотря на это, он взирает на нее с большей любовью и желанием, нежели на кого другого. В любви своей называет ее “дочь”; это недостаточно для него, и он называет ее “сестрой”; это недостаточно для него, и он называет ее “матерью”... Вот почему божественный мир [мать] говорит ей [дочери]: “неужели мало тебе завладеть мужем моим [Бытие, 30:15], ибо вся его любовь сосредоточилась на тебе”».[143]

С другой стороны считается, что “мать” предпочитает сына своему супругу,[144] таким образом завершая своего рода космический Эдипов треугольник: видение космоса, в котором “мир” обусловлен архетипическим интересом и желанием, тем самым желанием, отражение которого современные психоаналитики обнаружили в душе человека и в основании человеческого общества.

В Zohar различают две формы желания относительно творения. Первое, которое символизируется союзом Chochmah и Binah, является “семейным” и дает начало верхним мирам (те, которые сродни платоническим формам). Эти Sefirot называют “друзьями”. Вторая форма желания, символ которой неустойчивый союз Tiferet и Malchut, отличается страстью и дает начало более низкому миру телесного создания.[145] Этих низшие Sefirot называют “любовниками”.[146] Обе разновидности союза необходимы как на космическом, так и на человеческом уровне.

Текст Zohar устремляется в подробные размышления относительно сексуального поведения в сефиротических областях. Например, из Tikkunei ha-Zohar мы узнаем, что для Sefirot кровосмешение не запретно: “В верхнем мире выше нет никакой 'наготы', разделения, отделения или разобщения. Поэтому в верхнем мире есть союз брата и сестры, сына и дочери”.[147] Лишь из-за несовершенного состояния человека, вызванного нашим впавшим в сферу Sitra Achra миром, таким отношениям запрещены для человека. Действительно, Каббала толкует историю падения Адама как указание на то, что человеку, отведавшему плод с древа познания, запрещено наслаждаться сексуальными отношениями по образцу тех, кто находится выше.

Половой акт и связанные с ним эмоции описываются в Zohar как парадигма всего создания. Например, считается, что творение начинается с движения левой руки Изначального Человека, что приводит к сплетению тел в половом сношении. Эта левая рука представлена Sefirah Gevurah/Din (Силой/Суровостью) и, как говорит Zohar, воплощает злые наклонности.[148]

Образы книги Zohar, заимствованные из библейской Песни Песен, описывают развитие Sefirot в метафорах соития и любви.[149] В Zohar даже утверждается, что гармония всех миров зависит от истояника возбуждения небесной любви:

«Если она вначале устремляется к Нему и привлекает его к себе силой своей любви и желания, тогда она наполняется с правой (доброта) стороны, и многое с правой стороны обнаруживается во всех мирах. Но если Святой, благословен Он, устремляется первым, и она пробуждается лишь впоследствии, тогда все находится на женской стороне, и многое множество возникают на левой стороне (строгий суд) во всех мирах».[150]

Тема эротической окраски космоса также появляется в Лурианской Каббале. Виталь пишет: “Целая вселенная действует согласно принципу мужского и женского”.[151] Как я объясню подробно в Главе VII, Виталь осмысляет Sefirot с точки зрения серии супружесктх отношений. Sefirot Chochmah и Binah, например, поняты как небесные “Отец” и “Мать”, которые сохраняют coniunctio “лицом к лицу” “восходящим потоком” “женских вод” истекающих из тела Binah. Перипетии существования Sefirot, включая их разрушение в результате “Разрушения Сосудов”, а также их восстановление в Tikkun, толкуются как череда разрывов и воссоединений в супружеской жизни их и других Sefirot, которые повторно осмысляются как Partzufim, личностные или персональные “лица” Ein-Sof.

Согласно Кордоверо, эротические союзы Sefirot “предполагаются как союз мужчины и женщины, [но фактически обозначают] нечто, что человеческий разум постичь не способен”.[152] Я пространно углубляюсь в сексуальные метафоры, так как полагаю, что они являются уникальной и яркой иллюстрацией динамической метафизики, в которой явно субъективные эмоции и ценности (пробужденные человеческим желанием) расцениваются как в высшей степени объективные и космически реальные. Эти метафоры показывают Каббалу, в ее некоторых аспектах, как эквивалент тому, что можно было бы назвать “психоанализом Бога”. В антропоморфической и сексуальной символике Каббала предполагает, что самая природа космоса может быть понята только посредством обращения человека внутрь себя и понимания собственной внутренней природы.

ВОПРОСЫ

В Zohar некоторые Sefirot интригующе приравниваются к “вопросам”, предположительно обозначающим признак характера и уровня Sefirah. Например, к Binah, связанной с “началом” творения, относится вопрос “Кто?” (Mi?). Malchut, завершающая процесс эманаций, и поэтому предполагающая рассмотрение космоса в целом, вызывается вопросом “Что?” (Mah?). В Zohar говорится, что на данный вопрос “Что?” отвечают “эти” (eleh) Sefirot, и когда составляющие выражение “Что суть они?” (Mah Eleh) буквы перестраиваются, мы приходим к “Elohim”, имени библейского Бога.[153] Вкратце, даже оставаясь без ответа, ряд вопросов приводит нас к Богу-творцу.

Рассуждение об обозначении предполагаемых структур вселенной при помощи вопросов многое говорит об отношении каббалистов к космосу, который, несмотря на тщательно продуманную теософию, остается в высшей степени непознанным, отражающем крайний страх и удивление, с которыми человек стоит перед творением. Несмотря на статус “непознанных”, к Sefirot возможно обратиться с вопросами. И действительно, сам акт вопроса может больше сказать об истинной природе вещей, нежели любая спекулятивная попытка ответить на поставленные вопросы.

SEFIROT КАК ПАРАДИГМЫ ИЗМЕРЕНИЙ

Мы уже отметили ряд особенностей, присущих Sefirot в целом и относящихся к любой попытке понять их природу в частностях. После общего и избирательного обзора обширной литературы по Sefirot я собираюсь рассмотреть каждую из них отдельно. Как мы видели, каббалисты, следуя принципу отражения макромира в микромире, считают, что Sefirot не только являются компонентами или измерениями вселенной, но также и основополагающими элементами человеческого разума.[154]

Sefirot, как архетипы всего создания, намного более сложны, нежели может надеяться охватить любая теория. Они составляют бесконечно богатый небосвод значений, и каждая Sefirah переливается неисчислимыми гранями. Подобно монадам Лейбница, каждая из Sefirot отражает каждую из остальных в их великолепном разнообразии. Тем не менее, чтобы понять притязание каббалистов на то, что Sefirot являются элементами творения или “измерениями” мира, нам придется упростить нашу интерпретацию, сосредоточившись на основных элементах каждой Sefirah; и, хотя бы на мгновение, исключить как другие аспекты, так и глубокое взаимопроникновение Sefirot. В понимании упрощенной схемы мы можем бросить взгляд на Sefirot как на элементы во всем их богатстве и разнообразии.

Не следует ожидать, что у Sefirot проявится точное и непосредственное соответствие феноменологическим элементам нашей конечной вселенной или человеческой души. В конце концов, сами Sefirot осмысливаются в рамках Каббалы как стадии творческого процесса, и, следовательно, они отражают аспекты внутренней жизни или креативности Бога, а не фиксированные сущности в уже созданном мире. Моя главная цель в данной главе состоит в интерпретации Sefirot, показывающей, как каждая из них обеспечивает базовое качественное основание явлений человеческого опыта, и, следовательно, структурных элементов человечества и мира.

ЭТИЧЕСКИЕ И ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СИМВОЛИКИ SEFIROT

Однако я ставлю и вторую, более практическую цель: раскрыть психологический или психотерапевтический принцип или же урок, преподанный каждой Sefirot. Психологическое значение доктрины Sefirot фактически вписывается в календарь иудейского ритуального соблюдения. Сорок девять дней между праздниками Пейсах и Шавуот известны в еврейской традиции как sefirat ha-Omer, “счет Омера”. Хотя этот “подсчет” буквально относится к жертвенному предложению зерна, принесенному в храм в Иерусалиме на Shavuot, традиционно считается, что в течение этого семинедельного периода мужчины, женщины и дети обязаны подготовиться эмоционально и духовно к приниятию Торы на горе Синай, что имело место на пятидесятый день после исхода из Египта. Играя со словом Sefirah (одно из значений которого “учитывать”), еврейские мистики передали традицию, что в каждый из этих дней человек должен сконцентрироваться на внутреннем развитии аспекта каждой из семи эмоциональных Sefirot. Погружаясь в космические характеристики, представленные в каждой Sefirah (например, любовь, сила, сострадание и т.д.), человек пропускает божественные энергии через свою душу, совершенствуя в процессе свой характер в предвкушении обновления приверженности Торе.

Этические аспекты Sefirot были разработаны в труде Моше Кордоверо Tomer Debhorah (Пальма Деборы),[155] содержащем подробные инструкции относительно того, как человек может достигнуть качеств, присущих каждой Sefirot. По словам Кордоверо, на человека возлагается обязанность подражать своему создателю на словах и на деле, “так, чтобы корона Shekhinah никогда не покинула его головы”.[156] Мое собственное понимание психологических аспектов Sefirot имеет отличия, дополняя представления Кордоверо и отражая мою работу психолога и психотерапевта. Следует отметить, что моя интерпретация никоим образом не претендует на исключительность. Как писал Виталь: “во всякий час миры изменяются, и ни один час не походит на другой... И как каждый час и каждая минута отличается, так и различные аспекты (т.е., толкования) строк Zohar отличаются друг от друга”.[157]

KETER ELTON (ВЫСШАЯ КОРОНА)

Наивысшая из Sefirot, Keter Elyon, качественно отличается от всех прочих и практически неотделима от Ein-Sof Всевышнего Бога, являясь столь возвышенной и сокрытой, что, по по словам каббалистов, о ней ничего нельзя утверждать.[158] Как и “корона” отделима и отлична от того, кто ее носит, Keter является отдельной и отличной от Sefirot, которые включают тело Примордиального Человека,[159] В отличие от других Sefirot, каждой из которых назначена священная буква, Keter не может представлять ни один лингвистический знак, но напротив, она просто приравнивается к "шипу" или точке буквы yud в имени Бога. Близость и даже идентичность Keter с Ein-Sof иногда подчеркивается упоминанием Holy Ancient One, что иначе служит именем Ein-Sof.[160] Будучи таковой, Keter отражает божественную сущность и предвосхощает “образ Бога” в созданной человеческой форме.

Иногда Keter носит название желание всех желаний.[161] Сами каббалисты часто называют ее Ratzon (Желание, Воля).[162] В Zohar Keter называется Ehyeh (“Я буду”), что заставляет вспомнить библейское выражение “абсолютной воли” Бога в Его декларации Моисею: “Ehyeh asher ehyeh” - “Я есть тот (или то), кто я есть”.[163] Имя Ehyeh указывает на безграничный потенциал Keter ее решительное движение к будущему.

Последователи Лурии иногда говорили о двух аспектах Keter: ее лик (pnimi) или внутренний аспект, называемый Tinuff (восхищение) и внешний (chitzonit) аспект, называемый Ratzon (желание или воля). Здест присутствует некое “восхищение”, по словам ученика Лурии, Исраэля Саруга, в первых побуждениях Ein-Sof , произошедших еще до Tzimtzum. Это восхищение оказывается даже выше Изначального Желания, что вполне согласуется с представлением психоанализа, объясняющим волю и действие через “принцип удовольствия”. В идентификации Keter, высшей Sefirah, и первого проявления Ein-Sof с восхищением и желанием, лурианцы помещают себя в традицию, которая ставит эмоцию выше интеллекта, а желание - выше мудрости. По объяснениям Иммануэля Шохета (Immanuel Schochet), в то время как каббалисты постигали космос с точки зрения поступательного движения Разума (Chochmah, Sachet) к определенной цели, то высшей целью становится “глубоко укоренившееся, самое внутреннее желание или воля”.[164] Как писал первый любавический реббе Шнеур Залман: “Тора происходит из Chochmah (Мудрость, Разум), но ее источник и корень чрезвычайно превосходят Chochmah и называются Высшей Волей”.[165] О Keter в Zohar говорится как об Ayin, небытии, “тьме”, которая в то же время является источником всего света.[166] Подобное небытие становится и эпистемологическим, и онтологическим промежутком между Ein-Sof и творением. Согласно Кордоверо, “Keter называют Ayin (Небытие) вследствие его великой прозрачности и близости к своему источнику”.[167]

С точки зрения Моше Де Леона Keter находится вне предела восприятия; а согласно каббалистам из Героны, она есть “прекращение мысли”.[168] Like a metaphysical “black hole” from which no light can escape, it is a darkness or annihilation that both extinguishes the lights of the Sefirot as they strive to return to their origin in Ein-Sof and conceals the light of Ein-Sof as it spreads downward into creation. 169 Как метафизическая “черная дыра”, из которой не может убежать никакой свет, это - темнота или уничтожение, что оба гасят огни Sefirot, поскольку они стремятся возвратиться к их происхождению в Ein-Sof, и скрывает свет Ein-Sof, поскольку это распространяется вниз в создание. По словам Авраама Бен-Давида это “аннигилятивное” свойство Keter фигурирует во всех изменениях в жизни и в сущности вещей.[169] “Отрицание” фигурирует во всех переходах. Это и есть то “прекращение, из которого приходит испускание всех существ”.[170] Именно само отрицание Keter создает все последующие Sefirot. Это отрицание фактически выступает важнейшим проявлением изначальной воли.

Отношения между отрицанием и желанием известны как в логике, так и в психологии. Логически, “желание”, в самом фундаментальном смысле, является установкой границ путем наложения отрицания. Отто Ранк первым заметил, что основное утверждение “желания” ребенком всегда принимает форму отрицания, путем высказывания “нет” груди. По словам Ранка, только через взращивание этого “отрицательного желания” способна возникнуть положительная воля ребенка.[171] Утверждение status quo требует лишь пассивных уступок; однако отрицание приносит в мир волю, а воля выражается через отрицание. В первичном акте желания “Да будет свет” Бог парадоксальным но необходимым образом раскрывает зияющую пропасть небытия. Теперь мы можем теперь, почему свет, появляющийся из Keter, известен как bozina di kardinuta, “искра черноты”.[172]

Каждое из вышеупомянутых соображений подчеркивает, что Keter лучше всего можно понять как чистую волю или безотносительное внешнему миру желание. Это “желание” представляет собой свет, тьму, отрицание и простоту Keter; на основании чего Keter дает начало всей системе Sefirot. В человеческих существах Keter можно рассматривать как основной источник психической энергии или воли, а принимая во внимание ее каббалистическое толкование - как инициирование серии сексуальных отношений между Sefirot.[173] Keter весьма недалеко отстоит от фрейдистского понятия либидо. Однако в отличие от Фрейда, для каббалистов это либидо является основанием не только человеческой души, но и космоса в целом.

Keter ставит высшую психологическую задачу: осознание собственного желания и воли. Сокрытость Keter отражает неуловимость такого желания. Чаще всего мы высказываем и исполняем желания других - без малейшего осознания наших собственных. В разговоре с окружающими мы говорим, то, что как нам кажется, они хотят услышать, но выовсе не то, что хотим сказать. Один из уроков Keter состоит в том, что мы должны спокойно прислушиваться к собственным желаниям, поскольку как и Keter, наши желания сокрыты и темны, они таятся в укромных уголках нашего бессознательного, они - то “ничто”, которое тем не менее представляет неоткрытую природу нашей психической жизни.

В книге “Пальма Деборы” Кордоверо связывает Sefirah Keter (Корону) с божественным качеством “смирения” и заявляет, что для достижения него человек должен оценить самого себя как “ничто”, избавиться от гордыни и искать покаяния в грехах. Он указывает, что “Корона” обозначает голову и затем утверждает, что подобно тому как Sefirah Keter, “стыдится взглянуть на свой источник (Ein-Sof)” и поэтому “опускает взор” на творение, “человеку должно стыдиться поднимать взгляд вверх горделиво, но должно всегда смотреть вниз, дабы принизиться как можно сильнее”.[174] Кордоверо анализирует связанные с Keter духовные черты сообразно различным частям человеческой головы и лица. В отношении “мыслей” человеческого ума он говорит, что следует воздерживаться от суждения и отрицания. “Лоб” никогда не должен затвердевать, человеку следует выказывать доброжелательность всем окружающим, даже тем, кто вызывает возмущение. “Уши” должны избегать злых или уродливых слов о других людях. “Нос”, который связан с эмоциями гнева, обязан сдерживаться, стремясь исполнять нужды и желания ближних. “Лицу” следует “постоянно светиться, дабы приветствовать всех”.[175] И наконец, “рот” должен в любом случае стремиться произносить добрые слова. Кордоверо признает, что невозможно неизменно вести себя в соответствии с каждым из этих качеств, поскольку существуют и другие, время от времени вступающие с ними в противоречия. Все же он считает, что эти черты, которые можно приписать категории смирения (держать голову “низко”, а не “высоко”), приближают человека к “высочайшим источникам”.

На первый взгляд кажется, что подход Кордоверо совершенно противоположен точке зрения относительно Keter как Ratzon или желание, как обсуждалось выше. Однако при ближайшем рассмотрении эти два подхода фактически оказываются взаимодополняющими, а не противоречащими, как и многое другое в Каббале. Поскольку только путем обнаружения истинного желания, того самого желания, которое столь же духовно как и материально, человек наконец-то окажется способен прекратить вечные поиски своего ненасытного и требовательного эго. Таким образом, нахождение “желания” становится не только дополнением, но и необходимым условием смирения, воплощение которого Кордоверо видит не только в Keter, но и в других Sefirot.


CHOCHMAH (МУДРОСТЬ)

Chochmah рассматривается как первый творческий акт Ein-Sof, и, как таковой, часто называется reishit (начало). Keter Elyon, Божья Воля, сначала направляется через Chochmah.[176] Появление мудрости или интеллекта из желания также хорошо согласуется с заявлениями Фрейда, что интеллект (познание) появляется как надстройка желания. Однако в действительности интеллект для каббалистов служит новым началом как для человеческой души, так и для мира. Рабби Моше де Леон провозгласил, что “начало существования является тайной потаенной точки, которая зовется Chochmah... и из единственной точки можно вывести все вещи”.[177] Хотя данную первоначальную точку мудрости можно толковать онтологическим образом, мне кажется, что сначала ее необходимо понять как начальную аксиому или идею, из которой выводятся все остальные концепции: “Когда потаеннейшее из потаенного (Keter) стремилось раскрыться, Он прежде сотворил единую точку, и она стала мыслью. Он сотворил там все творения. Он сделал все отпечатки”.[178] Zohar учит, что все “формы” были сжаты в пределах одной-единственноой точки мудрости. Chochmah, прежде всего, выражает понятие (позже смело разъясненное Гегелем), что весь мир возможно свести к единственной простой идее, которая в Каббале приравнивается к диалектической системе, выражающей взаимозависимость Ein-Sof и Sefirot, субъекта и объекта, Бога и мира.

В то время как Chochmah, согласно каббалистам, невозможно увидеть или понять как в пределах нее, так и снаружи, она присуща ывсему и “вдыхает жизнь” во все. Chochmah по-разному описывается как “семя всего творения” и “потенциальная возможность того, что существует”.[179] Как момент интеллектуального процесса она сравнивается с “первоначальной идеей” или “сокровенной мыслью”. В Zohar Chochmah упоминается как Machshavah Setumah (сокрытая мысль) и, как предполагается, лишена всякоц индивидуальности, конкретизации и отделенности. Она “существующая и не существующая, глубоко спрятанная, непостижимая по имени”.[180] Согласно Кордоверо, Chochmah называют “бытием из небытия” (yesh me-ayin). Здесь “начало самого бытия и небытия”, требующее “третьей точки (Binah) для открытия существования”.[181]

Проявляясь в нашем мире, Chochmah выступает как hyle,[182] основополагающий инструмент творения, и может считаться примерным эквивалентом платоновским “Формам” или “Идеям”. Священное писание повествует, что Бог сотворил мир be-Chochmah (мудростью, см. Псалмы 104:24, Притчи 3:19), что интерпретируется каббалистами “посредством Chochmah” (применением Chochmah в качестве орудия творения) и “в Chochmah'" (создание потенциальности бытия во всех вещах).[183] Chochmah также называется Эдемским Садом, по всей вероятности, потому что каббалисты считали райский сад идеальным миром форм. В то время как Chochmah ясно представляет собой нечто (yesh) относительно Keter, она - ничто относительно мира, поскольку воплощенные в нем идеи должны стать фактическими и конкретными. Как таковая, подобно Keter, она иногда называется Ayin, ничто. Каббалистическая диалектика проникает в Sefirot таким способом, что ни о чем невозможно говорить как об обладающем постоянной структурой или сущностью.

Этический анализ Chochmah, выполненный Кордоверо, основывается на факте, что Chochmah представляет собой Sefirah “правого столпа”, и как таковая связана с атрибутом любви и заботы. Кордоверо указывает на “урок” Sefirah Chochmah: человеку следует размышлять над тем, как улучшить удел других людей и, поскольку “Мудрость есть отец всех сотворенных вещей”,[184] выказывать милосердие и уважение ко всем существам, “ни разрушая, ни презирая любое из них”.

В психологическом отношении Chochmah, как уже говорилось, обращается к когнитивному аспекту человеческой души, который, по словам Фрейда и его последователей, лежит в основании эго и способствует направлению либидо или воли. Именно в Chochmah, сфере идей, могут быть поняты отношения между человеческой душой и внешним миром, поскольку через наши идеи мир познается на опыте и фактически конструируется. Это психотерапевтическое замечание имеет большую важность, поскольку оно освобождает нас от самооценки в качестве жертв мира и дает нам как возможность, так и обязанность выковать собственный опыт. Разумеется, есть мудрость в признании, что многие силы, которые, как нам кажется, препятствуют нашему мирскому успеху, оказываются нашими собственными порождениями. Виктор Франкл, бывший узником концентрационных лагерей, рассказывал, что извлек там важный урок: в то время как нацисты могли контролировать его тело, они не имели ни малейшей власти над его умом, и таким образом его судьба, в значительном смысле, оставалась у него в руках.[185] Мудрость Chochmah, конечно же, не должна почивать на лаврах перед лицом зла или верить в неограниченный суверенитет человеческого существа, но скорее распознавать, сколько контроля предоставляет нам наша собственная душа в отношении случающихся катастроф и незначительных бедствий, а также управлять интерпретациями, которые мы даем событиям нашей жизни.

BINAH (ПОНИМАНИЕ)

Binah - третья из интеллектуальных Sefirot. Binah мыслится как “дворец”, возведенный вокруг точки Chochmah.[186] С познавательной точки зрения Binah представляет собой расширение или реализацию скрытой мысли, включающей в себя Chochmah.[187] Binah таким образом выражает детали и импликации первоначальной “сокровенной мысли” мудрости. В раввинских и каббалистических источниках Binah часто приравняется к процессу самовыражения через рассуждение.[188] Мы получим некоторое представление о Binah при помощи наблюдения, что она является доминирующей Sefirah в Мире Beriah (творение), который согласно Каббале и есть тот мир, в котором мы прежде всего обнаруживаем появление конечных, различимых сущностей. Binah, кроме того, трансформируется в Partzuf Imma, Небесную Мать, тем самым подчеркивая свою творческую роль.[189] И действительно, в качестве “Космической Матери” Binah выступает как утроба, в которой развиваются все более низкие Sefirot, в итоге раскрываясь во всех своих аспектах. Низшие Sefirot представляются как семь детей, происходящих из чрева Binah.[190] В рамках математической метафоры Binah символизируется “кругом”, представляющим начало материального существования. По контрасту с Chochmah, отображаемой в каббалистической символике как не имеющей размерности точкой еврейской буквы yud, Binah обозначается буквой heh,[191] у которой есть длина и ширина[192] и которая, согласно каббалистической теории, представляет “измерения” объяснения, понимания и проявления.[193] В то время как нам не следует использовать это представление, чтобы соединить саму Binah с пространством или телесностью, мы можем рассматривать Binah как парадигму опыта всего конечного существования, проявленного в психических или естественных сферах. Согласно Zohar, именно в Binah существование впервые разделяется и дифференцируется.[194] Именно в Binah наброски и отпечатки Chochmah впервые принимают постоянную, существующую действительность.[195]

В психологическом отношении считается, что Binah примиряет “желание” Keter и интеллект Chochmah. Действительно, Binah выступает первой из нескольких Sefirot, которые, по мнению каббалистов, регулируют и согласовывают противостоящие принципы. Такое объединение противоположностей или coincidentia oppositorum является специфическим признаком каббалистической психологии. Здесь мы видим, что ни желание, ни мудрость и ни эмоция, ни интеллект не определяют креативность и понимание человеческого разума, но скорее диалектическое смешивание двух элементов. Лишь только когда знание Chochmah узнает о желании Keter, становится возможным сотворение чего-то, обладающего смыслом или считающегося истинно “понятым”. Мое понимание ближнего происходит только через процесс, который Дилти (Dilthey) и прочие называли verstehen (понимать - нем.), и я фактически способен встать на место другого и познать мир с точки зрения его целей и желаний.

Однако следует подобрать для Binah более общий принцип, и он состоит в том, что очевидные противоречия человеческой души (как позже наблюдал Юнг) представляют собой взаимозависимые отношения, и что противоположности должны дополнять и изменять друг друга. Интеллект пуст без интересов и эмоций, а эмоции без мысли остаются невоплощенными. Совершенство человека взаимозависимо с его потенциалом зла, любовь не реальна без потенциала ревности и ненависти, а мужественность человека невозможна без дополнительной женственности - и наоборот. В этической схеме Кордоверо Binah связана с раскаянием, которое он описывает с точки зрения преобразования горечи зла и осуждения, чтобы человек смог “раскяться и исправить каждый недостаток”.[196]

Именно принятие и воплощение противостоящих принципов соединяет Binah с материнством и творением. Сотворенные, в противоположность идеальным, мужчина или женщина наполнены конфликтами и противоречиями, и мы должны обратиться к пониманию архетипической “Матери” в себе, чтобы принять и даже заключить в объятия противоречия внутри наших собственных душ. Те, кто не достигт такого принятия - кто, например, стремится быть совершенно рациональным, хорошим и любящим - неизбежно вызовет к жизни противоположности этих черт в самых необузданных, извращенных формах.

DAAT (ЗНАНИЕ)

Как я указал ранее, альтернативная схема десяти Sefirot исключает Keter, на том основании, что она весьма идентична Ein-Sof, но включает Da’at как третью Sefirah после Chochmah и Binah.[197] С точки зрения некоторых каббалистов Da’at появляется между Chochmah и Binah, не как отдельная Sefirah, но как “внешний” аспект Keter.[198] Слово Da’at происходит из значения корня “приложение” или “союз”, и эта Sefirah создает союз или посредничество между двумя Sefirah выше, вновь устанавливая паттерн, в котором посредничество двух противостоящих Sefirot образовано при помощи “третьей”.[199] Согласно Виталю, фактически Da’at необходима для раскрытия верхних Sefirot. “Chochmah и Binah бесполезны, ибо Chochmah и Binah сокрыты и становятся явными лишь посредством Daat.[200] Значение Da’at подчеркивает и Кордоверо, расценивавший ее как проявление Keter, восходящей, словно душа, и сообщающейся с телом каждой из Sefirot.[201] Поскольку именно Daat - “душа” каждой Sefirah, не имеющая собственного независимого сосуда, ее нельзя причислить к десяти Sefirot.[202] Кордоверо также подчеркивает, что Chochmah и Binah “объединяются в тайне исконной Da’at, что стоит посередине между 'Отцом' и 'Матерью'... Результатом этого союза является существование и возобновление Sefirot”.[203]

В метафоре Partzufim Chochmah приравнивается к Отцу, Binah - матери, а Daat считается потомством или Сыном.[204] Таким образом обозначается факт, что Daat приводит к осуществлению интеллектуального процесса, который был начат в Chochmah и развивался в Binah. Данное понятие, представляющее чистый потенциал Chochmah, находщит обоснование и разрабатывается в Binah, а затем становится единым и практичным в Daat.

Каббалисты ведут речь о двух аспектах Da’at, “высшем” (Da’at Elyon), который выводится непосредственно из Keter и служит той силой, что создает диалектический союз Chochmah и Binah; и более низком аспекте (Da’at Tachton), который выступает как движущая сила, направляющая интеллектуальную деятельность верхних Sefirot в низшие семь эмоциональных Sefirot или middot. Da’at Tachton фактически является сущностью этих более низких Sefirot, которые служат для направления божественного желания и интеллекта в чувства и, в конечном счете, в действие.

В психологическом отношении Da’at также можно понимать как принцип, объединяющий интеллект и эмоции (Sechel и Middot). Этот баланс, по сведениям укаббалистов, важен как для мира, так и для здоровья человеческой души.

CHESED (ЛЮБОВЬ) ИЛИ GEDULLAH (ВЕЛИЧИЕ)

Chesed - первая из семи низших Sefirot, которые в Каббале мыслятся как моральные middot (черты). Также она первая из трех психических Sefirot. Chesed, нащвание которой означает безграничную любовь или доброту, представляет тот самый принцип, посредством которого Бог сотворил и непрерывно обновляет мир.[205] Кордоверо сообщает нам, что функция Chesed, как и подразумевает ее имя, состоит в “помочщи и содействии человеку”. По словам Кордоверо, “она также служит для уничтожения власти Внешних (Outside Ones), которые попрекают человека и досаждают ему... Среди ее действий - любовь”.[206]

Chesed отражает безграниченную благосклонность Бога к Своему творению, что естественно развивается после Sefirah Binah, представляющей первые намеки на конечный созданный мир. Это те самые middah и Sefirah, на которых падает взгляд пророков и мистиков, переживающих опыт божьей благодати и любви. Как и Gedullah (величие), эта Sefirah отражает потрясающее и ужасающее присутствие Бога, что современные богословы склонны называть mysterium tremendum.[207] В своей самой чистой форме Chesed/Gedullah могли бы подавить человечество, и поэтому данная божественная черта обычно испытывается после смягчения другими Sefirot, в особенности Din (суровость). Chesed, проявляясь на земле, соответствует измерению того опыта, который лучше всего можно описать как чистое благочестие или духовность, а также различные аспекты человеческой любви, отражающие милосердие Бога. Как таковая, Chesed вводит духовные ценности в сотворенный мир. Ее отрицательная сторона, происходящая от разрушения во время “Разбиения Сосудов”, находится в отрицательных выражениях и целях, на которые могут быть направлены духовность и любовь.

Для Кордоверо этика Chesed включает проявления заботливости к ближним и к Богу. Посещение больного, благотворительность пользу бедных, радушие к гостям, оказание последнего почтения усопшим и проводы невест под свадебный балдахин - все это mitzvot, которые отражают божественную черту Chesed.[208] Кроме того, Chesed заставляет человека принимать свою судьбу с хладнокровием, вспоминая даже перед лицом неудачи слова: Gomzu le-Tova (“Все это к лучшему”).

С психологической точки зрения Chesed - основной компонент всех человеческих отношений. Например, это та движущая сила, которой родители передают основное чувство любви и безопасности своим детям, сила, которая вообдушевляет любовников, забота, соствляющая предпосылку психологического исцеления. Как указывал Ирвин Ялом и другие психологи, несмотря на притязания различных психотерапевтических методов на эффективность, единственным важнейшим лечебным фактором остается отношение врача к пациенту.[209] Это и есть сила Chesed, и после рассмотрения этой “власти” мы естественным образом приходим к следующей Sefirah, Gevurah/Din, власти и суровости по сути своей.

GEVURAH (СИЛА) ИЛИ DIN (СУД)

Эта Sefirah истолковывается как принцип меры, ограничения и сдержанности. “Власть” Gevurah происходит из ограничения безмерной любви Бога (Chesed) и ее распределения согласно способностям ее принять, а также, что еще более важно, согласно заслугам того, на кого любовь направлена.[210] Будучи несдержана, Gevurah представляет собой корень зла. Кордоверо пишет, что “среди действий Gevurah находится строгий Суд... удар плетью, дабы наказать человека. Из нее растут все Внешние Силы, осуждающие человекаи и выступающие против него”.[211]

Gevurah представляется особенно важным middah, поскольку отражает самую сущность всего творения (которое есть ограничением и сдерживание), а также потому что вводит в мир измерение божественной справедливости и праведности.[212] Вот почему Gevurah является именно той Sefirah, которая отражается в опыте этических ценностей. Ее отрицательным аспектом выступает моральное зло.

Мы уже убедились в значении Gevurah или Din при описании доктрины Tzimtzum[213] Действительно, Gevurah подразумевает точно отмеренную сдержанность, которая представляет сущность Tzimtzum как сокращения, отказа и сокрытия. Согласно Виталю, “Каждое ограничение испускания исходит от Gevurah и Din... Каждый Tzimtzum есть (проявление Din).”[214] Chesed, с точки зрения Виталя, представляет безграничное расширение, которое, будучи неконтролируемым, способно предотвратить создание конечного мира.[215] Gevurah, с одной стороны, диаметрально противоположна принципу создания в Chesed, а с другой стороны, является его буквальным выполнением; поскольку лишь посредством сдержанности Gevurah конечные существа обретают бытие и избегают повторного поглощения Ein-Sof. В более широком смысле ни Chesed, ни Gevurah поодиночке не способны выдержать процесс создания - весь мир возникает только в результате их противостояния и взаимозависимости. Таким образом, Chesed и Gevurah находятся в поистине диалектических отношениях, посредством которых одна сефира может получиться из другой, и даже обе они могут рассматриваться как наиважнейшие друг для друга. Без Gevurah как ограничения невозможно существование истинной Chesed (милосердия), а без Chesed как эманации и раскрытия Gevurah нечего будет судить, сокращать или скрывать. В качестве Sefirot и Chesed, и Gevurah абсолютно идентичны с божественной сущностью. Данная идея выражена в известной формуле Zohar: “Он есть они, а они суть он, будучи связаны подобно пламени и углю”.[216] Следовательно, каждая из них неявно содержит в себе все аспекты Абсолюта.

Кордоверо излагает необычный взгляд на этику Gevurah или силы: человек ни в коем случае не должен применять власть и суждение ради самого себя, поскольку это “потрясает Мощь в Божественном Человеке и таким образом разрушает мир”. Следует лишь осуществить силу от имени его супруги, так как Gevurah считается относящейся к женскому принципу. Муж должен, например, обеспечивать свою жену такими предметами как одежда, украшения и жилище, но не должен осуществлять Gevurah для самовозвышения. Кордоверо связывает Gevurah со злыми наклонностями человека, что включает сексуальное желание, которое “должно в основном направляться на благо супруги, выбранной Богом на помощь мужу”.[217]

На психологическом уровне диалектика доброты и суровости составляет критический баланс, достижимый в отношениях с окружающими и с самим собой. Рассмотрим, к примеру, баланс между безусловной любовью и дисциплиной и сдержанностью в процессе воспитания детей; или баланс между любоаью к себе и самокритикой, что является предпосылкой для развития личности. Психотерапевтам часто приходится работать с установлением равновесия между положительным отношением и критикой, эмпатией и интерпретацией, непредубежденностью и установлением границ и т.д. Смешивание доброты и строгости проявляется особенно четко в работе с людьми, совершившими тяжкие преступления, которым необходимо достигнуть баланса между самопрощением (Chesed) и принятием ответственности (Din) за свои деяния. Подобного равновесия следует достигать и в отношении всех человеческих недостатков и проступков.

TIFERET (КРАСОТА) ИЛИ RACHAMIM (СОСТРАДАНИЕ)

Диалектические отношения между Chesed и Gevurah проявляются и разрешаются в Sefirah Tiferet (Красота) или Rachamim (Сострадание). Эта Sefirah представляет собой гармонизирующий принцип, который умеряет как безграничную любовь Бога (Chesed), так и суровость Его суда (Gevurah). В Zohar мы читаем: “Очевидно, что не может быть никакого совершенства за исключением одного аспекта, присоединяющегося к другому, и третьего, что скрепляет их, дабы согласовать и завершить их”.[218] Подобное уравновешивание или гармонизация также понимаются как основание красоты.[219] Можно сказать, что красивые вещи содержат духовное (Chesed) в том смысле, что ониобусловлены и ограничены через форму (Gevurah). Возможно, именно поэтому для большинства людей духовность устанавливается и переживается посредством природной и художественной красоты. Tiferet таким образом вводит эстетическое измерение в творение. Его отрицательный аспект представлен эстетическим уродством и артистической глухотой.

Отношения между первыми тремя эмоциональными Sefirot (Chesed, Gevurah и Tiferet - сокращенно ChaGaT) подобны отношеним Chochmah, Binah и Daat, что представляет парадигму для всех Sefirot. Взаимное определение и фактическое сотворение противоположностями друг друга является центральной идеей, разграничивающей “диалектическое” и “линейное” мышление, а возможно и центральной идеей Каббалы. Эта идея воплощается в понятии Tiferet, и именно по этой причине каббалисты отождествлют Tiferet с Emet или абсолютной Истиной.[220] Согласно Кордоверо, свойство Tiferet (Красоты) связано с “Истиной” и обнаруживается при изучении Торы, которое следует выполнять скромным и приятным образом, с мыслями о благе многих студентов.[221]

И Chesed, и Gevurah по отдельности представляют “относительные истины”, поскольку лишь с ограниченной точки зрения Chesed, например, выступает как “принцип создания” или Gevurah - как ограничение, принцип конечности мира. Абсолютная истина Tiferet, тем не менее, понимается посредством идеи, что относительные истины взаимно определяют друг друга, именно таким же динамическим взаимным определением, что и Emet в ее предельном смысле. Вот почему Tiferet, истолковываемая как гармонирующие самих себя “истины” различных middot, занимает центральную позицию на Древе Сефирот и отождествляется со “Святым, Благословенным”.

С психологической точки зрения Tiferet, возможно в еще большей степени, нежели Binah, представляет концепцию, выдвинутую современными мыслителями, столь различными как Гегель и Юнг, что человеческий разум определяется его способностью терпеть и регулировать конфликты и противоречия. Ясно, что терпимость к конфликту является основной психотерапевтической задачей. Страдающие тревогой, депрессией и другими психологическими расстройствами неизбежно демонстрируют конфликт в пределах собственной психике, который они считают невыносимыми - например, неспособность урегулировать сексуальные предпочтения или желания с догмами религии, гнев и даже ненависть в адрес родителей или возлюбленных - со своими чувствами (и обязательствами) любви к ним, брак с единственным партнером и желанием многих партнеров — вот самый краткий список неизменных “противоречий”, с которыми пациенты обращаются к психотерапии. Для психологического исцеления важно Rachamim, сострадание, поскольку лишь через него становится возможной жизнь с противоречиями в себе и других, а в конечном счете, поскольку другое название этой Sefirah - Tiferet (Красота), оно подразумевает понимание гармонирующей красоты человеческой души.

NETZACH (СТОЙКОСТЬ), HOD (СЛАВА) И YESOD (ОСНОВАНИЕ)

И вот мы вступаем в сферу, которую некоторые каббалисты (в особенности Азриэль) называют “естественными” Sefirot. Так как Сам Бог мыслится полностью бестелесным, мы не вправе утверждать, что эти Sefirot являются материальными или пространственными внутри и снаружи. В качестве middot Бога они рассматриваются как моральные качества. Все же, каббалистические описания их внутренней природы дают намеки на то, что в процессе творения они являются архетипами для пространственного материального мира. Netzach, Hod и Yesod рассматриваются как ответвления или каналы более высоких Sefirot - Chesed, Gevurah и Tiferet, соответственно.[222] Их считают сосудами верхних middot, которые служат инструментами или сосудами для фактического применения принципов доброты, справедливости и сострадания в мире.[223] Однако в отличие от верхних Sefirot, которые действуют посредством стимула воли и причины, эти Sefirot действуют механически[224] и таким образом следуют природному причинно-следственному порядку пространственно-временного мира.

В антропоморфическом представлении Sefirot Netzach и Hod приравниваются к “почкам, которые дают совет”.[225] Их роль состоит в предоставлении “совета” или меры распределения Chesed и Gevurah - божественного милосердия и строгости. Netzach представляет “Стойкость” божественной благодати и непрерывное излияние Chesed; в то время как Hod представляет сохранение божественного “Величия и Блеска”, таким способом, чтобы оно не рассеивалось Chesed безудердержно. Yesod, выступающая посредником между Netzach и Hod, представляет “Основание”, благодаря которому мир получает соответствующую смесь эманаций более высоких Sefirot.

Нам не потребуется совершать длинный интерпретационный прыжок, чтобы рассмотрела эти Sefirot как основание пространственного материального создания. Их характеризут как “естественные” Sefirot как “сосуды” актуализации верхних middot, и поскольку в качестве Sefirot они действуют “механистически”, это подтверждает на данное заключение. Хотя в целом нам не очевидно, какие аспекты материального творения должны получаться от каждой из них. На изветсно, что Netzach и Hod почти всегда соединяются вместе. Zohar описывает их решительно в пространственных терминах, как “две половины одного тела”,[226] а также как “опоры верхних Sefirot.”[227] Yesod, с другой стороны, считается завершением Netzach и Hod, будучи Sefirah, которая служит вместилищем света всех верхнх Sefirot. Можно считать Netzach и Hod происходящими от двух зависящих друг от друга пространственных измерений (как длина зависит от ширины) при создании формы. Эта двумерная форма заполняется и становится “вместилищем” при добавлении третьего пространственного измерения (глубины), которая получается из Yesod. Таким образом, один из путей осмысления этих Sefirot состоит в том, чтобы считать их парадигматическими для трех пространственных измерений нашего мира. При таком прочтении их отрицательные аспекты могут включать отчуждение, истощение и разрушительные последствия, происходящие из близости, расстояния и вещественности.

С позиций психологии мы можем расценить Стойкость, Красоту и Основание как культурную реализацию более раних и более индивидуалистических психологических принципов. Это следует из самих названий данных Sefirot; поскольку цивилизация и культура присущи человеческой душе, блистательной и стойкой, лежащей в основании общественной жизни человека. Недостаточно, чтобы у людей имелись отдельные желания, интеллекты и эмоции; мы должны построить и нечто вроде вечных ценностей. Культурные устремления - старания стяжать успех в работе, искусстве, религии, семье, обществе и т.д. - суть человеческие эквиваленты сотворению материального мира Богом; поскольку через них, по замечанию Гегеля, выражается человеческий дух, становясь конкретным и реальным. Психологическая (и психотерапевтическая) работа отнюдь не начинается и не кончается урегулированием конфликта собственной внутренней жизни; ее должно распространить на достижение более обширного выражения и баланса в мирских трудах, достижение чего-то более устойчивого, нежели сам человек. Вот почему Netzach, Hod и Yesod повторяются (и углубляются) на уровне общества и культуры, предоставленных человеку Chesed, Gevurah и Tiferet.

MALCHUT (ЦАРСТВО)

Malchut, последняя из десяти Sefirot, может толковаться как осуществление цели всего сефиротического (эманативного) процесса. Если целью создания является актуализация того, что существует лишь потенциально в пределах Ein-Sof, если замысел Ьога состоит в том, чтобы обрести субъекты для црствования, на которые Он сможет излить Свои качества доброты, строгости, милосердия и т.д., то Sefirah Malchut представляет собой конечное исполнение божественного плана.[228] В Malchut Ein-Sof наконец-то познает себя в “другом”.

Кордоверо именует Malchut архитектором, осуществляющим созидание, заявляяя, что ничто не способно достичь низшего мира кроме как через его порталы.[229] Malchut, которую часто отождествляют с женской ипостасью Бога (Shekhinah), упоминаются как “Низшая Мать” (Imma Tataah)[230] и считается, что она принимает семя мира, изначально внедренное и сокрытое в чреве Binah. Именно в Malchut этот “эмбрион” развивается в проявленную реальность. В то время как Binah является “Небесной Матерью”, Malchut выступает как истинная земная мать.

О Malchut также говорится в Zohar как о “Божьих устах”[231] и, как часть метафоры Sefirot как отражения и продвижения божественной мысли, Malchut являет проявление мысли через речь.[232] Она, по словам Шнеура Залмана, эквивалента божественной речи, т.е., десяти божественным изречениям (Pirke Avot 5:1), посредством которых был создан мир.

В пользу связи между Sefirah Malchut и измерением времени выдвигается множество соображений. В отличие от других Sefirot, Malchut представляет состояние бытия и бездеятельности, как внутри, так и вовне. Как и король не царствует без подданных, так и Sefirah Malchut не имеет существования, кроме как результата деятельности других Sefirot.[233] В Zohar утверждается, что Malchut не оказывает собственного влияния. Она пассивная Sefirah, уподобляемая Луне, что сияет лишь отраженным светом.[234] Виталь заявляет, что у Malchut “нет ничего собственного за исключением того, что влито в нее другими Sefirot”.[235] Подобные описания Malchut весьма напоминают точку зрения Маймонида на время, которое он не считает независимой субстанцией и которое соответственно существует только благодаря движению других вещей.

Согласно Zohar, существуют взаимоотношения Malchut с конечными существами. Только через Malchut все конечное обретает Бытие,[236] однако только посредством конечных существ Malchut (Царство) становится реальной.[237] Вновь возникает поразительная аналогия с измерением времени: хотя время, как кажется, является силой, что актцализирует все конечные существа, само время зависит от деятельности этих существ ради его собственного существования. Можно также вспомнить о связи между Malchut или царственностью и временем, достаточно ясно обозначенной в священном писании: само время часто измеряется в годах правления того или иного царя.

Связь между конечными Sefirah и времем явно раскывается в Sefer ha-Bahir, где самое низкая из божественных сил называется nischono shelolam, “срок мира”.[238] Временный характер Malchut далее разъясняется в Zohar, где Malchut упоминается как “древо смерти” с указанием, что Malchut является “разрушением всего, смертью всего”.[239] И наконец, Шнеур Залман недвусмысленно заявляет, что от Malchut ведут происхождение и время, и пространство.[240]

То, что “время” есть элемент, преобразующий идеальную реальность в фактически существующую вселенную, очевидно из общей идентификации идеала с “бесконечным”, а конкретного фактического мира с “временным”. Именно во времени, символизируемом Sefirah Malchut, Бог открывается человеку; и Бог, и человек изо всех сил тщатся понять свою значимость и реализовать свое бытие.

И временные, и женские аспекты Malchut представляют интерес с психологической точки зрения. Время действительно является той самой ареной, на которой человечество способно реализовать свой психологический потенциал. Это иллюстрируется в “отсчете Омера”, сорокадевятидневного периода, когда, как мы уже знаем, каждый человек, мужчина или женщина, обязан выполнять задачу совершенствования Sefirot в собственной душе. Сам по себе акт наблюдения течения каждого дня с произнесением соответствующего благословения считается частью достижения этой цели. Здесь следует отметить, что современные экзистенциальные психологи, после Хайдеггера, считают, что отношение людей ко времени, а в особенности, к собственной конечности и смерти, является критическим элементом самореализации и отношений с окружающими. Раввины, предписавшие вести отсчет Омера, должно быть, уловили эту идею интуитивно.

В этой связи следует напомнить, что Sefirah Malchut также воплощает и само понятие “другого”, т.е., потенциал для отношений. Как мы видели, о Malchut, заключительной Sefirah, часто говорят как о Shekhinah, женской ипостаси Бога. С другой стороны, девятая Sefirah, Yesod, считается эквивалентом фаллоса; и именно через него все потенции других Sefirot направляются в единство мужского и женского принципов, символически представленное союзом между Богом и человечеством.[241] Целью как космоса, так и человечества является заключение союза между собой и другим, в психологическом отношении между мужским и женским принципами, межличностно - между мужчиной и женщиной, а космически - между Богом и человечеством. Встреча и союз между душами, по данным каббалистов, представляет собой цель как космического, так и личного существования. И действительно, Кордоверо в этическом анализе Malchut/Shekhinah, подчеркивает важность отношений между мужем и женой.[242]

Однако и космосу, и отдельному человеку придется стать полностью индивидуализированными, прежде чем воссоединиться с Создателем. Именно по этой причине иудей обязан подняться и пройти сорок девять уровней совершенства, прежде чем обрести Тору. Человек, мужчина или женщина, должен стремиться к исправлению своего характера, дабы подготовиться к союзу с Богом.

Стремясь усовершенствовать свой характер как конечное существо, человек завершает себя как существо во времени, и таким образом реализует предпосылки для завершения вечного отождествления и совершенства самого Бога, что, по мнению каббалистов, может произойти лишь когда человечество “обрело Тору” и исполнило каждую из ценностей (т.е., Sefirot), ради чего и был создан мир. Таково окончательное значение последней Sefirah, Malchut (Царство), поскольку она завершает царство Бога на земле.

SEFIROT КАК ДЕСЯТЬ ИЗМЕРЕНИЙ ИЛИ ЭЛЕМЕНТОВ

Вот я и закончил объяснение отдельных Sefirot, а также их интерпретацию как божественных черт, дающих начало десяти феноменологическим измерениям человеческого опыта и сотворенного мира. Мы также видели, как различные “уроки”, преподанные этими измерениями или архетипами, способствуют этическому и духовному развитию человека, таким образом позволяя ему участвовать в исправлении и восстановлении тех же Sefirot и мира в целом.

В этом пункте я хотел бы разъяснить, как можно понять десять Sefirot в качестве десяти измерений или элементов, через которые создаются и составляются все вещи. В Таблице 4-7 дано резюме моей интерпретации сефиротических “элементов”. У нас теперь есть возможность получить некоторое понимание феноменологической и логической обоснованности этих измерений и использовать эту схему в качестве средства постижения человеческого опыта, а также для дальнейшего понимания тайн каббалистической мысли. Вначале важно повторить, что интерпретация “измерений” не претендует на исключительность или абсолютную истину. Упрощенная схема предлагается в качестве одного из средств, помогающего понять концепцию Sefirot как молекулярных компонентов и структуры мира. По аналогии, если мы рассматриваем Sefirot в их сложности как “сферы”, мне пришлось их уменьшить до “точек” ради их лучшего понимания как интерактивных элементов творения.

Рассмотрим десятимерную схему, приведенную в Таблице 4-7.

Таблица 4-7

Sefirot и десятимерный мир

Sefirah

Соответствубщее измерение

Философская дисциплина

1) Keter Elyon (Высшая Корона)

Воля/ Сознание

Философия сознания

2) Chochmah (Мудрость)

Концепция/ Идея/ Суть

Эпистемология

3) Binah (Понимание)

Существование/ Не-существование

Онтология

4) Chesed/ Gedullah (Доброта/ Величие)

Духовность

Философия религии

5) Gevurah/ Din (Сила/ Суд)

Этика, Мораль и Ценности

Аксиология

6) Tiferet/ Rachamim (Красота/ Сострадание)

Красота

Эстетика

7) Netzach (Стойкость)

Длина

Метафизика, Философия естественных наук

8) Hod (Слава)

Ширина

 

9) Yesod Olam (Основание мира)

Глубина

10) Malchut (Царство)

Время

Каковы причины, за исключением очевидной связи с каббалистической философией, установки именно этих десяти измерений? Схема содержит множество феноменологических, логических и исторических доводов, независимых от ее связи с доктриной Sefirot. Я просуммирую эти причины максимально кратко.

1. Феноменологически схема является более валидной и завершенной, нежели натуралистическая модель мира. В отличие от четырехмерной схемы, которая ограничивает вселенную лишь теми объектами, у которых имеются пространственно-временные формы, данные десять измерений составляют весь диапазон человеческого опыта. Любая мысль, объект или опыт, материальный или концептуальный, относящийся к существующему или несуществующему, к разумному или нелдушевленному, к ценностям или событиям и т.д., могут быть описаны в рамках этой схемы. Кроме того, любой мыслимый объект может быть исчерпывающе описан обращением к предикатам, полученным из одного или более из числа десяти измерений в их положительных или отрицательных формах.

2. Измерения являются ортогональными или независимыми относительно друг друга. Это означает, что описания объектов с точки зрения одного измерения логически не диктуют описания этих объектов с точки зрения других. Так же, как длина объекта ничего не говорит о его глубине или положении во времени, этическая ценность объекта не связана с эстетической или же, в таком отношении, с существованием объекта. (Мноие хорошие вещи некрасивы, и множество еще более хороших вещей просто не существует.) Изучение каждого из этих измерений показывает, что все они чрезвычайно независимы друг от друга в том смысле, который я только что описал. Именно независимость или ортогональность позволяют нам говорить о каждом из них как об измерении, таким же образом, как мы говорим о пространственных измерениях и времени.

3. По существу схема соответствует категориям традиционной философии и философских дисциплин, выведенных из этих категорий, как обозначено в Таблице 4-7. Это - важное соображение, хотя и почти трюизм, что категории традиционной философии воплощают базовую структуру или измерения исторического человеческого опыта. То, что Sefirot соответствуют данным категориям, предполагает содержание в них разумную и действительную феноменологию познаваемого на опыте мира.

Происхождение и валидность десяти измерений, которые я обрисовал в общих чертах, представляют громадную тему, которую можно обсуждать бесконечно. Однако я не ставлю целью настаивать на определенных деталях этой схемы или дать больше информации, нежели обозначение ее философской основы. Моя главная задача состоит в том, чтобы обеспечить рациональный контекст интерпретации измерений Sefirot и показать, почему такие каббалисты как Кордоверо считали, что Sefirot в действительности являются молекулярными компонентами космоса. Данной цели лучше всего послужит иллюстрация применения схемы к человеческому опыту, посредством рассмотрения одиночного, выбранного почти случайно, объекта опыта. Возьмем вымышленного персонажа по имени Шерлок Холмс.

Не стоит сомневаться, что Шерлок Холмс, несмотря на статус литературного героя, был опытным и продолжает быть опытным человеком в нашем мире. В рамках десятимерной схемы мы обнаружили бы, что у “Холмса” есть (от измерений с седьмого по десятое) определенные пространственные и временные особенности (его высота, вес, физические черты, местоположение - в Лондоне XIX века). Он - сознательный, разумный человек с сильной волей (измерение первое), чья сущность является сущностью блестящего детектива (измерение второе). Как детектив он воплощает ряд этических, эстетических, и, вероятно, духовных ценностей (измерения с четвертого по шестое), но, будучи вымышленным героем, он никогда не существовал, не существует и, по-видимому, никогда не будет существовать (измерение третье). Можно вообразить огромный десятимерный граф с осями для характеристик сообразно каждому измерению, которые я набросал в общих чертах, определив затем местонахождение Шерлока Холмса в уникальной точке графа. То же самое можно проделать для любого другого объекта человеческого опыта.

Вышеупомянутый пример иллюстрирует способ понимания Sefirot в качестве измерений как элементов мира. Они не являются элементами в том смысле, в котором атомы являются составными частями материального тела,[243] но скорее в смысле аспектов или качеств, которые, при условии “сборки” в совокупности становятся основанием для всего опыта относительно какого-либо предмета, включая и те вещи, который, как в выбранном мной примере, не существуют и, следовательно, являются “просто” предполагаемыми.

КРУГ БЫТИЯ

С позиций теологии система Sefirot является справочником по внутренней природе и творческому выражению Божественного. В психологическом и этическом отношении Sefirot предоставляют нам руководство по развитию личности человека в отношении либидинальных, познавательных, культурных и межличностных аспектов, которые, в свою очередь, дают понимание феноменологии нашего мира. Существует круговая детерминированность между Богом, человечеством и миром, и Sefirot предназначаются, чтобы служить измерениями или архетипами точек пересечения этих трех сторон. По мнению каббалистов, теологическое и психологическое абсолютно взаимозависимы, и именно по этой причине набожные евреи, концентрируясь на различных Sefirot и их комбинациях в период между Пейсахом и Шавуот, оказывают влияние не только на себя, но также на космос и на Бога.

СНОВИДЕНИЯ, ПРОРОЧЕСТВА И “ВЫСШИЕ МИРЫ”

У интерпретации Sefirot как парадигмы измерений нашего мира имеется множество скрытых смыслов для нашего понимания большого объема понятий и явлений, включая сновидения, мистические переживания, пророчества и “высшие миры”. Чтобы ухватить смысл, нам придется поместить феноменологическое толкование Sefirot в контекст каббалистического иерархического порядка Sefirot и “пяти миров”.

Сразу можно увидеть, что каббалистические различия между сокрытым и проявленными Sefirot находят параллели в экспериментальном различии между размерами, неосязаемыми и материальными, в обыденном мире. Легко проверить на опыте, что высшие измерения, которые соответствуют “сокрытым” Sefirot (Keter, Chochmah, Binah и возможно Chesed и Gevurah), являются неосязаемыми, в то время как более низкие измерения, соответствующие проявленным Sefirot, материальны. Длина, ширина, глубина и время объекта очевидно являются теми вещами, которые могут быть восприняты чувствами и измерены. С другой стороны, сознание или воля, идеи, духовные и этические ценности (соответствующие высшим Sefirot) не могут ни непосредственно ощущаться органами чувств, ни измеряться научными приборами. Действительно, именно различие между материальным и духовным классически отделило сферу естественных наук от искусства, религии и гуманитарных предметов.

Нет, однако, никакой логической необходимости, чтобы материальные аспекты нашего мира были пространственно-временными измерениями, в то время как неосязаемые аспекты бли представлены теми измерениями, которые воплощают волю, сознание и ценности. Постулат существования других, “высших” миров, в которых проявляется (материально) все сокрытое (неосязаемое) в нашем мире, лежит в основе каббалистической философии. В то время как наш мир находится во власти Sefirah Malchut (времени) есть более высокие миры, где правят те Sefirot, что представляют ценности, идеи, сознание и волю. Действительно, нам показывают окно в такие миры благодаря феномену сновидений, о которых Midrash говорит как о пророческих.[244] В Главе VI я собираюсь обсуждать более подробно невероятную странность сновидений, возникающую из-за того, что в них материальное и идеальное полностью меняются местами. Пространство и время чрезвычайно подвижны во сне и, как подтверждает психоанализ, попросту иллюстрируют бессознательные побуждения, ценности, эмоции и идеи. Сновидец, а что более значительно (поскольку происходит в полностью сознательном состоянии) мистик и пророк, испытывают волевое, этическое и духовное так, словно бы они были столь же материальны и “реальны” как мебель в комнате. Мистика превосходит саму жизнь и саму смерть, а пророку открывается будущее. Это вызвано тем, что эти возвышенные души, живут в неподвластном времени мире. Они посвящены в высшую вселенную, которая, будучи составлена из тех же самых Sefirot или десяти измерений, что и наша собственная, освещена светом Всевышнего Бога более ярко.

ГЛУБИНА СИМВОЛИКИ SEFIROT

Мы можем теперь видеть, что для каббалистов Sefirot не только являются элементами создания, но и базовыми компонентами человеческой души и основанием человеческого характера. Мы также знаем, как Sefirot дают нам понимание миров, организованных согласно принципам, во многих отношениях отличных, от принципов нашего собственного мира.

Однако, было бы ошибочно понимать сефиротические измерения в статических и структурных терминах, поскольку, как мы видели в обсуждении символики Древа, Примордиального Человека, сексуальности и семейного романа, каббалисты осмысливали Sefirot в живом динамическом отношении друг с другом. Sefirot, как измерения, непрерывно взаимодействуют друг с другом (объединение, соперничество, смешивание, разсхождение, преобразование) как в космосе, так и в человеке, иданная динамика придает значение и вдыхает “жизнь” в сефиротическую схему. Согласно Tikkunei ha Zohar, “одеяния, которые Он (Ein Sof) носит днем, не те же самые, которые Он носит ночью”,[245] что, по объяснению Виталя, отражает астрологическую и метафизическую истину: “мир меняется в любой час, и один час не таков как следующий”.[246] Я дал интерпретацию доктрины Sefirot, которая в данный “час” кажется полезной и правдивой. Я надеюсь, что мой подход к Sefirot поощрит некоторых читателей самостоятельно поработать с данными архетипами и раскрывать другие скрытые в них значения; те значения, которые приведут не просто к формированию еще одной теологической схемы, но скорее к интеграции Sefirot в ткань жизни и отношений с Богом.



[1] Интересна мысль, заслуживающая более серьезного рассмотрения, что и мистические, и научные теории отражают определенные архетипические пути или основные метафоры человеческой души.

[2] Интригует предположение, что сама физика может заключать в себе определенно нефизические области, т.е., значения и опыт, дабы предоставить полное описание материального мира.

[3] Обсуждение идей Гуссерля и феноменологической философии см. Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement. (The Hague: Martinus Nijhoff, 1971), особенно Part V, Ch. XIV, “The Essentials of the Phenomenological Method.” См. также Edmund Husserl, The Crisis In European Philosophy and Transcendental Phenomenology, trans. Davis Carr (Evanston, IL: Northwestern University Press; 1970), Part I.

[4] Влияние Платона на Каббалу и замечание, что Sefirot по сути своей являются “платоновскими формами”, обсуждается в Moshe Idel, “Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance,” in Goodman, Neoplatonism in Jewish Thought, pp. 319-351.

[5] Sefer Yetzirah 1: 2; Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 22.

[6] Ibid., p. 25.

[7] Sefer Yetzirah 1:1; Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 5. Cf. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 26. Издание Kaplan с параллельным текстом на еврейском и английском полезно благодаря наличию переводов нескольких рукописных версий. Комментарии издателя, представляющие интерес с традиционной точки зрения, неверны в исторической перспективе, из-за анахронистического приписывания гораздо более поздней каббалистической доктрины этому древнему труду.

[8] Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 26-27, касательно Sefer Yetzirah, Chs. 1 and 2. “Двадцать две буквы” обсуждаются в Главе V.

[9] Каббалисты интерпретировали слово Sefirah по-разному, выводя его из множества еврейских корней (или связывая с ними), включая mispar (число), sapar (считать), sefer (книга), sipor (рассказывать, излагать), sapir (сапфир, блеск, свечение), separ (граница) и safra (писец). Kaplan (Sefer Yetzirah, p. 19), указывает, что английское слово “cipher” (вычислять) получено из того же самого еврейского корня, что и Sefirah. Каждое из исходных слов дает нам некоторое понимание природы этих сверкающих и переливающихся сущностей, способность которых отражать природу человека и космоса является функцией широты и глубины их метафорического диапазона. Их обширный символический диапазон определяет фундаментальный характер Sefirot как аспектов Бога и человека, которые одновременно являются основными элементами мира. Следует отметить, что в кабалистической литературе используется множество синонимов Sefirot, включая maamarot (изречения), shemot (имена), orot (огни), ketarim (короны), middot (качества), madregot (уровни или стадии), levushim (одеяния), а наиболее частым термином в Zohar является sitrin (аспекты); см. Scholem, Kabbalah, p. 100.

[10] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 26. Sefer Yetzirah 1:7; Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 57; также см. Zohar III, 70a. Более позние каббалисты, включая Виталя, связывали Sefirot с небесными аспектами классической космологии.

[11] Sefer Yetzirah 1:14; Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 88.

[12] Данная позиция соответствует приписываемой (Аристотелем) Платону идее, что Формы или по мысли греков “идеи”, стоящие за творением, действительно являются числами.

[13] Verman, The Books of Contemplation, pp. 127-8. Согласно Верману, подобные идеи синтезировал суфийский мыслитель Суравади Мактуль (Suhrawadi Maqtul, ум. 1191). Объединив их с восточными концепциями, он, возможно, стал первым, кто приравнял десять божественных сил к божественному свету; сформулировав таким образом раннюю метафизику света, которая приобрела столь важное значение в Каббале. Верман считает, что работы арабских неоплатоников, возможно, оказали влияние на ранних каббалистов.

[14] См. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 82.

[15] Sefer ha-Bahir, sec 87. Book Bahir, Neugroschel trans., p. 74.

[16] В других ранних кабалистических текстах о “силах” Бога говорится а манере, еще более тесно связанной с ранним мистицизмом Merkaveh. Например, в Sefer ha-Kyun (Книга Тайн) мы находим следующий порядок божественных сил творения (которые, однако, не называются Sefirot): Исконная Мудрость, Чудесный Свет, Hashmal (Электрум), Arafel (Тьма), Престол Света, Колесо Величия, Херувим, Колеса Колесницы, Необъятный Эфир, Небесная Завеса. См. Verman, The Books of Contemplation, pp. 42-48.

[17] As found in the talmudic tractate Pirke Avoth 5:1. Philip Blackman, trans., Tractate Avoth: The Ethics of the Fathers, (Gateshead, England: Judaica Press, 1985).

[18] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 82.

[19] Sefer ha-Bahir, sec. 87. Book Bahir, Neugroschel trans., p. 75.

[20] В Исходе (24:10) содержится самое первое упоминание сапфировой природы небес: “и видели [место стояния] Бога Израилева; и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное.”

[21] Dan, The Early Kabbalah, p. 94.

[22] Ibid., p. 90.

[23] Ibid., p. 91.

[24] Ibid, p. 92. Согласно Нахманидам, Бог действует через Sefirot примерно тем же самым способом, которым люди действуют посредством своего тела. Таким образом, Sefirot не мыслятся вне Бога. Хотя о них иногда говорят как об одеяниях Бога, которые кто-то или что-то способно снять, чем они, разумеется не являются. Возможно, их лучше понять просто как способ самовыражения Бога; выражение того, что, по словам последователей Лурии, также является и полнотой Бога. Лишь относительно сотворенных, очевидно независимых вещей (т.е., Sefirot) Бог может дифференцироваться и отчетливо проявить мудрость, доброту, красоту, царственность и т.д. Творение, как указывают производные Sefirot от sipor (иметь отношение), sifra (писец) и sefer (книга), таким образом является самовыражением Бога. Без творения Святой не мог бы выразить те особенности, которые делают Бога божественным.

[25] Dan, The Early Kabbalah, p. 94.

[26] Ibid., p. 95.

[27] Zohar III, 70a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 5, p. 66.

[28] Среди этих терминов встречаются "уровни", "силы", "стороны", "области", "небесные своды", "миры", "столпы", "огни", "цвета", "даты", "врата", "потоки", "одеяния" и "короны". См. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 269. Другими определениями Seftrot, используемыми каббалистами, являются "зеркала", "имена", "побеги", "качества", "источники", "аспекты" (sitrin), "божественные дни", и "внутренние лики Бога". См. Scholem, Kabbalah, p. 21.

[29] Joseph Gikatilla, Sha’are Orah (Gates of Light), trans. Avi Weinstein (San Francisco: HarperCollins, 1994).

[30] Cordovero, Or Ne’erav VI:1, 33b-335a; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 115.

[31] Cordovero, Or Ne’erav VI: 1, 35b; ibid., p. 116.

[32] Ibid., VI: 2, 35a; ibid., p. 120.

[33] Ibid. VI: 2, 36b; ibid., p. 121.

[34] Ibid., VI: 2, 36b; ibid., pp. 120-121.

[35] Ibid., VI: 2, 35a, 39b; ibid., pp. 119, 130.

[36] Хотя ряд каббалистов, включая первого любавического ребе Шнецра Залмана из Ляд, придерживались точки зрения, что все это изменения происходили в Or Ein-Sof (божественном свете), а не в самом Ein-Sof.

[37] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 270.

[38] Схема дана в Cordovero’s Pardes Rimonim (3:lff.).

[39] Хаим Виталь рассматривает Keter как фактически неотличимую от Ein-Sof, и поэтому считает Chochmah высочайшей Sefirah. Он вводит Sefirah Daat (привязанность, союз, знание) между Binah и Chesed (см. Sefer Etz Chayyim 23:1,2,5,8; 25:6; 42:1). В лурианской схеме Daat рассматривается как производное от Keter (“Божественное Желание”, см. Ниже) и иногда упоминается как “внешний аспект Keter(Scholem, Kabbalah, 107). Этой схеме обычно следует Шнеур Залман из Ляд, что характеризует его (любавических) хасидов, так как ChaBaD является акронимом названий первых трех Sefirot согласно этой схеме: Chochmah, Binah и Daat. (Первым трем Sefirot дают имя ChaBaD, а следующим трем - ChaGaT (Chesed, Gevurah, Tiferet), за ними следует третья тиада NeHY (Netzach, Hod, Yesod). Однако даже последователи Лурии (в том числе Виталь и Шнеур Залман) расценивают первую схему (в которую включена Keter) как корректную относительно Sefirot в их “существенных” аспектах, они только устраняют Keter и вводят Daat после Binah, рассматривая Sefirot с “общей” или “внешней” (chitzoniyut) позиции. Поэтому есть основания для нашего феноменологического толкования Sefirot (во всяком случае, следуя Кордоверо) по схеме Keter”.

[40] Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 22; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 11.

[41] Vital, Sefer Etz Chayyim 8:1.

[42] Zohar I, 134a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, p. 36.

[43] В дополнение к телесной фигуре Исконного Человека схема Tosher организует Sefirot согласно трем линиям или триадам: Chochmah-Chesed-Netzach справа, Binah-Gevurah-Hod слева и Keter-Tiferet (Rachamim)-Yesod-Malchut в центре. Это расположение подчеркивает динамические отношения среди Sefirot, например, посреднические или согласующие функции средней группы, в которой Tiferet или Rachamim гармонизирует щедрость Chesed (Милосердие) с грубостью Din (Суровость), и где Malchut служит каналом или посредником всех других сефиротических сил.

[44] См. Cyril O’Regan, The Heterodox Hegel (Albany: State University of New York Press, 1994), pp. 297-298.

[45] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 25; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 33.

[46] Виталь дает не вполне последовательную и ясную характеристику линейных и круговых моделей. В одном месте он говорит, что “с нашей точки зрения Бог находится во внутренней части всех эманаций” (Sefer Etz Chayyim 1:2, p. 23; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 22), подразумевая, что “линейная модель” такова с точки зрения человечества. В другом месте он недвусмысленно указывает, что круговая модель такова с точки зрения человека. Это вызвано тем, что Бог находится вовне и является трансцендентным, тогда как линейная модель строится “с точки зрения Бога”, и с этой точки зрения наш мир находится на внешней стороне, словно раковина, которая скрывает божественную сущность (Sefer Etz Chayyim 1:2, p. 27; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 51). Его точку зрения можно разъяснить следующим образом: в круговой модели божественное находится вовне, а человек обыскивает небеса в поисках Бога. В линейной модели божественное находится внутри, а человеку приходится искать Бога в себе. Последняя позиция является как гуманистической, так и божественной: она гуманистическая так как включает имманентную человеческую идентификацию с божественным; а божественная, потому что, в отличие от круговой модели, сосредоточена на Ein-Sof, Всевышнем Боге.

[47] Sefer Etz Chayyim 1: 2, p. 29; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 73.

[48] Zohar I, 19b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 83.

[49] As discussed in Chapter Two.

[50] Sefer Etz Chayyim 1:2, 3.

[51] Sefer Etz Chayyim 1: 2, p. 31, Menzi and Padeh; The Tree of Life, p. 83. Ранние каббалисты считали, что внешний или окружающий свет (or makiv) представляет собой свет, который соединяет каждую Sefirah с Sefirah выше нее; и в случае наиболее удаленной и наивысшей Sefirah, Keter A’K, на самом деле вступает в контакт с Ein-Sof.

[52] Sefer Etz Chayyim 1: 2, p. 31; Menzi and Padeh, The Tree of Life, pp. 82-83.

[53] Sefer Etz Chayyim 1: 2, p. 31; ibid., p. 85.

[54] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 835.

[55] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 282.

[56] Ibid., p. 283.

[57] Scholem, Kabbalah, p. 107.

[58] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 282.

[59] Scholem, Kabbalah, p. 112.

[60] Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 2, 35a; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 119. Кордоверо пишет, что “каждая [Sefirot] сделана из [всех] десяти” (ibid., p. 120).

[61] Scholem, Kabbalah, p. 114, с отсылкой к Cordovero, Pardes Rimonim 5: 5.

[62] По мнению Кордоверо существуют шесть основных behinnot, и они включают аспекты, которые являются и сокрытыми, и проявленными в любой отдельной Sefirah, а также свойства, которые являются как “основными”, так и “относительными”. Особое значение несут те behinnot, которые позволяют данной Sefirah получить “свет” от вышестоящей Sefirah и те, которые позволяют ей передать свет Sefirah ниже. Шолем вполне корректно указывает, что в данном аспекте behinnot доктрины Кордоверо близки к диалектическому мышлению в понятиях Каббалы.

[63] Если возражать тому, что я только что описал как “суровость милосердия” также или лучше задумывается как “мысль о милосердии”, тогда, можно сказать вырабатывается идея behinnot, поскольку также существуют Chochmah Din, “мысль о суровости”. Диалектическое мышление, вовлеченное в доктрину behinnot, предназначено сломать барьеры между понятиями и оценками, которое изначально считались отдельными и различными.

[64] Философ Людвиг Витгенштейн, признавая безграничное быстрое увеличение отношений в ментальной жизни, утверждал, что очевидные существенные связи между так называемыми референтами нашего ментального словаря ничего не говорят о порядке “вещей”, но на самом деле являются частью порядка “слов”; будучи частью обычного определения наших условий, что “чтение” требует так называемых “умственных актов” мышления, намерения, концентрации, внимания, ожидания, памяти, понимания, озарения, восприятия, признания, интерпретации, интеграции и т.д., и, в более широком смысле, просто частью лингвистической системы, что доброта включает акты желания, мысли, искренности, справедливости, суждения и всех других действий и оценок, которые каббалисты считали содержащимися в ней. Чтобы связать эти открытия с нашей лингвистической системой, что на самом деле представляет собой открытия природы значений, ума и мира, придется учитывать один из результатов “очарования нашего интеллекта средствами языка”, которое Витгенштейн считал одной из основных болезней метафизики.
Я подробно рассмотрел весь критический анализ метафизики Витгенштейна в Sanford Drob, Are Mental Acts Myths P, Doctoral Dissertation, Boston University, 1981. Достаточно сказать, что когда-то я попал под его влияние и двинулся в направлении несомненно каббалистической метафизики, потому что я не находил разумных оснований для различения дискурса о слове “мир” и дискурса о мире. Я не знаю, что означает, например, что у слова “доброта” (kindness) есть лингвистическая связь со словом “справедливость” (fairness), если это не означает, что часть доброты должна быть справедливой.

[65] См. Schochet, “Mystical Concepts,” pp. 860-866.

[66] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 23; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 19.

[67] См. Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 197ff.

[68] Ibid.

[69] См. Tikkunei Zohar, Intro., 17a.

[70] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 187ff.

[71] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 28; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 56.

[72] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 26; ibid., p. 44.

[73] Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 44, примечание.

[74] Shevirah обсуждаются в Главе VII. Здесь мы должны отметить, что хотя Partzufim возникают только “после” Разбиения Сосудов, последователи Лурии часто говорят о них во временном контексте “ранее”. Следует вспомнить, что события, описанные в лурианской теософии лишь метафорически упорядочены во времени, и каждая из описанных стадий на самом деле существует во всех вещах т во все времена.

[75] Sefer Etz Chayyim, 11: 7. См. Schochet, “Mystical Concepts,” Ch. 8, pp. 880-883, и Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism, pp. 114ff.

[76] Их существование, например, гарантирует, что пятый из пяти миров (Assiyah), первоначально имевший духовное предназначение, является материальным миром. Как мы увидим в Главах VII-IX, эти осколки приносят в мир зло и отрицание, потому что они содержат в себе искры (netzotzim) божественного света, изгнанные из своего источника в Боге заточенные в том, что метафорически называется "Скорлупы" (Kelippot). Процесс Tikkun ha-Olam возродит эти искры и вернет их к истоку, восстановив совершенство и закончив духовное исправление мира.

[77] Эти вопросы обсуждаются ниже в разделе “Sexuality and the Family Romance”, а также в Главах VII и IX.

[78] Scholem, Kabbalah, p. 115.

[79] Sefer Etz Chayyim 1: 2, p. 31; Menzi and Padeh, The Tree of Life, pp. 101- 102.

[80] Например, “умаление” Луны; см. Talmud, Tractate Hullin 60b.

[81] Sefer Etz Chayyim, p. 29a.

[82] Tikkunei Zohar 22: 65.

[83] Sefer Etz Chayyim, p. 29a.

[84] Sefer ha-Bahir, sec. 14c; Book Bahir, Neugroschel trans., p. 55.

[85] Sefer ha-Bahir, sec. 85; ibid., p. 73.

[86] Космическое Древо обсуждается в: Scholem, Kabbalah, p. 106.

[87] R. C. Zaehner, ed., Hindu Scriptures (Rutland, VT: Charles E. Tuttle, 1966), p. 208 (Mundaka Upanishad II, 4).

[88] Heinrich Zimmer, Philiosophies of India (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1971), pp. 366-367 (Mundaka Upanishad III, 1, 7; cf. Zaehner, Hindu Scriptures, p. 212).

[89] Giovanni Filoramo, A History of Gnosticism, в переводе Anthony Alcock (Cambridge: Basil Blackwell, 1990), p. 51.

[90] Gershom Scholem, “Adam Kadmon,” Encyclopedia Judaica, 2: 248.

[91] Filoramo, A History of Gnosticism, p. 65.

[92] Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, trans. R. M. Wilson (San Francisco: Harper & Row, 1987) (первая публикация на немецком языке, 1977, переработана и дополнена в 1980), p. 109.

[93] Мистицизм Merkaveh см. Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition.

[94] . Shi’ur Koma, secs. 2 and 5. В переводе “Shiur Qoma” см. Meltzer The Secret Garden, pp. 21-37.

[95] Scholem, Kabbalah, p. 17.

[96] Sefer ha-Bahir, sec. 116; cf. 55, 115. Book Bahir, Neugroschel trans., p. 86; cf. pp. 65-66, 85. Как указывает Шолем (Origins of the Kabbalah, p. 139), хотя концепция Первоначального Человека не явно утверждается в Sefer ha-Bahir, она присутствует там в зачаточной форме.

[97] Scholem, Kabbalah, p. 106.

[98] См. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 260. Tikkunei Zohar, 2nd Preface, 7 a, b.

[99] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 297.

[100] Ibid.

[101] Данные человеческие образы не следует путать с Мирами, носящими те же названия.

[102] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 297.

[103] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 339.

[104] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 21; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 6.

[105] Ibid., 1: 1, p. 24; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 27.

[106] Ibid., 1: 1, p. 33; ibid., p. 109.

[107] Ibid., 1: 1, p. 28; ibid., p. 53-54.

[108] Ibid., 1: 1, p. 28; ibid., p. 54. Прочие каббалисты считали, что даже понятие “свет” следует использовать с осторожностью. Например, марокканский каббалист Шалом Бузалго (Shalom Buzalgo, XVIII в.) держался мнения, что “все это совершенно духовно и не имеет никакого отношения к физическому свету... Причина, по которой нам разрешают использовать слово “свет” в разговоре о божественном и духовном, состоит в том, что это - наиболее тонкое из всех чувств, самое драгоценное”. Buzalgo, Mikdash Melech, в ереводе Zalman Schachter, см. Meltzer, The Secret Garden, p. 166.

[109] Sefer Etz Chayyim 1: 1, pp. 25-26; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 40.

[110] Это достигается следующим образом. Произношение четырех букв имени Бога, YHVH, можно “записать” еврейскими буквами одним из четырех способов. Первый способ, известный как millui deyudin, предполагает заполнение “Имени” еврейской буквой yud (Y) таким образом: YVD, HY, VYV HY, где Gematria или нумерологический эквивалент всех этих букв суммируется до 72. Вторым способом имя пишется при помощи комбинаций букв yud (Ys) и букв aleph (As) YVD HY VAV HY, а затем суммируется до 63. В третьем написании используются только буквы aleph (As) YVD, HA, VAV, HA и суммируются до 45, а в четвертом способе используются буквы heh (Hs), YVD HH W HH и суммируются до 52. Эти “имена” известны буквами, наиболее сжато выражающими их нумерологические соответствия. Следовательно, имя 72 называется Ayin Bet или aB, т.к. еврейская буква ayin имеет нумерологическое значение 70, а буква bet равна 2. Аналогичным образом, имя 72 называется SaG, имя 63 - MaH, имя 52 - BeN. Поскольку в отношении Sefirot эти четыре имени считались взаимосоставляющими, возможно говорить о SAG - ’Ab - MaH - BeN и т.д. См. Louis Jacobs, “The Uplifting of the Sparks,” в Green, Jewish Spirituality, p. 105. В том же издании: Lawrence Fine, “The Contemplative Practice of Yihudim in Lurianic Kabbalah,” p. 85. Как мы видим из Таблицы 4-5, каждое из имен Бога соответствует отдельной Sefirot, миру и уровню души. Эти “имена” играют выжную роль в исправлении космоса после Разбиения Сосудов. Лурианская доктрина божественных имен обсуждается более подробно в Главе V.

[111] Scholem, Kabbalah, p. 110.

[112] Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 6, 44a; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 146.

[113] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 288.

[114] Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 6, 44b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, pp. 146-147.

[115] Sefer Yetzirah 1:1; Kaplan, Sefer Yetzirah, p. 5.

[116] Zohar I, 246b. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 326. Ср. Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, p. 382.

[117] См. Главу III.

[118] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 28. Также см. Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 54.

[119] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 28; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 59.

[120] Данная идентификация присутствует, например, в Joseph Gikatilla, Sha'are Orah; см. Gikatilla, Gates of Light, p. 319.

[121] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 28; Menzi and Padeh, The Tree of Life, pp. 59-60.

[122] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 28; Menzi and Padeh, The Tree of Life, pp. 60-61.

[123] Каббалисты полагают, что Тора является как и замыслом космоса (т.е., Sejirot), так и единственным именем Бога. Можно осмелиться предположить, что весь язык представляет собой единое, всеохватывающее взывание к Богу (т.е., мы произносим имя Бога всякий раз, как говорим). См. Главу V.

[124] Joseph Gikatilla, Sha'are Orah, (Gates of Light).

[125] Moses Cordovero, Or Ne'erap VI: 5, 44a; Robinson, Moses Cordopero's Introduction to Kabbala.h, p. 143.

[126] Происхождение этих имен обсуждается в Главе V. Lawrence Fine, "The Contemplative Practice of Yihudim in Lurianic Kabbalah," in Green, Jewish Spirituality, pp. 64-98.

[127] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 24; Menzi and Padeh, The Tree of Life, pp. 29-30.

[128] Scholem, Kabbalah, p. 95.

[129] Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 4, 40b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 134.

[130] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 290.

[131] Zohar II, 23a-23b. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 323.

[132] Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 3, 38b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 127. Cf. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, 292.

[133] Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 4, 40b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 132.

[134] Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 4, 41a; ibid., p. 133.

[135] Zohar II, 23a-23b. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 323.

[136] As discussed below.

[137] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 292.

[138] Ibid., p. 291.

[139] Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 4, 40b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 132.

[140] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol, 1, p. 288.

[141] Ibid., p. 298.

[142] Zohar I, 49b-50a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 158.

[143] Zohar I, 156b (Sitrei Torah), цит. по Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 299.

[144] Zohar II, 145b; III, 100b; 258a. Цит. по Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 299.

[145] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, pp. 299-300.

[146] Zohar II, 7b; Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, pp. 288, 299. Полный контекст см. Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, pp. 330-331.

[147] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 3, p. 1369.

[148] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 300.

[149] Zohar III, 61b-62a. Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 5, p. 48.

[150] Zohar II, 45a-45b. Ibid., Vol. 1, p. 300.

[151] Vital, Sefer Etz Chayyim 11:6: цитируется в переводе Schochet, “Mystical Concepts,” p. 824, note 6.

[152] Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 2, 37b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 124.

[153] См. Zohar I, 2a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 6, and discussion in Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 294-295.

[154] Психологическая интерпретация доктрины Sefirot прошла длинную и почтенную историю, кратко рассмотренную в Главе I. Например, один из самых ранних каббалистов Азриэль из Героны (начало XIII века) считал, что энергия человеческой души происходит от небесных Sefirot и приравнивал каждую Sefirah к психологической силе или физическому органу человека (Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 95). Это представление снискало уважение и позже стало основным принципом хасидизма.

[155] Moses Cordovero, Tomer Debhorah (The Palm Tree of Deborah), в переводе Louis Jacobs (New York: Hermon Press, 1974).

[156] Ibid., p. 126.

[157] Sefer Etz Chayyim 1: 1, p. 29; Menzi and Padeh, The Tree of Life, pp. 63-64.

[158] Zohar II, 42b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, p. 131. В отношении Keter Zohar содержит формулу: “Не ищи вещи слишком для тебя тяжелой и не ищи вещи, сокрытой от тебя” (Ben Sira 320-324, cf. Talmud, Chagigah 13a). См. Schochet, “Mystical Concepts,” pp. 836-837.

[159] Sefer Etz Chayyim 25: 5, 42: 1, and Tikkunei Zohar, 2d Preface, 17a-b, цитируется в Schochet, “Mystical Concepts,” p. 837.

[160] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 852, note 34.

[161] Zohar III, 129a, 288b. См. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 270 and p. 302, note 4. См. также Schochet, “Mystical Concepts,” p. 837.

[162] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, p. 270.

[163] Exodus 3:14. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 270. Zohar III, 65a-b; Tishby and Lachower, The Wisdom of The Zohar, Vol. 1, p. 345.

[164] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 853, note 41.

[165] Zalman, Ijjeret HaKodesh, sec. I, цитируется Schochet, “Mystical Concepts,” ibid.

[166] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 280.

[167] Cordovero, Or Ne’erav VI: 1, 34b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 114.

[168] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 280.

[169] Ibid.

[170] Ibid., p. 281.

[171] Подобные негативные желания наблюдаются и в других формах поведения.

[172] Ibid., p. 220.

[173] Сексуальные союзы различных Sefirot исследовал Хаим Виталь в Sefer Etz Chayyim См. особенно 2:3a.

[174] Cordovero, Palm Tree of Deborah, p. 70.

[175] Ibid., p. 74.

[176] См. Zalman, Likutei Amarim-Tanya, Ch. 35, p. 155ff.

[177] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 281.

[178] Ibid., p. 281, 331; Zohar I, 2a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 6.

[179] Zohar III, 235b; Tanya II, Ch. 3.

[180] Zohar I, 2a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 6.

[181] Cordovero, Or Ne’erav VI: 1, 35a; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 116.

[182] См. Maimonides, Moreh Nevuchim II: 30. English translation by M. Friedlander, The Guide For The Perplexed (New York: Dover, 1956).

[183] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 838.

[184] Cordovero, Palm Tree of Deborah, p. 82.

[185] Victor Frankl, From Death Camp to Existentialism, trans. Ilsa Lasch (Boston: Beacon Press, 1959).

[186] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 282.

[187] Tikkunei Zohar 22: 63b.

[188] Schochet “Mystical Concepts,” pp. 838, 853, note 59.

[189] Zohar III, 290a ff.; Pardes Rimonim 8:17.

[190] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 282.

[191] Zohar III, 17a, 258a. See Schochet “Mystical Concepts,” p. 838, p. 852, n. 37.

[192] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 838, 853, note 61, со ссылкой на Zalman, Tanya III: 4, Igeret HaKodesh, sec. 5, and Zohar II, 158a. Аналогичным образом, Zohar 1, 6a ссылвется на Chochmah и Binah в отношении “божественной точки (Chochmah), расположенной во дворце (Binah).”

[193] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 408 (Igeret HaKodesh, Ch. 5). См. Schochet, “Mystical Concepts,” p. 838.

[194] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p 270.

[195] Zohar I, 90a, Sitrei Torah, Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 2, p. 568; cf. discussion in Vol. 1, p. 270.

[196] Cordovero, Palm Tree of Deborah, p. 86.

[197] Schochet “Mystical Concepts,” pp. 839-40.

[198] Scholem, Kabbalah, p. 107.

[199] См. Scholem, Kabbalah, p. 107. Данный диалектический паттерн приобретает еще большее значение в посредничестве Tiferet между Chesed и Gevurah (см. ниже).

[200] Sefer Etz Chayyim 22:1, цитируется в переводе Schochet, “Mystical Concepts,” p. 854, note 73.

[201] Moses Cordovero, Elimah Rabbatai 2: 7.

[202] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 854, note 76, citing Vital’s Sefer Etz Chayyim 23: 5, 8.

[203] Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 3, 38b-39a; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 127.

[204] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 840.

[205] Zohar II, 168b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 81. See Psalms 89:3, “The world was built by Chesed.”

[206] Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 3, 37b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 124.

[207] Rudolf Otto, The Idea of the Holy (London: Oxford University Press, 1970) (originally published in 1923).

[208] Cordovero, Palm Tree of Deborah, pp. 90-91.

[209] Irwin Yalom, Existential Psychotherapy (New York: Basic Books, 1983).

[210] Whereas Chesed is distributed freely regardless of the receiver’s merit (Zohar II, 168b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 82.

[211] Moses Cordovero, Or Ne’erav VI: 3, 37b; Robinson, Moses Cordovero’s Introduction to Kabbalah, p. 126.

[212] Zohar II, 175b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 108.

[213] See Chapter Three.

[214] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 855, citing C. Vital, Mevoh She’arim 1:1, 1.

[215] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 841.

[216] Zohar III, 70a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 5, p. 66. Cf. Zohar 176a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 110: “So one quality emanates from another, each imbibes from each, and finally it is made manifest that all are One, and all depend on One, and the One is in the all.”

[217] Cordovero, Palm Tree of Deborah, p. 104.

[218] Zohar II, 176a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 110.

[219] Tikkunei Zohar 70:133b. See Schochet, “Mystical Concepts,” p. 842.

[220] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 855, note 103, citing Zohar Chadash, Toldot 26, Yitro 31b, Sefer Etz Chayyim 35: 3.

[221] Cordovero, Palm Tree of Deborah, pp. 105-109.

[222] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 843, citing Tikkunei Zohar 19: 45a, 22:68b, 30:74a; Zohar III, 236a.

[223] Ibid.

[224] Ibid.

[225] Ibid., p. 844.

[226] Zohar III, 236a. См. Schochet, “Mystical Concepts,” p. 843.

[227] Zohar Chadash, Vayera 26d. Cited in Schochet, “Mystical Concepts,” p. 844.

[228] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 835, citing Zohar III, 69b, 237b; Pardes Rimonim 2:6; Sefer Etz Chayyim 1:1.

[229] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 846, citing Cordovero, Pardes Rimmonim 11:2 and Tikkunei Zohar 19: 40b.

[230] Zohar I, 50a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, p. 160; II, 22a; ibid, Vol. 2, p. 74 (“two transcendent mothers”).

[231] Tikkunei Zohar, Intro., 17a, cited in Schochet, “Mystical Concepts,” p. 846.

[232] Schochet, “Mystical Concepts,” pp. 846, 867, note 138.

[233] Шнеур Залман пространно обсуждает данный и прочие вопросы касательно Sefirah Malchut в Shaar Hayichud Vehaemunah (Tanya, Part II), Chapter 7. Zalman, Lukutel Amarim-Tanya, p. 307ff.

[234] Zohar II, 145b; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 4, p. 13, and as discussed metaphorically in Zohar 1,249b, 250a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 2, pp. 389-390. В Zohar 23a мы узнаем, что Sefirot являются “светом превыше света, одна более явная нежели другая, каждая темная сравнительно в той, что выше, от которой она получает свет.” Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 1, p. 94.

[235] Sefer Etz Chayyim 6: 5, 8: 5, as cited in Schochet, “Mystical Concepts,” p. 845. Ср. Zohar II, 127a; Sperling and Simon, The Zohar, Vol. 3, p. 159.

[236] Shaar Hayichud, Chapter 7, Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p 309.

[237] Ibid. Данная идея отражается в гимне Adon Olam, звучащем на молитвенной службе.

[238] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 160. Cf. Sefer ha-Bahir, sec. 115. Book Bahir, Neugroschel trans., p. 85.

[239] Zohar I, 50b—51b; Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 320.

[240] Шнеур Залман считает это “атрибутом Malchuth, от которого произошли пространство и время.” Shaar Hayichud, Chapter 7, Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 309.

[241] О дискуссии на предмет Yesod в контексте божественной сексуальности см. Elliot R. Wolfson, “Crossing Gender Boundaries in Kabbalistic Ritual and Myth,” в Circle in the Square: Studies in the Use of Gender in Kabbalistic Symbolism (Albany: State University of New York Press, 1995), pp. 79-122.

[242] Cordovero, Palm Tree of Deborah, pp. 118-119.

[243] Шолем считает их архетипами каждой сотворенной вещи (Scholem, Kabbalah, p. 105).

[244] R. Hanina B. Isaac in Genesis Rabbah, 17:5.

[245] См обсуждение данной темы в Idel, Kabbalah New Perspectives, pp. 248-249.

[246] Vital, Sefer Ez Chayyim 1:2, обсуждение в Idel, Kabbalah New Perspectives, pp. 248-249. Данный параграф обсуждался в Главе II с несколько дргой точки зрения.

Другие главы перевода

18
1. Глава 1. Каббала и глубинная психология

5 июня 2011 г.

2. Глава 2. Каббала и Алхимия

7 июля 2011 г.

3. Введение

7 февраля 2015 г.

4. Глава 1. Интерпретация теософской каббалы

4 июня 2015 г.

5. Глава 2. Философская интерпретация лурианских мифов.

8 февраля 2016 г.

6. Глава 2

30 сентября 2016 г.

7. Глава 3. Tzimtzum: каббалистическая теория творения

8 ноября 2016 г.

8. Глава 4. Сефирот: Основа десятимерной Вселенной

7 февраля 2017 г.

9. Глава 5. Otiyot Yesod: Лингвистический мистицизм Каббалы

7 марта 2017 г.

10. Глава 6. Olamot - Миры Каббалы

8 мая 2017 г.

11. Глава 7. Shevirat ha-Kelim: Разбиение Сосудов

7 августа 2017 г.

12. Глава 8. Klippot и Sitra Achra: каббалистическая доктрина зла

8 ноября 2017 г.

13. Глава 9. Tikkun ha-Olam: Исправление Мира

8 февраля 2018 г.

14. Предисловие

7 июня 2018 г.

15. Глава 2. Сравнительные исследования

7 июня 2018 г.

16. Глава 1. Основные символы и доктрины Каббалы

8 августа 2018 г.

17. Глава 4. Каббала и Платонизм

7 октября 2018 г.

18. Глава 5. Каббала и гностицизм

8 февраля 2019 г.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

каббала

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"