Перевод

Глава 3. Tzimtzum: каббалистическая теория творения

Каббалистические символы

Сенфорд Дроб

Каббалистические символы

Глава 3

Tzimtzum: каббалистическая теория творения

Понятие Tzimtzum[1] - уникальный вклад лурианской Каббалы в историю идей - концепция, которая придает содержание и значение понятию творения ex nihilo, и в то же время обеспечивает обоснование глубокой личной и социальной этики. Непосвященному Tzimtzum представляется странной, сложной, а возможно и тревожащей доктриной. Это - доктрина, выражающая серию парадоксов, в том числе, замечания, что вселенная, насколько мы ее знаем, является результатом космического отрицания. Мир, согласно лурианской Каббале, является не чем-то, созданным из ничего, а скорее своего рода небытием, следующим из сокращения или сокрытия единственной подлинной реальности, которая есть Бог. Также понятие Tzimtzum включает неизмеримость и непознаваемость Бога и Его путей, что является непременным условием sine qua non самого творения. Создание, как подразумевает доктрина Tzimtzum, в самой сущности является “тем, что не знает”. Сокращение, сокрытие и предельная непознаваемость Бога представляют собой наивысшие благословения, которые Он может даровать миру и человечеству.

В данной главе я предлагаю философское и психологическое рассмотрение, комментарии, а в некотором отношении и проработку понятия Tzimtzum соответственно каббалистической системе раввина Исаака Лурии (1534-1572) и его учеников, таких как раввин Хайим Виталь (1542-1620), а позднее и раввин Шнеур Залман из Ляд (1745-1813). Кроме того, я предлагаю идеалистический и рационалистический философский контекст для наилучшего понимания этих идей.

У слова Tzimtzum имеется по крайней мере два значения. Первое - онтологическое значение: “сокращение”, “сжатие” или “уплотнение”. Второе - эпистемологическое значение: “сокрытие” или “затенение”. Мы увидим, что и онтологические и эпистемологические смыслы слова необходимы для полного понимания лурианской теории сотворения.

В данной главе я сначала дам описание и объяснение понятия Tzimtzum в его философских (теософическом и космологическом) аспектах, а затем исследую психологические и этические импликации этого символа, принятые каббалистами и хасидами, такими как Дов-Бер из Межерича и Нахман из Брацлава.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДОКТРИНЫ

Хотя до Лурии концепция Tzimtzum не была выражена полным образом, в более ранних каббалистических источниках находятся недвусмысленные предшественники этого символа. Намеки на Tzimtzum содержатся даже в раннем Мидраше, откуда мы узнаем, что когда Бог снизошел в святой mishkim или шатер, он “ограничил свою Shekhinah [божественное 'присутствие'] до размера ell”.[2] Поскольку в Мидраше Бог сокращает себя до конкретного места, мы видим зачаток идеи, что Tzimtzum или сжатие необходимо для Бога, дабы проявиться в мире. Каббалисты, выражавшие мнение, что сам мир есть проявление бесконечного Бога, давали иное толкование данному мидрашитскому толкованию и возвышали его до принципа самого творения.

Такая интерпретация очевидна уже в весьма раннем источнике Iyyun, процитированном каббалистом XIV века Шемтов Бен Шемтовом:

«Как Он произвел и Создал Свой Мир? Как человек, кто задерживает дыхание и сворачивается (mezamzem), дабы малое могло содержать многое. Таким образом, Он сократил Свой свет на ширину ладони, согласно Его собственной мере, и мир был оставлен во тьме, и в той тьме Он разрезал камни и разрубил скалы».[3]

Рамбан (рабби Моисей Бен Нахман, из Назманидов; 1194-1270), говорил, что начало создания включало появление божественной мудрости (Chochmah) в результате Tzimtzum или ограничения божественного света или желания в высшей Sefirah. Это ограничение, как считается, произвело область тьмы, в пределах которой мог течь потоком ясный свет Chochmah (Мудрости).[4] Точка зрения Рамбана примечательна также и тем, что предвосхищает более позднее хасидское представление, что сокращение самости (self) или воли также является предпосылкой для человеческой мудрости.[5]

Изначальный свет книги Бытия 1:3 (“да будет свет...”) упомянут в Zohar как “сокрытый свет”, согласно теории, что “не будь он сокрыт от всего, мир мог бы и не вынести его ни единого мгновения”.[6] Zohar сообщает нам, что этот свет манифестировался лишь в первый день творения, а после стал скрытым. В данном отрывке Zohar или “Книга Сияния” толкует свет Ein-Sof как проявляющийся лишь тогда, когда сокрыт.[7]

В Zohar первая Sefirah именуется “светом, который не существует в свете”, а последняя Sefirah, Malchut, “светом, который не сияет”. Далее, Sefirot самостоятельно эманируются через bozina di-kardinuta, “искру черноты”, что графически иллюстрирует диалектические противоречия между светом и тьмой, откровением и сокрытием, бытием и небытием, господствующими в Каббале понятиями,[8] которые послужили фоном лурианской концепции Tzimtzum.

Моше Кордоверо (р. 1522), практически современник и учитель Исаака Лурии, расширил данные в Zohar понятия и разработал диалектическое представление о сотворении мира, предвосхитившее полное значение Tzimtzum.

По Кордоверо создание Sefirot включает сокрытие бесконечного Бога. Фактически, для Кордоверо творение представляет собой лишь другую перспективу данного сокрытия. Кордоверо дает пример каббалистического совпадения противоположностей, заявляя: “открытие - причина сокрытия, а сокрытие - причина открытия”.[9]

TZIMTZUM В ТОЛКОВАНИИ ЛУРИИ И ВИТАЛЯ

Хотя в более ранних источниках идея Tzimtzum недвумысленным образом предвосхищается, именно Исаак Лурия и его ученики (прежде всего Иосиф Ибн Табул и Хаим Виталь) поставили Tzimtzum в центр своей космологии. Две теологические проблемы, а именно, предполагаемая вездесущность Бога и Его предполагаемая неизменность, побудили Лурию ввести “сжатие” и “сокрытие” в качестве оснований для сотворения конечного мира. Первая из этих проблем возникает из представления о бесконечности и вездесущности Бога. Будучи таковым, Он изначально заполняет собой все Бытие, вот почему без Его акта сокращения или самоограничения попросту не находится “места” для существования мира. Tzimtzum, таким образом, “освобождает пространство” для мира.[10] Вторая проблема возникает вследствие того, что Бог считается полным, самодостаточным и неизменным. Поэтому Он не может считаться творцом мира, который в любом случае что-то добавляет или изменяет Его сущностное бытие. В то время как большинство предшествующих каббалистов либо не были осведомлены о первой из данных проблем, либо не были способны решить ее (проблема нахождения “места” для творения), они стремились найти ответ на последнюю проблему (неизменность Бога), уподобляя творение либо зажиганию одной свечи от другой (что никоим образом не изменяет и не умаляет первую свечу), либо к “пересаживанию” живых растений, либо открытию предсуществующих корней (в результате чего действительных изменений не происходит). [11]

Понятие Tzimtzum, имеющее двойное значение “сжатия” и “сокрытия”, было введено Лурией с целью разрешить обе указанные теологические дилеммы. Как мы видели, Tzimtzum влечет за собой то, что Бог сокращеается, чтобы обеспечить “место” для мира. Далее, согласно этой доктрине, само существование мира утверждается не на метафизическом дополнении или изменении бесконечного Бога, а на сокрытии “света” или проявления Бога. Равно как Солнце не изменяется и не принижается сокрытием его света, бесконечный Бог в результате творения остается неизменен.

В своем исчерпывающем труде по лурианской Каббале, Sefer Etz Chayyim, Виталь заявляет:

«Знайте, что, прежде чем испускаемые вещи эманировались, а созданные вещи были сотворены, существовал божественный свет, который был прост, без составления или внешних сношений, и он заполнял все бытие. Не было ни свободного места, ни эфира, ни пустоты. Все было заполнено бесконечным светом. Не было ни начала, ни конца. Все было одним простым светом в превосходном спокойствии. Это называется Or Ein Sof (Свет Бесконечного Бога). Когда оно возникло в Его простом желании создать мир и выделить эманации, а также обнаружить совершенство Его деяний и имен, тогда Он сократил Себя до центральной точки, быышей посреди Его света. He contracted Himself into this point and then retreated to the sides encircling this point. Он сжал Себя в эту точку и затем отступил к сторонам, окружающим эту точку. Затем так оказалось пустое место или эфиро или пустота.»[12]

Именно Tzimtzum, удаление Ein-Sof от центральной метафизической (не пространственной) пустоты, согласно лурианской схеме обеспечивает основание для всего Божьего творения.

Интересно отметить, что, по словам Виталя, первым актом творения явилось сокращение или концентрация божественной энергии в центральной космической точке. Лишь после того как Ein-Sof сконцентрировал всю свою энергию в центре, он оказался способен удалиться и скрыть себя из этой точки. Далее я прокомментирую данное утверждение, при обсуждении психологического разветвления Tzimtzum.

Дальнейший интерес в рассуждениях Виталя представляет его акцент на Tzimtzum как на совершенно уравновешенном процессе, который приводит к пустоте, принимающей круглую форму.[13] Виталь объясняет, что причина состоит в том, что Ein-Sof равен во всех его качествах и размерах, и далее, что Sefirot, которые должны эманироваться в эту пустоту, сами должны быть совершенными сферами.

Вопрос, который положит начало серьезным противоречиям среди каббалистов, состоит в том, заключал ли в себе Tzimtzum сам Ein-Sof или только его свет. Лурия и Виталь считали, что сам Ein-Sof сокрыт или удален, в то время как другие каббалисты предполагали, что прежде Tzimtzum Ein-Sof завершил акт (само)раскрытия через свет; и это был именно тот свет, Or Ein-Sof, который удалился из метафизической пустоты (chalal).[14]

“КАТАРСИС DIN

Каббалисты-лурианцы помещают Tzimtzum в контекст своего смелого предположения относительно событий, которые обнаружились в самом Ein-Sof до сотворения мира. Они объясняют, что фундаментальная причина Tzimtzum состоит в выявлении “корней суда” (Din) в пределах Ein-Sof, дабы очисткить божество от ограничений и ввести его в космос. По словам Лурии и Ибн Табула, оригинальный Tzimtzum следует из дифференцирования или “собирания” сил в пределах Божественности, в особенности сил суждения (din).[15] “До” этого собирания все божественные силы и черты существуют в превосходном смешении в Боге. Таким образом, в изначальном божественном акте признаки Бога (middot) начинают отличаться друг от друга. Ограничивающий фактор суждения или суда (din) отделяется от милосердия (rachamim). Это внутреннее разделение ограничивающего фактора, суждения, в пределах Ein-Sof прокладывает путь к “очищению” (катарсису) этого фактора посредством Tzimtzum, который является самостоятельным актом суждения и ограничения. Tzimtzum представляет собой инструмент и архетип конечности, и таким образом сам принцип или сущность созданного мира. Виталь говорит нам, что в результате Tzimtzum “стало место для эманаций, созданий, образований и действий”; а короче говоря, пространство для сотворения “миров”.[16]

Согласно Лурии, божество выказывает некоторое двойственное отношение к конечному. С одной стороны, конечное содержится в пределах Ein-Sof и является важнейшей частью совершенства Бога. Это представление было ясно выражено за века до Лурии каббалистом Азриэлем из Героны: “Ein-Sof - совершенство без всякого несовершенства. Предполагать, что Он имеет бесконечную силу и не имеет конечной силы, означает приписывать несовершенство его совершенству”.[17] Однако для Лурии необходимое присутствие конечности ведет к определенному затруднению или нестабильности в пределах Божественности, поскольку из данного вытекает, что Бог заключает в себе, как часть своей сущности, ограничения, и таким образом отрицание и зло, которое подразумевает это ограничение. Действие Tzimtzum и сам процесс творения превращаются затем в средство, которым Ein-Sof очищает себя от конечности и зла. Это происходит через катарсис Din, очищение от ограничений, поверхностного фактора в пределах Божественности, что приводит к созданию конечного мира.[18] Как мы увидим далее, божественный катарсис результируется в мире, который становится вместилищем зла.

ИСРАЭЛЬ САРУГ

Ранний толкователь лурианской системы (хотя и не входивший в круг учеников Лурии), Исраэль Саруг, выдвинул еще более смелое предположение относительно событий, присущих Ein-Sof до Tzimtzum и создания пустоты. В изложении Шолема, Саруг считал, что удовольствие Бога от собственной самодостаточности произвело “сотрясение” Ein-Sof в пределах самого себя.[19] Это сотрясение пробудило корни Суда, Din, и заставило “точки” запечатлиться в Din, отчего наметились контуры метафизической пустоты. Свет Ein-Sof воздействовал на запечатленные точки таким образом, что возникла Примордиальная Тора, послужившая одеянием (malbush) для Ein-Sof, сотканным из самой ткани бытия и едва отличимым от него. Структура этого одеяния составлена из 231 двухбуквенных сочетаний двадцати двух еврейских букв (так называемые 231 “Врат” Sefer Yetzirah). Tzimtzum, по словам Саруга, представляет собой сворачивание этого одеяния, вследствие чего оно занимает лишь половину своего оригинального пространства, создавая прямоугольную пустоту, в которой появляется конечный мир.

Как и многие космологические предположения, высказанные каббалистами, мнение Саруга с психоаналитической точки зрения очаровывает, поскольку оно весьма по-человечески устанавливает внутри Божественности нарциссизм, удовольствие, суждение, язык и позор (символизируемый здесь одеянием, сотканным из суда). Спустя столетия Фрейд описал бы подобную динамику как нечто происходящее в пределах психики человека.

ЭМАНАЦИЯ

Вслед за изначальным Tzimtzum или сокрытием может произойти лишь позитивный акт созидания, испускание божественного “света” в то место, что освободилось после удаления Бога. До Tzimtzum эманация невозможна, “неконденсированный” свет как таковой вызвал бы исчезновение миров[20] сразу после их сотворения. Ein-Sof таким образом выделяет свет в пустоту (chalal или tehiru), которая осталась после первоначального божественного сжатия. Однако, поскольку даже пустота не может существовать вне зависимости от Бога, tehiru содержит в себе некоторый остаток (reshimu) оригинальной вездесущности Бога, которая служит сосудом (keli) для последующих эманаций. Пустота также является вместилищем для удаленных “корней Din”, которые были устранены из Божественности посредством действия Tzimtzum, что и вызвало пустоту к существованию.

Для Лурии творение представляется диалектическим процессом, в котором ряд отрицаний или сокрытий чередуется с дополнительной последовательностью положительных действий, эманаций или божественных откровений.[21] Зачастую отрицательные и положительные действия представляют собой дополнительные описания одного и того же события. Так же дело обстоит и с Tzimtzum, который является сжатием или отрицанием Ein-Sof и эманацией или испусканием ограничивающего, негативного фактора Din в пустоту. С более широкой точки зрения Tzimtzum является и отрицанием Бога, и установлением сосудов (kelim), которые в конечном счете будут служить структурами мира. По математической аналогии, ограничение Ein-Sof через отрицание ограничивающего фактора в пределах него подобно вычитанию отрицательного числа, которое всегда дает положительный результат. В случае Ein-Sof этим позитивным результатам выступает сотворение мира.[22]

Диалектическая природа творения иллюстрируется также и тем фактом, что лурианцы иногда говорил об эманациях, дающих начало Sefirot, как о hitnotzetnut или “вспыхивающих” из изначальной точки после удаления света Бога. Как будто бы вспыхивает небытие самой метафизической пустоты, т.е., вырывается из себя и вырезает контуры и детали в остатках божественного света, оставшегося после Tzimtzum. У этой концепции, как представляется, есть свой источник в Zohar, где говорится о kav ha-middah, стандарте меры, дающей начало и фиксирующей размеры Sefirot. Этот Kav или луч происходит из bozina di-kardinuta, “искры черноты”, скрытой вспышки отрицательного божественного света, спрятанный внутри, но в конечном счете появляющийся из Keter, божественного желания.[23]

Согласно Виталю, все сотворенное, все, что возможно познать или постигнуть, существует в центральной метафизической точке или в пустоте, созданной вследствие удаления Ein-Sof. Логически (но не во времени) следуя за Tzimtzum, линия или лучом (kav) божественного света входит в пустоту, обходя по кругу ее внешний периметр, и создает первую Sefirah (измерение или архетип творения). Согласно Лурии, луч, который иногда мыслится как божественная буква yud, создает Sefirot путем упорядочивания изначальной мешанины, что осталась в пустоте после Tzimtzum.[24] После испускания Sefirah Keter по очереди создаются остальные девять Sefirot, по мере того как спиральное дыижение луча приближается к центру пустоты. Последняя Sefirah Malchut принимает остаток бесконечного света в самый центр пустоты, что создает наш мир в наибольшем удалении от Ein-Sof, окружающего его со всех сторон.

Луч, как пишет Виталь, очень узок, и лишь посредством него Sefirot связаны с окружающим божественным светом и друг с другом. Между светом Ein-Sof и первой, наиболее удаленной Sefirah, должен оставаться элемент пустоты, а в действительности элемент самого Tzimtzum, поскольку, если бы та Sefirah “была соединена (со светом), она возвратилась бы к своему исходному состоянию и была бы уничтожена”.[25] Tzimtzum таким образом выполняет свою роль, обеспечивая фактическое ограничение космоса, поскольку, создавая лишенное божественного присутствия место, Tzimtzum устанавливает возможности различения в рамках того присутствия, что реализуется в полной мере, когда начинается ползитивный акт испускания творения.

“СОСУДЫ”

Виталь, вслед за Лурией, называет эти “возможности различения” kelim или сосуды. Он вводит различие между atzmut (сущностью) и kelim (сосудами), чтобы отличить свет, который включает Sefirot, от пустых или негативных границ, которые ограничивают или “содержат” их. Виталь выражает свою точку зрения недвусмысленно: сосуды были созданы посредством негативного божественного акта сжатия/сокрытия. “Процесс удаления света, - пишет Виталь, - явил сосуд”.[26] Он утверждает, что целью божественного сжатия и было создание таких сосудов: “Теперь мы можем понять причину Tzimtzum, что Ein-Sof сокращается посреди своего света, дабы покинуть пустое место. Почему? Замысел состоит в том, чтобы сделать сосуды (kelim).”[27] Однако статус этих сосудов, т.е., обладают ли они независимым существованием, не вполне ясен. Виталь сообщает, что kelim не являются реальными сосудами, но называются так лишь относительно света, пребывающего между ними. Здесь мы можем подразумевать представление об отношениях между сосудом и сущностью, подобное взгляду Аристотеля на отношения между “формой” и “материей”. Согласно такому представлению, kelim (сосуды) и atzmut (сущность) существуют лишь в состоянии взаимозависимости, определяя друг друга таким же образом, как круг определяет содержащуюся внутри него область и наоборот. Данное представление проблематично, поскольку kelim обладают лишь относительным существованием, и как считают последователи Лурии, некоторые сосуды (в “более позднем” развитии, метафизически говоря) разрушаются вследствие переполнения божественным светом, разрываясь на бесчисленные черепки, затем привлекающие искры (netzotzim) божественного света, который они до тех пор содержали.[28] В то время как по мнению большей части каббалистов ясно, что это описание следует принимать метафорически, тем не менее, оно свидетельствует о какой-то мере независимости сосудов от света, который они содержат.[29]

Вторым обоснованием мнения, что у kelim имеется квазинезависимое “отрицательное существование” служит точка зрения Виталя, что возможно они не были созданы при том же самом акте, при котором был сотворен содержащийся в них свет. Виталь рассматривает и отклоняет возможность, что Ein-Sof сотворил конечный мир ограниченного света в один миг, просто оставив некоторую энергию (kav) в пустоте и удалив веь прочий свет.[30] Он приходит к заключению, что единственный способ получить структуру, необходимую для образования kelim, это удалить свет полностью (и затем сотворить Sefirot, возвращая свет для отмеренного заполнения сосудов).

Вне зависимости от позиции Лурии и Виталя касательно вопроса независимости сосудов, структура мира ясно представляется им результатом отрицания, и сосуды обладают негативным онтологическим статусом, следующим из Tzimtzum. Сосуды уподобляются завесам, скрывающим божественный свет в различной степени. Кордоверо сравнивал их с рядом разноцветных стаканов, которые меняют вид налитой в них воды, но не изменяет самой воды.[31] Мы может провести более современную аналогию: фотослайд, с которого дифференцированное и подробное изображение проецируется на экран, ничего не добавляя к экрану, а выборочно скрывая или затемняя те его части, которые иначе были бы чистым и ровным белым светом. Это действительно хороший способ понять сам Tzimtzum как процесс, создающий конечное множество через частичное затемнение бесконечного и целого.

Размышляя о сосудах, мы можем также представить океан, полностью отхлынувший от пляжа при отливе, но который оставил на песке следы, отмечающие его постепенное отступление. В Tzimtzum остаются следы Ein-Sof, когда-то пребывавшие в пустоте, и эти отметки дают структуру или сосуды для сотворенного мира. Даже в своей пустоте и отрицательности данный мир хранит след божественного. Сначала, по утверждению Лурии, сосуды принимают форму “примордиального эфира” (avir kadmon), а позже - более определенную форму Примордиального Человека (Adam Kadmon).[32] Сосуды, тем не менее, достигают своей истинной сущности (atzmut) лишь посредством факта заполнения светом Ein-Sof через подъем и нисхождение луча в метафизической пустоте.[33]

МИРЫ, SEFIROT, ADAM KADMON

Виталь писал, что Tzimtzum происходит в несметном числе степеней, что соответствует мириадам составляющих космос миров, некоторые из которых довольно прозрачны, другие темные и непроницаемые. Каждый из этих миров заполнен kav (лучом) десяти Sefirot и каждый из них существует в единой пустоте, произошедшей от первоначального Tzimtzum. О первом мире говорят как об Адаме Кадмоне (часто употребляется сокращение CAK), и он настолько прозрачен и высок, что едва отличимо от самого kav.[34] В последующих мирах божественный свет все более затемняется, и kav, несущий свет в эти миры, сам проходит ряд сжатий и сокрытий. Как мы видели, переход от Tzimtzum и испусканию представляет повторяющуюся тему во всех аспектах процесса творения. Переменное движение между bistalkut (регрессом) и bitpashut (испусканием),[35] сродни плеску набегающих и отступающих волн, в конечном счете приводит к созданию нашего собственного мира, Assiyah, мира “действия” или “делания”. Насколько нам известно, материальный мир возникает в процессе творения довольно поздно.

The specific details and order of creation are important topics that Vital details extensively in Sefer Etz Chayyim.[36] Here, however, it will suffice to remind ourselves that creation has two original aspects: the formation of an archetypical or Primordial Man (Adam Kadmon) and the formation of a series of realms or dimensions, the Sefirot. Adam Kadmon is indeed the first being to emerge after the original Tzimtzum. This Primordial Man serves as a created, albeit very abstract and ethereal, representation of the divine middot, values or traits that are ultimately reflected in humanity. Определенные детали и заказ создания - важные темы, которые Виталь детализирует экстенсивно в Sefer Etz Chayyim. Здесь, однако, это будет достаточно, чтобы напомнить нам, что у создания есть два оригинальных аспекта: образование архитипичного или Исконного Человека (Адам Кэдмон) и образование серии королевств или размеров, Sefirot. Адам Кэдмон действительно первый являющийся, чтобы появиться после оригинального Tzimtzum. Этот Примордиальный Человек служит созданным, хотя очень абстрактный и эфирный, представление божественного middot, ценностей или черт, которые в конечном счете отражены в человечестве. Аналогичным образом Sefirot, числом десять, соответствуют божественным атрибутам: chochmah (мудрость), binah (понимание), daat (знание), chesed (доброта, изящество, милость), gevurah или din (сила, господство или строгость), tiferet (красота), netzach (стойкость, победа), hod (великолепие, величие), yesod (основание) и malchut (владычество или царство). Sefirot, как мы видим, трактуются как появляющиеся самостоятельно из Примордиального Человека.[37]

Понятие Adam Kadmon и Sefirot выражает представление, что Tzimtzum приводит к созданию чисто человеческих интеллектуальных, духовных, и этических ценностей. Вселенная, по мысли каббалистов, не вполне материальна, но в достаточной мере является концептуальной, духовной и аксиологической по своей сути. Будет важно вспомнить это наблюдение, когда мы приступим к исследованию концепции Tzimtzum с более философской точки зрения.

МИСТИЧЕСКИЕ МЕТАФОРЫ

Следует иметь в виду, что обсуждение Tzimtzum с точки зрения физического или пространственного сокращения, а также понятие сокрытия “света” Бога, с позиции большинства каббалистов является чисто метафорическим по своей природе. Хотя в течение некоторого времени в каббалистической среде бушевали противоречия: одни интерпретировали Tzimtzum натуралистически, а их оппонентам[38] физическая интерпретация “сжатия” Tzimtzum представлялась невозможной. Спор был вызван тем, что каббалистическая традиция ясно утверждает, что Бог или Ein-Sof изначально не существуют в пределах пространства и времени. Действительно, как вскоре станет ясно, лишь посредством оригинального Tzimtzum возникают пространство, время, материя и свет. Поэтому и сам Tzimtzum не способен произойти в пространственно-временной структуре, являясь по сути просто самоограничением в пределах полноты Абсолютного Бытия. Цель Tzimtzum состоит в создании онтологической области, в которой конечные существа могут существовать, не будучи растворенными в Боге.[39]

СВЕДЕНИЕ К ЯЗЫКУ

В труде “Shaar Ha Yichud Veemmunahоснователь хабадского хасидизма Шнеур Залман из Ляд дает описание, как в процессе Tzimtzum Бог ограничивает жизненную силу и направляет ее в сочетания букв, составляющих так называемые “десять изречений творения”,[40] фразы книги Бытия, в которых мир создается божественной речью (например, “И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.”) Мир, как писал Шнеур Залман, создан во всей его множественности через эти письмена; “сочетания сочетаний, заменами и перемещениями самих букв и их численных значений и эквивалентов”.[41] Идея состоит в том, что существует лингвистическая цепочка, протянувшаяся от “десяти изречений” и приведшая к созданию всех миров и вещей. Эта цепочка включает различные комбинации слов и букв десяти изречений, а также их числовые эквиваленты по Gematria,[42] что дает имена всем вещам в данном мире, а расширяясь, - дает само существование все поименованных вещей.

Шнеур Залман рассматривает само действие Бога, раскрывающее себя в буквах и словах как действие Tzimtzum, радикальное сжатие божественной сущности. Каждая замена и перемещение слов и букв указывает на дальнейшее постепенное сокращение божественного света и жизни. Сосуды, которые лишь миг тому назад мы видели как продукты Tzimtzum, Шнеур Залман рассматривает как “буквы”, “корни” которых составляют те пять букв иврита, которые всегда заканчивают слово, и за которыми никакая буква не может следовать.[43] Письмена, структурируя и ограничивая божественную мысль, служат для выполнения функции божественного сокращения и, как считается, эквивалентны сефиротическим сосудам.

В своей интерпретации языка Шнеур Залман оставляет неявными множество важных идей не только о творении, но также и о человеческой натуре.[44] Относительно нашей темы Шнеур Залман считает, что Ein-Sof ограничивает Себя до языка, потому что язык парадигматичен как для сокрытия, так и для открытия. Сосуды в точности походят на буквы, потому что язык, для которого “буквы” являются составными частями, открывает, но в то же время ограничивает и скрывает, мысль и выражение. Здесь мы вновь встречаем пример coincidentia oppositorum, основополагающего феномена каббалистической мысли. Дойдя до своего предела, понятие языка, по мере того как божественное сокрытие приводит к заключению о существовании смысла, в котором слова откровения в священном писании являются самостоятельными результатами опустошения или сокрытия божественного значения. На взгляд каббалистов, священное писание представляет собой и “изначальное открытие”, и “первое сокрытие”.

TZIMTZUM И ПРОБЛЕМА ЗЛА

Тот факт, что Tzimtzum подразумевает создание и отрицание, предполагает связь как с добром, так и со злом, а также с неотъемлемыми связями между злом и сотворенным миром. Мы уже видели, что для Лурии Tzimtzum включает в себя божественный катарсис отрицательного элемента (Суд) в пределах Божественности. Сокращение или сокрытие Бога создает область отчужденную от божественного совершенства, и следовательно, область бытия, которая содержит потенциал отрицательных, злых аспектов Бога. Для Лурии сам акт сокращения или сокрытия Бога, представляющий бесконечное благо, обязательно влечет за собой возникновение зла. По выражению Шнеура Залмана: “Поистине столь велики и мощны сокращения и сокрытия (божественного) лика, что могут возникнуть даже нечистые вещи, Kelippot [“Злые Скорлупы”] и Sitra Achra [“Другая Сторона”]”.[45] Эти нечистые вещи и зло в целом, по мнению последователей Лурии, представляют собой необходимый побочный продукт Tzimtzum, и следовательно, являются частью логической структуры самого творения. Именно по этой причине еврейские богословы обращались к Tzimtzum, чтобы объяснить существование зла перед лицом их веры во всеведающего милостивого Бога. Такие различные мыслители как Мартин Бубер,[46] Иосиф Соловейчик,[47] Адин Штейнзальц[48] и Элиэзер Беркович[49] обратились к Tzimtzum (и тематически связанной, но более ранней концепцией hester panim, сокрытии божественного лика), чтобы объяснить как моральное, так и естественное зло с теологической точки зрения.[50] Если действительно логическая структура создания включает в себя то, что Моше Хаим Луцатто определил как: “Бог должен сдержать Свой свет и скрыть Свое присутствие,”[51] тогда само зло становится необходимым побочным продуктом того самого Бога, который в Бытии объявляется добром. Действительно, одно из значений доктрины Tzimtzum предполагает, что зло онтологически и метафизически (хотя и не аксиологически) идентично добру.

Дэвид Бирнбаум, используя творческий подход к Tzimtzum, выразил мнение (в русле предыдущих дискуссий), что при сотворении человека, судьба которого состоит в максимальном утверждении его свободы, независимости и творческого потенциала, Богу приходится скрыть Себя, отступая все дальше и дальше в “затмение”. Судьба же человечества, согласно вполне каббалистическому аргументу Бирнбаума, заключается в том, чтобы стать партнером Бога в выполнении и завершении творения, и только лишь путем предоставления человеку все большую меру независимости, тем самым наделяя его потенциалом и возможностью выбора зла, эта судьба может быть реализована.[52]

ФИЛОСОФСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ

Идеи относительно Tzimtzum, которые я обрисовал в общих чертах, лучше всего можно усвоить с учетом философских понятий идеализма и рационализма. Современные ученые обнаружили близость Лурианской Каббалы и мыслями философов-идеалистов, таких как Шеллинг, Гегель и Уайтхед. И неудивительно, что многие каббалисты самостоятельно пришли к выводу, что основные понятия еврейской мистики идут в параллели с античными идеалистическими системами платонизма, неоплатонизма и т.д.[53]

Чтобы получить философское понимание Каббалы, будет полезно противопоставить базовые положения идеализма и рационализма, неявно выступающие в таких понятиях как Tzimtzum, Sefirot и Adam Kadmon, тем идеям материализма и натурализма, которые в наше время легли в основу здравого (или “научного”) смысла. Мы увидим, что в каждом случае каббалистические понятия проявляются как инверсия соответствующих материалистических идей. Прояснив данный момент, мы получим важное понимание, как наш собственный пре-теологический опыт обосновывает идеалистическую/ рационалистическую точку зрения, поскольку только тогда мы получим возможность достичь подлинного философского понимания идеи Tzimtzum.

Вселенная, с позиций натуралистической мысли, представляет собой огромную совокупность материальных сил и объектов в бескрайних просторах пространства и времени. Пространство, время, материя и энергия считаются примордиальными данностями, и лишь посредством медленного казуального процесса материя развивается до такой степени, что биологическое существо, человек, вводит в мир понятия и смыслы. Согласно этому представлению, смыслы, будучи далеки от того, чтобы составлять ядро реальности, фактически являются его запоздалыми дополнениями, или же, что более точно, путями, которыми реальность рассматривается или окрашивается человечеством.

Каббалистическая мысль полностью меняет этот порядок в цепочке бытия. Для Каббалы высшей действительностью, “бытием как таковым”, не является недифференцированная масса материи и энергии, но скорее невыразимое совершенство, которое объединяет в себе все духовные, интеллектуальные, эстетические и моральные смыслы. Материальный мир рассматривается как вторичное развитие, возникающее в результате умственного процесса, посредством которого божественное совершенство конкретизирует отдельные понятия и смыслы в объектах конечного мира. И только на самом низком из уровней, в конце логического ряда, наиболее высоко дифференцированные идеи находят несовершенное представление в материальной форме.

Таким образом, Каббала - идеалистическая (в противопоставлении материалистической) система взглядов, поскольку для нее самой фундаментальной реальностью являются разум, смысл или идея. В то же время, Каббала - рационалистическая система, потому что содержит в себе главный стимул к развитию, прогрессу и созданию интеллектуального или логического в противоположность естественному или причинному.

По какой же причине нам следует полагать, что мир по существу состоит из идеи и смысла в противоположность объектам и материи? Наиболее фундаментальным подтверждением этого предположения случит весьма обобщенное наблюдение, что никакая вещь или материальный объект не могут быть восприняты, описаны или даже считаться существующими, кроме как под эгидой некоторого общего понятия или идеи. Даже понятие “материального объекта” - само по себе является идеей, понятием, и наш опыт таких объектов полностью определен существованием данной категории идей. Мы не можем не видеть или не воспринимать каждую вещь, с которой мы сталкиваемся, кроме как случай некоторого понятия или типа. То, что мы видим перед собой, в любой момент времени немедленно категоризируется как таблица, ручка, гора, облако, птица, небо и т.д. Это не случайность нашей человеческой обусловленности, но скорее логическая истина относительно самой реальности - вещи непостижимы, за исключением случаев некоторого понятия или вида. Кроме того, вещи постоянно проявляются как хорошие или плохие примеры того, что они есть, как будто бы (или скорее потому что) существовал некоторый идеальный тип “круглого”, “красного”, “золотого”, “человека”, “акт доброты” и т.д., который испытанные вещи лишь аппроксимируют.

Мир, на самом деле, насквозь принизан понятиями и ценностями. Смысл и идея, далекие от следования за действительностью, оказываются логически включенными в нее. Легко увидеть, как возникает концепция, что оригинальная, самая фундаментальная природа вселенной является недифференцированной мыслью и смыслом как таковыми. Это, конечно, близко подходит к каббалистическому пониманию Sefirot и Бога.

КОМПЬЮТЕРЫ И ТВОРЕНИЕ

Случай рационализма и идеализма можно прояснить через аналогию с миром компьютеров. Функция любого компьютера зависит от двух главных компонентов: пакета программ или программы, которая инструктирует аппаратные средства (машину) на предмет того, как произвести желаемый анализ или результаты. Пакет программ может быть понят как ряд идей и логических отношений, выраженных (компьютерным) языком и разработанным, чтобы служить некоторому интересу или конечному результату. Аппаратные средства можно толковать как ряд материальных компонентов и причинных связей, которые иллюстрируют примерами компьютерную программу (программное обеспечение) и позволяют ему работать. По некоторому размышлению, мы понимаем, что пакет программ - сущность работы компьютера. Аппаратные средства, фактически являются чисто случайным, сменным аспектом системы (тем же самым программным обеспечением можно управлять на любой совместимой машине). Человек, обладающий программным обеспечением, которое управляет операциями конкретной структуры или организации, держит в руках и сущность той организации; что не скажешь о человеке, который владеет компьютером организации. Так же и с миром. Пакет программ может быть понят как идеи, логика, ценности и язык, которые идеалистическая философия (и Каббала) рассматривает как основополагающую структуру мира. Аппаратные средства, выполняя чисто механические действия, эквивалентны материальному миру, миру природы, тому мир, который запрограммирован функционировать только в направлении: извне - к себе. Интересно отметить, что из рассмотрения электронных деталей компьютера очевидно, что его работа чисто материалистична и причинна по своей природе. Только с нашей более широкой точки зрения мы понимаем, что случайным образом связанные электронные события имеют место согласно рациональному замыслу.

Теперь мы имеем возможность углубить понимание каббалистических метафор. Adam Kadmon и Sefirot, представляя то, что кажется грубым антропоморфизмом, теперь могут быть поняты как выражение более высокой истины: вся вселенная облачена в значении и смыслы. Смыслы отражаются в человеческой душе, но также и образуют и само фундаментальное ядро реальности.

В то время как мы подходим к рассмотрению творения в качестве концептуального, наделяющего смыслами акта, мы все еще далеки от того, чтобы раскрыть его внутреннюю логику, ту самую логику, которая воплощена в динамике Tzimtzum. valuational Точное объяснение того, чем является Tzimtzum и как он действует, станет нашей задачей в следующих разделах.

ТВОРЕНИЕ КАК ЭПИСТЕМИЧЕСКОЕ ОГРАНИЧЕНИЕ (ОГРАНИЧЕНИЕ ПОЗНАНИЯ)

Как мы видели, одной из проблем, с которым столкнулись каббалисты, стал вопрос: как Бог мог ограничить Себя, удалить Свое присутствие из точки в полноте Бытия, дать начало творению и все же остаться совершенным и неизменным. Каббалисты попытались решить эту проблему через аналогию с лучами солнца, которые могут быть затенены в определенных областях мира, что ни в каком случае не уменьшает свет самого солнца. Мы можем углубить понимание данной метафоры, в то же время расширив понимание Tzimtzum, объяснив метафору в чисто эпистемологических терминах, т.е., с точки зрения знания божественного и человеческого.

По мнению Шнеура Залмана (последователя Маймонидов), знание Бога совершенно. Для Бога, в отличие от человека, нет никакого различия между знающим и знанием. Бог, если следовать аристотелевской метафоре, является совершенством всех достоинств, познавая себя. Это самопознание, в отличие от человеческих знаний, отличается полнотой и мгновенностью. В Боге, и, в меньшей степени, в мистических состояниях знания, в которых человек приближается к Богу, есть непосредственное предчувствие: все, что является как множество, в действительности - Единое.

Наше понимание данной идеи можно разъяснить через математическую аналогию. Бесконечный совершенный ум немедленно увидит, что арифметические выражения 2 1 /3 ,1 2 6 /1 8 , 6.72 + .28 и т.д., все являются эквивалентами числа 7: только ограниченному интеллекту эти выражения покажутся представлением разных математических идей. Действительно, как кропотливо нам продемонстрировали философы-математики Рассел и Уайтхед, вся математика утверждается на весьма небольшом количестве логических принципов, и бесконечный разум способен немедленно интуитивно постичь мир высшей математики как разработку простейшей из идей. Таким образом, это с миром. С точки зрения Бога весь мир делится на подкатегории в соответствии с простейшей концепцией Единого; лишь только с нашей ограниченной точки зрения кажется, что существует множество достоинств, понятий и конкретных вещей. Творение не вовлекает ограничение божественного существа, которое остается абсолютно неповрежденным, но скорее ограничение в знании Божественного: отчуждение определенных моментов в пределах “мира” от знания того, что все есть Одно. Бог не изменяется в Своем бытии, скорее Его присутствие затеняется. Он не полностью познан в некоторой области Бытия, которая становится нашим миром.

По выражению Шнеура Залмана: “Причиной того, что все вещи, созданные и вызванные к жизни, являются нам как существующие и материальные, состоит в том, что мы не постигаем, не видим зрением власть Бога и ‘Дыхание Его Уст’, которое находится в сотворенной вещи”.[54] Он продолжает: если бы нам когда-либо разрешили видеть эту мощь или дыхание Бога в созданных вещах, то “тогда наши глаза не заметили бы материальность, грубость и осязаемость творения, поскольку они бы полностью аннулировались относительно своей жизненной силы и духовности; поскольку без духовности это ничто и абсолютное небытие, в точности как перед Шестью Днями Творения.”[55]

ИЛЛЮЗИЯ И ОТКРОВЕНИЕ

В то время как, по словам Шнеура Залмана, “пределы разума какого-либо существа не способны постигнуть существенную природу Tzimtzum,[56] можно дойти до утверждения, что сущность Tzimtzum, сущность самого творения, является частичным сокрытием божественного единства, которое вызывает иллюзию индивидуальности, множества, материальности и свободы. Это объясняет, почему Бог не проявляет себя в мире полностью, и важно для понимания термина творения, существования мира, осознать, что Он способен быть частично сокрытым. Если бы Бог был абсолютно явным, то это можно сравнить с бесконечным множеством математических эквивалентов, которое должно разрушиться в мгновенном предчувствии своего чрезвычайного единства: сам мир коллапсирует в прекрасном единстве Ein-Sof. Вот почему величайший из божьих пророков, Моисей, мог осознать только “спину” Бога; поскольку согласно Торе (Исход 33:20) никто из людей не способен увидеть полноту Бога и остаться в живых. Относительно понятия человеческой свободы раввин Нахман из Брацлава заявил: “Добрая воля может существовать, лишь пока интеллект недостаточно велик, дабы разрешить парадокс всеведения и доброй воли.”[57] По словам рабби Нахмана, полное понимание данного парадокса означало бы утрату конечной смертности и воспитало бы человека до уровня ангелов, которые обладают пониманием, но не свободой.

И вот теперь мы можем повторить, понимая, то, что поначалу казалось столь загадочным: непостижимость Бога есть непременное условие (sine qua non) конечного сотворенного мира. В то время как с определенной точки зрения творение - иллюзия множественности, она необходима, дабы обстоятельно объяснить, во всех конкретных деталях, совершенство интеллекта и смысла, которые составляют суть Божественного Существа. Проведем человеческую аналогию: мы способны понять мгновенно и полностью что отдельный человек является совершенно справедливым или блестящим, но тем не менее, замечательно услышать или прочитать в подробностях о каждом из его праведных слов и дел. “Обстоятельное объяснение” божественной сущности, таким образом, представляет собой положительное или эманативное дополнение к Tzimtzum.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПРОСТРАНСТВА, ВРЕМЕНИ И МАТЕРИИ

Пространство, время и материя, а также отдельное личное существование теперь можно понять как логическое следствие Tzimtzum, поскольку сокрытие или эпистемическое ограничение для каждой из этих “категорий” служит средством, ограничивающим концептуальное знание. То, что отдалено в пространстве или времени, то, что сокрыто в материи или материальными объектами, и то, что принадлежит другому человеку или самому себе, в принципе неизвестно или только частично известно. Философы, начиная с Канта, прекрасно поняли, что концепция мира требует существования категорий или принципы пространства, времени, материи и личной идентичности, что обеспечивает средства дифференциации конечных предметов, постигаемых опытом. Аналогичным образом понятие сокрытия или ограничения знания не может быть значимо без таких категорий как пространство, время, материя и индивидуальность, что составляет логические предпосылки для творения, те принципы, через которые скрывается недифференцированное божественное “Все”, и следовательно, как это ни парадоксально, проявляется как конечные, конкретные вещи. Данная интерпретация пространства, времени, материи и отдельного существования помогает объяснить, как может случиться так, что знание конкретных аспектов мира (научные знания) не гарантирует осознания истины в целом (онтологическое знание). Это вызвано тем, что конкретные вещи представляют собой по сути сокрытие “Единого”. Из этого следует, что, если наука о конкретных вещах не направляется мистико-философским видением, она остается всего лишь расследованием аспектов божественного самоукрывательства.

Как я подчеркнул, Tzimtzum - по существу является эпистемологической категорией, сокрытием или ограничением знания. Понимая Tzimtzum таким образом, мы можем избежать проблем, присущих толкованию Tzimtzum как сжатия в пределах уже существующего пространства и времени. В то время как Tzimtzum действительно несет дополнительную коннотацию сокращения, его следует понимать метафизически, а не физически. Для каббалистов, поддерживающих метафизику “идей”, такое сжатие (в пространстве идей) эквивалентно ограничению знания. На самом глубоком уровне для каббалистов различие между знанием и действительностью полностью ломается: для них основной категорией знания (идеей) становится основная категория метафизики (реальность).

Однако нас может смутить очевидный прыжок от мира идей и понятий к миру материи и предметов. Мы обеспокоимся этим переходом, только потому, что идеи реализуются как материальные объекты исключительно при посредстве других вещественных событий, кажется нам неизменным принципом человеческого опыта. Наш вопрос состоит в том, как каббалист-рационалист объясняет существование физических тел. Именно при ответе на этот вопрос каббалисты постулируют “прыжок” (dilug), радикальный акт божественного желания, которое приносит материю во вселенную. В то время как мы не можем, как и предупреждал нас Шнеур Залман, полностью обойти необходимость такого прыжка, мы можем найти намек на то, как знание постепенно ограничивается, как идеи в конечном счете соединяются в материальной форме.

Нам вновь окажется полезна математическая аналогия. Как мы убедились, всю математику можно понять как неявное проявление в одном или нескольких принципах логики. Острый ум видит это сразу. Менее острый, для которого математическое знание не входит в сферу изучения, должен увидеть и понять истину каждой математической операции, одну за другой. Еще менее совершенный ум, ум ребенка, к примеру, может понять лишь числа, поскольку они иллюстрируются примерами в предметах (пять пальцев, шесть яблок и т.д.) Для подобного ограниченного ума абстрактное понятие числа как такового не несет никакого смысла. По мере того как ум растворяется до исчезающей точки, понятие числа не может считаться действительностью, за исключением проявления и конечного существования в конкретных вещах. Без воспринимающего ума в лесу все еще стоят, например, шесть деревьев, но это никак не абстрактное понятие "шесть" и не несет никакого смысла "шести" как части большего единства. Таким образом, математика показывает нам, что, поскольку ум ограничен, поскольку знание скрыто, понятия прогрессивно принимают характерную материальную форму. С другой стороны, так как происходит расширение разума и прогресс знаний, концепции освобождаются от материальных моментов и превращаются в объекты чистой мысли.

То же самое верно для идей и смыслов, составляющих материальный мир. Материальный объект являет собой, почти по определению, понятие, проявленное или известное в недостаточной степени. Материальный объект - то, что он есть на основании факта, раскрывающий лишь некоторые свои аспекты в любой момент времени (поверхность в противоположности глубине, одна или самое большее две из сторон, форму, но не вес) и т.д. Если бы мы это узнавали в совершенстве и немедленно, то перед нами предстала бы чистая концепция, как следствие, прекратившая бы существование в материи. Материальный объект, таким образом, всегда является недостаточно хорошо познанной идеей.

ЧТО ТАКОЕ TZIMTZUM - МНЕНИЯ ЛУРИИ И ЗАЛМАНА

Представленная выше философская интерпретация Tzimtzum, частично основывается на представлениях об этой доктрине, которые появляются в работах Шнеура Залмана из Ляд. Как указано в Главе I, Рэйчел Элиор утверждала, что интерпретация Хабад лурианских доктрин сохраняет каббалистическую терминологию вводя только лишь абсолютно новые значения для лурианских терминов. Здесь я собираюсь рассмотреть эту проблему более подробно. С моей точки зрения, философская интерпретация Хабад раскрывает новый слой значений лурианских символов, а не просто отрицает или полностью изменяет их оригинальное назначение.

Для начала отметим, что хасиды толковали Tzimtzum таким способом, чтобы соответствовать своим представлениям, что Ein-Sof остается имманентной субстанцией всех вещей. Шнеур Залман настаивал на небуквальной интерпретации этой доктрины, считая, что буквальное толкование Tzimtzum повлечет за собой удаление Богом Своей сущности из мира и низведение мира “сверху вниз”. Буквальная интерпретация Tzimtzum ведет к рискованному заключению, что удаление Бога является самостоятельным материальным событием.[58] По словам Шнеура Залмана, изменение, следующее из Tzimtzum, не является метафизической переменой Божественности, а эпистемологическим ограничением в осознании Ein-Sof человеком. С позиции Хабад Tzimtzum обладает реальностью с точки зрения человека, который получает свет Бога сквозь завесу “многих 'одеяний', затеняющих Его благословенный свет”.[59]

Элиор утверждает, что интерпретация Tzimtzum, данная Хабад, “представляет усилие сохранить лурианскую терминологическую систему, хотя и лишает ее оригинального значения, заменяя его философской позицией”.[60] Элиор, тем не менее, не принимает во внимание тот факт, что Виталь и прочие последователи Лурии[61] настаивали на метафорическом подходе ко всем каббалистическим символам, утверждая, что любое приписывание материальности Ein-Sof является серьезной ошибкой и что творение не приводит к коренному изменению Божественности. Философская интерпретация Tzimtzum “не лишает его оригинального значения”; но скорее дает дополнительное понимание доктрины, которая до настоящего времени не была ясно сформулирована или понята. Трактуя Tzimtzum в эпистемологических терминах, Шнеур Залман объяснил, как Tzimtzum может произойти в нематериальной среде и как Ein-Sof может остаться в мире скрытым и полностью постоянным. По словам Шнеура Залмана, конечный мир следует из сокрытия света Бога, что эквивалентно отказу человека узреть полное божественное присутствие. Подобно деталям фотографической проекции, которые видны лишь через пленку, частично преграждающую свет проектора, существование независимых конечных сущностей служит словно одежда (tzimtzumim), закрывающая божественные эманации. Аналогично тому как изображение на пленке, абсолютно зависящее от (частично затененного) света, появляется на экране, конечные сущности получают свою единственную субстанцию через сокращение божественного света, достигающего более низких миров. Конечные сущности следуют как из сокрытия, так и из внутреннего качества Or Ein-Sof - Бесконечного божественного света.

Элиор указывает, что Хабад отклоняет лурианскую точку зрения относительно того, что процесс Tzimtzum первоначально, до момента творения, имел место внутри Бога.[62] Верно, что более поздние каббалисты и ъасиды изо всех сил старались дать иное толкование данному понятию, чтобы согласовать его с собственной точкой зрения на Tzimtzum как чисто относительное событие и избежать любого намека на изменения в Бога, как внутренних, так и внешних. Однако из этого не следует, как утверждает Элиор (и вопреки заявлениям Шнеура Залмана), что для Хабад Tzimtzum является абсолютно вне-божественным событием. Действительно, Шнеур Залман расценивает мир и человека как побочное явление (epiphenomenon) или иллюзию; а строго говоря, все, включая Tzimtzum, происходит вне времени в пределах божественности, но отнюдь не вне Ein-Sof в момент творения, как предполагает Элиор.

При этом из доктрины Tzimtzum Шнеура Залмана не следует, что между Хабадом и Лурией “отсутствует общее идеологическое обоснование, за исключением пересечения терминологии”.[63] Элиор права в том, что для Шнеура Залмана творение представляется относительным событием. В ходе обсуждения Tzimtzum Шнеур Залман цитирует Исход 33:20: “потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых” и именно в этом контексте мы можем понять изначальное умаление Бога как первородное релятивистское событие. Чтобы стать человеком, к которому может прикоснуться Бог, Ein-Sof сначала пришлось уменьшить огромную интенсивность своего бесконечного сияния. В самом деле, хасиды приняли данный факт как урок и для человеческих отношений; прежде чем мы сможем коснуться другого, мы должны уменьшить наше собственное эго и действительно сократиться так, чтобы другой или другая смогли появиться в собственном праве.[64] Данная точка зрения на Tzimtzum, перебрасывающая мост между Богом и человеком, в целом не чужда лурианцам, поскольку сам Виталь считал главной целью творения установление отношений между Богом и человеком, дабы Бог мог должным образом править как “Царь”.

МИСТИЧЕСКОЕ ВОСХОЖДЕНИЕ

Мы видели, что по мере того как Ein-Sof скрывает Себя или ограничивает знание Его неделимого и полного Единства, это сокрытие происходит шаг за шагом и в конечном счете приводит к возникновению материального мира. Сначала имеет место разделение Единого на ряд дифференцированных смыслов, а затем на дифференцированные понятия, демонстрирующих эти смыслы, и наконец на ряд материальных объектов, что недостаточно хорошо и не полностью иллюстрируют эти понятия, как показано на схеме ниже:

Единый

Доброта, Строгость, Красота, Сияние

Понятие добрых, прекрасных, блистающих вещей

Инстанциальные, материальные объекты

Если мы рассмотрим процесс Tzimtzum, а также процесс творения через сокрытие Бога в полностью противоположном направлении, можно с уверенностью отметить, что в восхождении к Богу материальная вселенная превосходится в пользу более концептуальных, божественных пространств; и в конечном счете, в медитации или пророчестве, в своего рода мысль, в которой нет различний между понятиями. Теперь мы можем понять, почему каббалистические мистики посредством концентрации на чистом “небытии”[65] оказываются в состоянии превзойти мир материальных предметов и желаний и приблизиться в самом великолепном смысле к союзу с Абсолютом, Ein-Sof или бесконечным Богом.

TZIMTZUM: ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ

Шолем заметил, что хасиды придали теософическому понятию Каббалы психологическую интерпретацию.[66] По правде говоря, процесс психологизации каббалисты начали самостоятельно. Азриэль из Героны, например, считал, что энергия человеческой души происходит из Sefirot, приравнивая каждую Sefirah к психологической силе или физическому органу в человеческом организме.[67] Моше Идель показал, как экстатическая Каббала, фокусируя внимание на опыте инициата, рассматривала Sefirot как духовные и психические процессы в человеке.[68] Например, Авраам Абулафия понимал названия десяти Sefirot (Мысль, Мудрость, Понимание и т.д.) относительно процессов, имеющих место в уме и теле человека. Абулафия считал, что человек способен выявить в себе эти атрибуты посредством соответствующей медитации.[69] В то время как психологическое понимание Каббалы было несколько затенено лурианским акцентом на теософическую структуру Божественности, Лурия и Виталь считали, что Sefirot отражаются в душе и теле человека.[70]

Хасиды выделяли замечание, что божественный макромир отражается в человеке. Например, рабби Яков Йосеф из Полонного (1704-1794) заявил от имени Баал Шем Това (основателя хасидизма), что десять Sefirot появляются в человеке в результате Tzimtzum. По словам Якова Йосефа, Бог неуклонно сокращается в ряд обликов (Partzufim), пока он (и человек) не будет назван Микрокосмосом (Olam Katan).[71] Рабби Леви Ицхак из Бердичева (1740-1809) считал, что “Человек сопричастен Признакам (Атрибутам) на высоте”, и он дал точное соответствие этих признаков и частей человеческого тела.[72] Точно так же выразился рабби (Apter Rebbe) Йехошуа Хешель (1745-1825):

«Человек - микрокосм, миниатюрная вселенная, и поэтому его тело составляет полную структуру. У всех вселенных, духовных и физических, имеется подобная структура. Все вселенные поэтому параллельны различным частям человеческого тела. Некоторые вселенные соответствуют голове, другие мозгу, носу, глазам, ушам, рукам и ногам, это верно для всех частей тела. Каждая из этих вселенных содержит тысячи и тысячи миров».[73]

Раввин Шнеур Залман из Lyadi рассматривал десять Sefirot в душе человека как источник всех мыслей и чувств человека.[74] Интересно, что при обсуждении сефиротических атрибутов он воспользовался случаем дать урок воспитания детей, отстаивая баланс между “сжатием” и утверждением себя относительно ребенка.

Преемник Баал Шем Това, рабби Маггид (Maggid) Дов-Бер из Межирича (1704-1772) учил, “что все написанное в Sefer Etz Chayyim (Виталя) также существует в мире и в человеке”.[75] Маггид выдвинул смелую идею, что значение божественной мысли зависит от того, как эта мысль появляется в уме человека. Tzimtzum, по мнению Маггида, является процессом, в ходе которого божественная мысль сжимается до человеческого интеллекта, и именно через это появление в человеческой душе божественная мысль становится фактической и реальной. Бог сам является основанием и источником мысли, но фактическое мышление существует лишь в рамках человеческого разума.[76] Таким образом, для Маггида психологический процесс оказывается необходим для завершения и полного выражения самого Бога. Как мы неоднократно видели, для каббалистов существуют взаимные отношения между Богом и человеком. Бог представляет предельный источник человеческих признаков - мыслей и чувств, но психика человека представляет реализацию того, что лишь потенциально возможно в пределах Бога. Как и в случае с Карлом Юнгом, кто разъяснил подобное представление два века спустя, Маггид высказывался, что Бога ведет скрытую жизнь в разуме человека.[77]

Маггид считал, что акт Tzimtzum, посредством которого Бог сжимается до человеческой души, отражается в жизни отдельных мужчин и женщин. Соответственно, человек должен бороться за состояние bittul ha’ani, само-десигнификации и тем самым достичь полной связанности с Богом, совершив собственный, личный акт Tzimtzum. “Когда он (человек), - писал Маггид, - считает себя за ничто и умаляется, Бог также сокращает себя... но затем он несомненно обретет мудрость.”[78] В этом свете следует отметить, что хасиды называли своих святых tzaddikim словом Ayin, “ничто”, выражая мнение, что праведник (tzaddik) умалил себя сократил себя до состояния, близкое к “небытию” Бога.

Мордекай Ротенберг указал, что само-умаление, идеи которого придерживаются хасиды, резко контрастирует с самоуничижением, которое обычно провозглашается в западном и восточном мистицизме.[79] Это объясняется тем, что мистическое самоуничижение, как правило, связывается с негативным восприятием временного/материального мира. Напротив, усилия хасида, направленные на умаление себя (и даже самоуничижение) составляют часть активных действий ради улучшения мира. Свидетельство мы может найти в отрывке из писем рабби Леви Ицхака из Бердичева (1740-1809): “Человек должен так бояться Бога, чтобы его эго оказалось полностью уничтожено. Лишь тогда он сможет присоединяться к Небытию. Субстанция, наполненный всяческой добротой, проистечет затем по всем вселенным…”[80]

ЭТИКА TZIMTZUM

Хасиды применили свою психологическую концепцию Tzimtzum к отношениям между людьми, а также между человеком и Богом, сравнивая, например, Tzimtzum Бога с удалением отца по отношению к своему сыну или учителя перед своими учениками. Рабби Дов Бер говорит нам:

«Посредством ваших деяний и скромности вы должны заставить Всевышнего также сократить себя и явить себя вам в малости. Как и отец, который видит своего сына, играющего с орехами, и начинает из любви играть с ним, хотя для отца это кажется ребячеством, “малостью”, тем не менее, из любви к сыну и чтобы получить радость с сыном, он умаляет свой ум и остается в такой “малости”, которую малыш способен вынести, поскольку иначе и отец не получил бы удовольствие ри игры.»[81]

В другом месте Маггид сравнивает божественный Tzimtzum с “отцом, у которого есть маленький ребенок”: “Ребенок хочет поскакать на палке и притвориться, что скачет на лошади. Но есть важное различие между палкой и лошадью, так как лошадь везет своего наездника, в то время как ребенок фактически везет палку. Однако, ребенку игра доставляет радость, и отец помогает ему, дав палку, на которой можно поскакать”.[82] В этой простой притче идея, что отец и сын выполняют психологическое умаление, чтобы поиграть в воображаемое, выражена не вполне явно. Отец принижает себя до уровня ребенка, дав ему вещицу для игры, а ребенок сокращает свое собственное знание “истинной” природы этой вещи и использует воображение, чтобы “создать” выдуманный мир в психологическом космосе, где он скрывает или временно забывает это знание. Как и Ein-Sof, сжимающий свое бытие и знание для сотворения вселенной, отец и сын “прячут” знание, чтобы создать мир игры.

Маггид также говорит о Tzimtzum в отношениях между учеником и учителем:

«Когда Рабби желает, чтобы его ученик понял всю широту его ума, а ученик не способен это воспринять, тогда Рабби-учитель умаляет свой ум в беседах и письмах. Например, когда человек хочет перелить жидкость из одного сосуда в другой и боится пролить, он берет инструмент, называемый воронкой, и тем сокращает струю жидкости... и тогда не прольет. Так и ум Рабби сокращается в разговорах с учеником и письмах ему, и так ученик может учвоить широту взглядов учителя.»[83]

В пространной цитате из Маггида говорится о человеческой мере Tzimtzum иллюстрируется этика Tzimtzum, не вполне явно выраженная в хасидской мысли. Человеческие дела, описанные Маггидом, не только выступают аналогами креативности Бога, но и поскольку они и есть такие аналоги, оны обязательны в поведении человка, совершающего какие-либо действия. Ротенберг, комментируя данную этику, противопоставляет модель Маггида с благотворным умалением отца фрейдистской “прусско-эдиповской” (Prussian-Oedipal) модели, в рамках которой отец не умаляет себя, дабы дать место сыну, но где сын после самостоятельной борьбы за такое место должен сдаться отцу. Ротенберг, комментируя данную этику, противопоставляет модель Маггида с благотворным умалением отца фрейдистской “прусско-эдиповской” (Prussian-Oedipal) модели, в рамках которой отец не умаляет себя, дабы дать место сыну, но где сын после самостоятельной борьбы за такое место должен сдаться отцу.[84]

Хасидская этика, казалось бы, подразумевает наставление, что в отношении окружающих, в особенности наших детей, мы должны подражать Богу и совершать действие Tzimtzum, посредством чего наши собственные мысли и желания сжимаются и скрываются так, чтобы в собственной индивидуальности могло появиться другое. Лишь позднее мы может самоутвердиться. Ротенберг считает, что взаимоотношения и коммуникация Я-Ты (I-Thou) должны основываться на взаимном умалении, а не утверждении, в противоположность современной психологии.[85]

В посвященной хасидам работе Мартин Бубер описал действие Tzimtzum следующим образом: “Бог Сократил Себя в мир, потому что Он был единством, лишенным всякой дуальности и отношений, пожелавшим, чтобы отношения возникли”.[86] С позиции Бубера, Tzimtzum — тот самый акт, который приносит связи и отношения в космос. Когда эго сокращается, появляется другое, почти таким же способом, как Примордиальный Человек является из сокращения Бога (по мнению лурианской Каббалы). Для Бубера урок Tzimtzum состоит в том, что нет никаких отношений, пока эго не умалилось и не создало место для иного.

Я уже ссылался на психологическое значение замечания Виталя, что прежде чем Бог смог удалиться от точки, ему пришлось сконцентрировать в ней все свои энергии. Эта мысль предполагает, что человеческий процесс Tzimtzum относительно другого состоит не из просто из удаления, а скорее включает повышенный интерес и внимание к нему, и только потом отступление или сокращение позволяет другому явиться полностью перед лицом интереса и привязанности.[87]

В этом отношении весьма поучительной оказывается одна хасидская притча, рассказанная рабби Нахманом из Брацлава (1772-1810):

«Принц, сын царя, однажды сошел с ума и вообразил себя индейкой. Безумие заставило его сидеть голым под столом, клевать кости и хлебные крошки, словно индейке. Все врачи отчаялись вылечить его от этого безумия, и царь испытывал великие муки.

Пришел мудрец и сказал, “Я берусь его вылечить”. Он разделся догола и залез под стол, сел рядом с царевичем и также принялся подбирать крошки и косточки. Царский сын спросил: “Кто ты и что ты делаешь здесь?” Тот ответил: “А ты, что ты делаешь здесь?” Больной промолвил: “Я - индейка”, на что мудрец сказал: “Я тоже индейка”.

Так они сидели вместе под столом некоторое время, пока не стали друзьями. Затем мудрец подал знак слугам царя, и они бросили ему рубашку. Он спросил принца: “Ты думаешь, индейка не может носить рубашку? Можно носить рубашку, но оставаться индейкой!” И они оба надели рубашки».[88]

Так мудрец постепенно убедил царского сына носить штаны, есть обычную еду и сидеть за столом, пока принц полностью не излечился. Притча замечательно иллюстрирует этику Tzimtzum в действии.

История рабби Нахмана, кроме того, иллюстрирует максиму: в дополнение к умалению в человеческих отношениях несомненно есть место для утверждения, мудрости и знания. Лурианцы признавали, что отрицательное действие Tzimtzum должно сопровождаться положительным актом hitpashut или испускания, и что отношения между Богом и миром или между одним человеком и другим попеременно включают сокращение и расширение, отказ и утверждение, отступление и столкновение. При обсуждении слова chutzpah (наглости), весьма опороченного в Америке обозначения неадекватного проявления дерзости и злобы, Ротенберг указал на его оригинальное талмудическое значение: совершенно законный вызов, брошенный власти. Авраам проявил chutzpah, споря с Богом перед разрушением Содома и Гоморры. И все же самоуверенность и напористость Авраама оказалась возможна лишь с тем Богом, который умалил Себя и был готов слушать смертное существо, то самое существо, которое ранее умалилось перед Богом.[89]

TZIMTZUM И СНОВИДЕНИЯ

Каббалу (как и Веданту) можно понять, рассматривая все творение как своего рода сновидение в бесконечном разуме Абсолюта. Удаляя себя от себя и (также) скрывая себя от собственной действительности, сновидец совершает действие, очень похожее на действие Tzimtzum, посредством которого бесконечный Бог создает иллюзию конечности и разнообразия - наш мир.

Каждый из нас совершает Tzimtzum и фактически каждую ночь играет роль Бога в мирах сновидений собственного создания. Во сне мы совершаем сокращение, посредством которого удерживаем или удаляем наш интерес (во фрейдистских терминах - катексис) из мира и заменяем его новым миром или реальностью сновидения. И так же, как мир считается дополняющим Бога, наши сны дополняют нас; так как, по словам Фрейда и его по следователей, лишь через наши сны и фантазии мы можем достигнуть проницательного понимания того, кто мы есть в действительности. Юнг, более склонный е теологии, нежели Фрейд, считал сновидение порталом на “небеса”: во сне мы получаем доступ к архетипам, которые представляют собой психологическое обоснование “богов”.

TZIMTZUM И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР

Как я уже упоминал, у слова Tzimtzum имеется коннотация сокрытия и сокращения и именно эта коннотация имеет конкретное отношение к человеческому характеру. Можно сказать, что действие Tzimtzum или сокрытия составляет ядро нашего характера, ибо только через сокрытие и его варианты, т.е., опровержение, подавление, символическое изображение, смещение, уплотнение и т.д., устанавливается разделение между сознанием и бессознательным, и таким образом рождаются наши личности. Из теории психоанализа следует важный вывод: именно бессознательное создает глубину и вкус жизни, именно оно важно для формирования характера человека. Так же как Бог, по утверждениям каббалистов, творит мир через сокрытие (если угодно, через космическое подавление), человек создает свой характер, а также, в понимании Фрейда, культуру - через земное сокрытие, подавление в повседневной жизни. Мы видим действие диалектики как на теологических, так и на психологических уровнях, поскольку в обоих случаях обнаруживаем, что реальность дает начало иллюзиям, которые в свою очередь влекут за собой те самые реалии, которые их вызвали к жизни. “Иллюзия” конечного мира - с теологической точки зрения - совершенство и завершенность Бога, а “иллюзия” мира фантазий и сновидений - поверхность и глубины действительности человека. Это, между прочим, выступает еще одним примером каббалистической доктрины coincidentia oppositorum, принципом, что крайние противоположности дополняют и завершают друг друга.

TZIMTZUM ИМИРОВАЯ ДУША

Заключительная психологическая тема в рамках рассмотрения Tzimtzum включает сокращение человека, которое создает место для внешнего мира. Со времен Коперника человека утратил центр физической вселенной, став одновременно намного более центрированным в духовном плане. Да, человек оказался в центре духовности до такой степени, что обрел абсолютно одинаковое положение во времени и в пространстве с “душой”.[90] Сам мир потерял свою душу; герменевтические дисциплины, когда-то отыскавшие духовное значение в природе, с того момента ограничивались исследованием человека. Фактически, душу изъяли из мира и ограничили отдельным человеком. Неоюнгианский психолог Джеймс Хиллмен целых тридцать лет оплакивал этот факт, убеждая нас смотреть на мир, а также на наше творчество в искусстве, языке и науке как на нечто, заполненное душой и духом.[91] Мы сами загнали себя в угол, ограничив душу самими собой и нашими отношениями, и более не способны, в отличие от наших предков, ощутить великую глубину и душу мира в целом. Для нашего поколения быть “глубоким” означает обратиться внутрь себя. Участие в таких вопросах как политика, наука или мир природы в психологическом и духовном отношении считаются неинтересным. Самые творческие умы нашего поколения потратили лучшую часть своих жизней на саморефлексию и анализ, весьма мало заботясь о душе мира. Они оказались в положении, до некоторой степени похожем на положение Бога перед творением (по мнению Саруга): мы озабочены влюбленностью в себя и поэтому остаемся неспособными к столкновению с миром, обладающим душой. Возможно, на данном этапе необходим новый человеческий акт сокращения или Tzimtzum, чтобы признать, что в мире есть столько же души и глубины, сколько и в наших собственных душах.

Когда люди проявляют по-настоящему глубокий и прочный интерес к окружающему миру и отворачиваются от махинаций их личных душ, с человеческой и теологической точки зрения это обнадеживает. В то время как такой интерес при случае может быть признаком избегания конфликтов в душе, очень часто он служит знаком того, что человек сократил себя; сошел с накатанного пути и позволил миру появляться вне границ собственного ума. Такой Tzimtzum - замечательный пример imitatio dei, когда он происходит, можно с уверенностью утверждать, что человек был создан b’tzelmo, по образу и подобию Божию.



[1] Сокращение/сокрытие.

[2] Midrash Shemoth Rabbah 34:1.

[3] См. Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 449, и Kabbalah, p.129.

[4] Scholem, Origins of the Kabbalah, pp. 449-50.

[5] См. ниже “Tzimtzum: психологические аспекты”.

[6] Zohar II, 148b. В Zohar описывается, как этот сокрытый свет поддерживает мир: “И ни единого дня не проходит без чего-либо приходящего из него (сокрытого света) в мир”. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, p. 441. Также Zohar I, 140a, где интерпретируется числовой эквивалент слов Or (свет) и Raz (тайна).

[7] Мы узнаем, что этот свет “был сокрыт и посеян как семя, что дает всходы, семена и плоды”.

[8] Zohar I, 15a, b; Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, p. 309, cf. p. 271.

[9] См. Scholem, Kabbalah, p. 402.

[10] Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, pp. 42, 51.

[11] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, p. 272.

[12] Chayyim Vital, Sefer Etz Chayyim, 1:1, p. 22. Этот отрывок из книги Виталя переведен и трактуется несколько по-другому Дэвидом Ариэлем: David Ariel, The Mystic Quest (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1988), p.l06ff. См. также Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 1. (Выражаю признательность рабби Джоэлу Кенни за его помощь в переводе даннго и других отрывков из Sefer Etz Chayyim.)

[13] Из текста Sefer Etz Chayyim мне не ясно, следует ли считать iggulim (круги) Sefirot трехмерными как сферы. Вопрос может быть не важным, поскольку в любом случае геометрические образы следует рассматривать как метафорические и непространственные.

[14] Круг каббалистов, согласных с последним мнением, включает Израэля Саруга (Scholem, Kabbalah, p. 133) и Шнеура Залмана из Ляд. Согласно Шнеуру Залману, существует (само)раскрытие света, происходящее сродни тому, как отдельный человек говорит сам с собой или размышляет, которое предшествует сотворению мира. Это раскрытие, Or Ein-Sof, подвергается Tzimtzum. Шнеур Залман даже высказался, что сокращение Or Ein-Sof само по себе относится к творению и не происходит в перспективе божественного (см. Schochet, Mystical Concepts, p. 831, note 18). В Torah Or, Miketz (39a), Шнеур Залман заявляет: “Именно в этом Свете произошел весь Tzimtzum, упомянутый в Etz Chayyim. Сжатие произошло в этом Свете, образовав вакуум и Освобожденное Пространство. Все это произошло в свете Бесконечного - в свете, а не в Самом Бесконечном Бытии, обереги небеса”. (Перевод и цитата из Aryeh Kaplan, Chasidic Masters [New York: Maznaim, 1984], P- 101.)

[15] См. Scholem, Kabbalah, p. 130.

[16] Vital, Sefer Etz Chayyim 1:1.

[17] Dan, The Early Kabbalah, p. 90.

[18] См. Scholem, Kabbalah, p. 129. Шолем объясняет, что этот (катарсический) аспект теории Tzimtzum ясно виден в собственном наследии Лурии, а также в идеях Йосефа Ибн Табула, но у Виталя выражен не явно.

[19] Scholem, Kabbalah, p. 132.

[20] Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 42.

[21] Как правило, сокращение связано с божественным атрибутом суда (Din), а эманация — с атрибутом Chesed. See Luzzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 102.

[22] См. обсуждение теории Нозика относительно творения как результата “изничтоженного” ничто в Главе II.

[23] Zohar I 15a, b; Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, Vol. 1, pp. 271-272.

[24] Scholem, Kabbalah, p. 130.

[25] Vital, Sefer Etz Chayyim 1:1.

[26] Vital, Sefer Etz Chayyim, 1:1.

[27] Vital, Sefer Etz Chayyim, p. 26

[28] Vital, Sefer Etz Chayyim II: 2, p. 79ff.

[29] Это вызвано тем, что, если бы кругу пришлось внезапно “взорвать” свою геометрическую границу, то про его периметр нельзя считать фрагментированным и позже уловившим части самого круга.

[30] Vital, Sefer Etz Chayyim 1: 1.

[31] Moses Cordovero, Pardes Rimonim IV: 4, в обсуждении Schochet “Mystical Concepts,” p. 868.

[32] Scholem, Kabbalah, p. 130.

[33] Scholem, Kabbalah, p. 130.

[34] Эта тема обсуждается более полно в Главе VI.

[35] Scholem, Kabbalah, p. 131.

[36] Vital, Sefer Etz Chayyim, 1: 2. Эти детали обсуждаются более полно в Главах IV и VI.

[37] Отношения между Sefirot и Adam Kadmon весьма сложны и запутаны, как объясняется в Sefer Etz Chayyim 1: 1, 1: 2 and 1: 4. Касательно Iggulim и Tosher см. Главу IV.

[38] Scholem, Kabbalah, pp. 133-135.

[39] Schochet, “Mystical Concepts,” p. 828.

[40] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 319 (Shaar ha Tichud VehaEmunah7).

[41] Там же.

[42] Гематрия - интерпретационный (герменевтический) метод, посредством которого значение слова или отрывок из Писания выводятся (и следовательно изменяются) при помощи рассмотрения численных значений еврейских букв слова или отрывка, а затем полученное число интерпретируется или же отыскиваются другие лингвистические выражения, имеющие то же самое численное значение, и производится замена ими рассматриваемого слова или отрывка.

[43] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 299 (Shaar ha Yichud VehaEmunah 5).

[44] Подробное исследование “лингвистического мистицизма” Шнеура Залмана содержится в Главе V.

[45] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 91.

[46] См. Martin Buber, “God and the World’s Evil,” in Contemporary Jewish Thought (New York: B’nai B’rith, Department of Adult Jewish Education 1963), vol. 4, p. 256.

[47] См. Joseph Soloveitchik, Halakhic Man, в переводе Lawrence Kaplan (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983), p. 108; также ср. Joseph Soloveitchik, “The Lonely Man of Faith,” Tradition 7: 2 (Summer 1965): 31.

[48] Adin Steinsaltz, The Thirteen-Petalled Rose, в переводе Yehuda Hanegbi (New York: Basic Books, 1980), p. 37.

[49] Eliezer Berkowitz, God, Man, and History (Middle Village, NY: Johnathan David, 1959), p. 145-146.

[50] Обсуждение данной проблемы см. David Birnbaum, God and Evil, pp. 122-135. Интересно отметить, что Шнеур Залман в Tanya связывает два понятия: Tzimtzum и hester panim. Он пишет: “Все эти tzimtzumim имеют природу “сoкрытия лицa” (hester panim), дабы затенить и скрыть свет и жизненную силу... чтобы оно не проявлядось в большем сиянии, нежели более низкие миры способны принять.” (Tanya I, C. 48, как процитировано Schochet, “Mystical Concepts,” p. 829). Концепция hester panim использовалась в более ранней раввинской литературе в качестве метафоры для определенных периодов, когда Бог решил забрать часть своего провидения (промысла) из мира. Соединяя hester panim с Tzimtzum, Шнеур Залман связывает его с вездесущим онтологическим принципом.

[51] Moses Chayyim Luzzatto, Derech Hashem (The Way of God), в переводе Aryeh Kaplan (Jerusalem and New York: Feldheim, 1977), p. 123.

[52] David Birnbaum, God and Evil (см. также С. Дроб, “Предисловие”, в 4 и последующих изданиях работы Бирнбаума). Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 293.

[53] Известный пример - испанский каббалист Авраам Коэн Эррера (Abraham Cohen Herrera).

[54] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, p. 293 (Shaar HaTichud VehaEmunah4).

[55] Там же.

[56] Там же.

[57] Nachman of Breslov, Likutei Moharan 21: 4, 5. В переводе Kaplan, Chasidie Masters, p. 118.

[58] Elior, The Paradoxical Ascent to God, pp. 79-82.

[59] Schneur Zalman, Likutei Amarim-Tanya, Ch. 36, p. 163.

[60] Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 85.

[61] Живший в XVIII веке последователь Лурии рабби Шалом Бузальго цитирует первые строки Kanfey Tonah, современного ему рассуждения об учении Исаака Лурии авторства Моисея Ионы (Moses Ionah): “Знайте, что дабы помочь уразуметь, было разрешено использовать конечности тела как подобие... Все же вы в вашей мудрости очистите свои мысли, дабы знать, что выше нет ничего физического” (Buzalgo, Mikdash Melech, Schachter trans., p. 164). По словам Ионы, нам разрешено говорить метафорически лишь от том, что находится ниже Sefirot; а что касается всего, расположенного выше эманаций Sefirot в мире Atzilut, “нам не дозволено касаться или сравнить его с чем-либо, что имеет форму и сходство”. Интересно, что Иона опускает все обсуждение Tzimtzum из своих размышлений на предмет лурианской системы (Scholem, Кабала, p. 424).

[62] Elior, The Paradoxical Ascent to God, p. 87.

[63] Там же, p. 87.

[64] См. ниже, “The Ethics of Tzimtzum.”

[65] Концентрируясь на ничто, мистик оказывается способным достичь проблеска абсолюта “Всего”, состояния, в котором “ничего не существует” (“no thing”), в смысле дифференцированных конечных объектов опыта. См. Aryeh Kaplan, Jewish Meditation (New York: Schocken, 1985), pp. 83-91. Касательно медитаций на основе лурианской Кабалы, см. Aryeh Kaplan, Meditation and Kabbalah (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1982), pp. 199-260.

[66] Gershom Scholem, “The Unconscious and the Pre-Existence of the Intellect in Hasidic Literature” (Hebrew, 1944), цитируется в: Rifka Schatz-Uffenheimer, Hasidism as Mysticism, p. 179.

[67] Dan, The Early Kabbalah, p. 95.

[68] Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 146.

[69] Там же, p. 147.

[70] Vital, Sefer Etz Chayyim, 1: 2.

[71] Rabbi Jacob Joseph of Polonnoye, Toldot Ya’akov Toseph, fol. 86a. Цитируется в переводе: Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 150 (см. также p. 352, note 366).

[72] Rabbi Levi Yitzhak of Berdichov, Kedushat Levi, Bo, p. 108 (в переводе Kaplan, Chasidic Masters, p. 78).

[73] Rabbi Yehoshua Heschel, Ohev Tisrael, Va Yetze 15b (в переводе Kaplan, Chasidic Masters, p. 150.)

[74] Schneur Zalman, Tanya, Igeret HaKodesh, Ch. 15. Zalman, Likutei Amarim-Tanya, pp. 467-69. См. также Kaplan, Chasidic Masters, p. 97.

[75] Maggid, Dov Baer of Mezrich, Or ha-Emet (Light of Truth), fol. 36 c-d. (Цитируется в переводе: Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 15).

[76] Schatz-Uffenheimcr, Hasidism As Mysticism, p. 207.

[77] Там же. См комментарий Шнеура Залмана Likutei Amarim-Tanya, p. 163.

[78] Maggid, Dov Baer of Mezrich, Maggid Devarav Taacov, 86. Цитируется в: Mordecai Rotenberg, Dialogue with Deviance (Lanham, MD: University Press of America, 1993), p. 73.

[79] Rotenberg, Dialogue with Deviance, p. 72.

[80] Levi Yitzhak of Berdichov, Kedushat Levi, Bereshit, p. 5. Translated by Kaplan, Chasidic Masters, p. 73.

[81] Maggid, Dov Baer of Mezrich, Maggid Devarav Yaacov, p. 63. Цитируется в: Rotenberg, Dialogue with Deviance, p. 82.

[82] Maggid, Dov Baer of Mezrich, Maggid Devarav Yaacov, 9. В переводе Kaplan, Chasidic Masters, pp. 39-40.

[83] Maggid, Dov Baer of Mezrich, Maggid Devarav Taacov, p. 47. Цитируется в: Rotenberg, Dialogue with Deviance, p. 83.

[84] Rotenberg, Dialogue with Deviance, pp. 81-88.

[85] Там же, pp. 89-96.

[86] Martin Buber, Hasidism (New York: Philosophical Library, 1948), p. 64.

[87] Rotenberg, Dialogue with Deviance, p. 73.

[88] Rabbi Nachman of Breslov, Maasiot U’Mashalim (in Kokhevey Or), p. 26. В переводе Kaplan in Chasidic Masters, p. 120.

[89] Rotenberg, Dialogue with Deviance, p. 14.

[90] James Hillman, “Anima Mundi: The Return of the Soul to the World,” Spring (1982): 71 -93. Частичный репринт в Thomas Moore, ed, A Blue Fire: Selected Writings of James Hillman (New York: Harper & Row, 1989), pp. 99-102.

[91] См. James Hillman, Re-visioning Psychology (New York: Harper & Row, 1976), and Moore, A Blue Fire. Хиллман, неоюнгианец, возможно ближе, чем кто-либо из нынешних психологов, подошел к разработке психологии, совместимой с кабалистическим мировоззрением.

Другие главы перевода

18
1. Глава 1. Каббала и глубинная психология

5 июня 2011 г.

2. Глава 2. Каббала и Алхимия

7 июля 2011 г.

3. Введение

7 февраля 2015 г.

4. Глава 1. Интерпретация теософской каббалы

4 июня 2015 г.

5. Глава 2. Философская интерпретация лурианских мифов.

8 февраля 2016 г.

6. Глава 2

30 сентября 2016 г.

7. Глава 3. Tzimtzum: каббалистическая теория творения

8 ноября 2016 г.

8. Глава 4. Сефирот: Основа десятимерной Вселенной

7 февраля 2017 г.

9. Глава 5. Otiyot Yesod: Лингвистический мистицизм Каббалы

7 марта 2017 г.

10. Глава 6. Olamot - Миры Каббалы

8 мая 2017 г.

11. Глава 7. Shevirat ha-Kelim: Разбиение Сосудов

7 августа 2017 г.

12. Глава 8. Klippot и Sitra Achra: каббалистическая доктрина зла

8 ноября 2017 г.

13. Глава 9. Tikkun ha-Olam: Исправление Мира

8 февраля 2018 г.

14. Предисловие

7 июня 2018 г.

15. Глава 2. Сравнительные исследования

7 июня 2018 г.

16. Глава 1. Основные символы и доктрины Каббалы

8 августа 2018 г.

17. Глава 4. Каббала и Платонизм

7 октября 2018 г.

18. Глава 5. Каббала и гностицизм

8 февраля 2019 г.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

каббала

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"