Перевод

Глава 4. Единство противоположностей в каббале и юнгианской психологии

Каббалистичекие видения

Стенфорд Дроб

Каббалистические видения

ГЛАВА 4

Единство противоположностей в каббале и юнгианской психологии

Для Юнга ключом к пониманию "свадьбы" и эротического символизма каббалы и алхимии стал психологический принцип coincidentia oppositorum. Действительно, без преувеличения можно сказать, что для Юнга "единство противоположностей" является не только ключом к его интерпретации алхимии, но и краеугольным камнем всей его психологии. И в самом деле, задолго до того, как он познакомился с алхимией и ее свадебным символизмом, Юнг интуитивно понял принцип coincidentia oppositorum, заложенный в душе и Бога и человека, и эта идея - главная тема Красной Книги[1] и Психологических Типов.[2] В этих и других работах[3], Юнг развивал идею, что психэ объединяет противоположности в процессе, который он назвал "трансцендентной функцией"[4], являющей символы, объединяющие несоизмеримые и противостоящие аспекты я и позволяющие людям возвыситься над своими конфликтами. Юнг пошел против основного открытия Фрейда о том, что нет никаких противоречий в бессознательном, и утверждал, что индивидуальность развивается в результате психологического конфликта, а затем ясно сформулировал понятие "Самости", которая является союзом противоположностей и очевидных противоречий, - мужского и женского, сознания и бессознательного, личного и безличного, добра и зла. "Самость" говорит Юнг, "проясняет противоположности и конфликт между ними; она - coincidentia oppositorum."[5] Для Юнга мерой и человека и культуры является способность признать полярность и парадокс, балансировать между ними и объединить противоположности[6]. "Союз противоположностей на более высоком уровне сознания" согласно Юнгу, "рациональная идея, и при этом не вопрос желания; это - процесс психического развития, выраженный в символах"[7], самым важным из которых является союз мужчины и женщины, анимы и анимуса. Я думаю, можно сказать, что Юнг делает попытку в сфере символического, мифологического, и психического выразить то, что Гегель пытался выразить в сфере разума: диалектику противоположностей и противоречий, приводящую к полному развитию психэ или "разума".

Философские и психологические значения символизма coniunctio были известны каббалистам и алхимикам, которые символически понимали союз мужского и женского принципов как coincidentia oppositorum и на космическом и на психическом уровнях. Артуро Шварц подметил, что "для каббалстов, так же как и для алхимиков, два полюса полярности находятся во взаимодополняющих, а не в конфликтных отношениях. Полярность мужчины и женщины - фундаментальная модель для всех других полярностей"[8]. Сотворение Вселенной произошло посредством разделения мужских и женских божественных принципов, мужской идентифицирован с небом,  а женский - с материальной землей. Союз этих гендерных принципов необходим для искупления и возвращения к целостности на космическом и на индивидуальном уровне[9]. Проще говоря, coniunctio oppositorum приводит к более широкому coincidentia oppositorum. Это, согласно Шварцу, стало основой для понятия Юнга об индивидуации, этимологически происходящего  от слова individuus, что означает "неразделенный"[10]. Так индивидуация представлена в форме двуглавой мужской и женской фигуры и философского камня в алхимии и Предвечным человеком Адамом Кадмоном в каббале.

КАК ЮНГ ТРАКТОВАЛ COINCIDENTIA OPPOSITORUM В АЛХИМИИ

Юнг применяет много терминов в описании совпадения противоположностей, включая unio mystica, unus mundus, complexio oppositorum, и mysterium coniunctionis. Он основывает свое рассуждение о "coniunctio" в алхимии на бесспорном факте, что сами алхимики видели целью своей деятельности символический и материальный союз противоположных тенденций и противоречащих друг другу идей. Алхимики понимали сосуд не только как инструмент для разделения и слияния различных металлов, но и как средство для воссоединения духовной целостности, рассеянной в материальном мире.

Бернаут, например, говорит "когда душа, дух и тело, мужчина и женщина, активное и пассивное помещено в сосуд, он нагревается их собственным внутренним огнем и поддерживается извне величественностью искусства"[11].

Среди символов союза, применяемых алхимиками, coniunctio жезла luna[12], u бракосочетание (и тождество) воды и огня[13], оплодотворение земли небесами[14], кровосмесительное супружество брата и сестры[15], "химическая" свадьба Царя и Царицы[16], и объединение Нуса (Разума) и Физиса (Материи)[17]. Психология и Алхимия Юнга представляет собой замечательный сборник этих идей (главным образом 14-16 веков), которые могут дать интуитивное понимание гармонии души, вызванное объединением противоположностей в мире.

Алхимики также выражали фундаментальную идею coincidentia рядом парадоксов, которые  производят резкий и в конечном счете объединяющий эффект на слушателя:

В свинце мертвая жизнь.

Обожгитесь водой и умойтесь огнем.

Ищите холодность Луны,

и вы найдете жар Солнца[18].

Согласно Юнгу, это алхимическое совпадение и единство противоположностей исправляет основную тенденцию человеческого духа  разрывать себя между сознательным и бессознательным, мужским и женским, или персоной и тенью:

Сущность сознательного разума - дискриминация; если мы хотим истинного знания вещей, мы должны отделить себя от той или иной противоположности[19].

Так как разум стремится к ясности и требует однозначного решения, он обязан постоянно освобождать себя от контраргументов и противоречивых тенденций, в результате чего  несовместимое содержание либо остается полностью неосознанным, либо привычно и усердно игнорируется. Чем чаще это происходит, тем сильнее бессознательное наращивает свою контпозицию[20].

Согласно Юнгу, "бессознательные процессы... выполняют компенсационную функцию по отношению к сознательному разуму"[21] и, представляет собой "тень", которая проявляется в сновидениях, видениях и т.д., чтобы уравновесить "персону" человека.

Юнг указывает, что для алхимиков тенденция отделить противоположности в человеческой душе отражает еще более глубокий принцип, что "каждая форма жизни, даже элементарная, содержит свой собственный внутренний антитезис"[22]. Юнг считал, сама эта идея - всего лишь один из примеров вечной мировой философии, которая берет в качестве своей основной аксиомы универсальную идею "противоположной природы ens primum". Он указывает, что в Китае, например, эта аксиома выражена в понятии инь/ян, небес и земли, четных и нечетных чисел[23]. Эта идея может быть расширена включением всех основных дуальностей в пределах языка и мысли, которые в различных культурах служили выражением мирового творческого процесса. Библейская история сотворения с ее различиями земного и небесного свода, светом и тьмой, ночью и днем, бытием и пустотой, является лишь самым знакомым примером.

Поскольку сущность человека как конечного существа, как Юнг подтвердил в своих Семи  Наставлениях Мертвым, "самобытна", его психологическая склонность состоит в том, чтобы идентифицировать себя с одним полюсом любой данной психологической дихотомии и пренебречь другим. В свою очередь дуальности мужчины и женщины, добра и зла, разума и чувств и т.д., отражены в самом человеке[24]. Это - необходимое, но в конечном счете несчастное состояние, которое алхимические "соединения" призваны исправить.

Согласно Юнгу, алхимическая концепция solve et coagula есть символ диалектики, когда предвечное единство Бога, бытия или бессознательного разделено на составляющие противоположности, и затем воссоединено действием, приводящем к превосходящей целостности. Это — та же диалектика, которая выражена лурианскими каббалистами в их понятии сефирот (архетипы), швират (ломка), и тиккун (восстановление). После тиккун ха-олам (восстановления мира), единство, обеспеченное человеком, превосходит единство, которое существовало в Божественности до сотворения.

Согласно Юнгу, "Самость", которая является целью индивидуации, может быть достигнута только через конфлкт с "горестными противоречиями человеческой натуры"[25]. Эта идея уже   рассматривалась Юнгом в Красной Книге, где, отчасти в результате влияния Ницше, он был очень критически настроен по отношению к общепринятой морали[26], и уверял, что человеческая душа должна включать зло настолько же, насколько и добродетель[27]. Без подобного опыта, по мнению Юнга, не может быть никакого опыта целостности или сакральности. Религиозная ортодоксальность, с ее усилиями поддержать различия между добром и злом, рациональным и иррациональным, мужским и женским, фактически представляет собой инструмент эго и препятствие для духовного и психологического развития. Согласно Юнгу, алхимия стала оппозицией христианству, и таким образом поддержала неясное сознание "четных чисел" земли, женщины, хаоса, подземного мира, женского, и зла, против "нечетных чисел" христианской догмы. Только подобное путешествие в отдаленные уголки человеческого психэ приводит к  объединению всеобщего и конкретного, вечного и временного, мужчины и женщины, и т.д.,  что, в свою очередь, подводит к опыту архетипа Самости или Бога. Этот архетип выражен в алхимии в образе Mercurius, "духа сотворения мира", предвечный андрогин, который раскалывается на классическую дуальность брата-сестры и воссоединен в coniunctio, чтобы появиться вновь в сияющей форме lumen novum, камня. Он является металлом и жидкостью, материей и духом, холодом и пламенем, ядом и целительным эликсиром — символ, объединяющий все противоположности[28].

COINCIDENTIA OPPOSITORUMIN В КАББАЛЕ

Будет полезно исследовать проявление понятия coincidentia oppositorum, в каббале, так как каббалистические идеи, в основном утвержденные через алхимию, играли существенную роль в собственном понимании Юнга этой доктрины.

Каббала - едва ли единственный источник  идеи совпадения противоположностей. Понятие о том, что дуальности растворены в Боге или Абсолюте характерно для индийской мысли, гностицизма и мистической мысли в целом. Николай Кузанский определил Бога как coincidentia oppositorum[29]. Подобная идея также присутствует в основных положениях Экхарта, Беме и немецких романтиков, достигая полного рационального воплощения в философии Гегеля. Однако, каббала, с ее диалектической схемой объединения различных противоположных сефирот, ее взгляд на то, что сам человек является неполным, если он не мужчина и женщина одновременно; Бог как абсолютное существо - также есть и небытие; Бог создает человека, и все же человек создает Бога; и космос, в действительности, завершен отрицательным, злым миром "обратной стороны"; то человечество, чтобы достичь своего искупления, должно заплатить свою  цену сфере зла; если сотворение - отрицание (и наоборот); то разрушение (Ломка сосудов) является условием развития; и диалектические напряженные отношения космоса, зеркально отраженные в психологии человека, обеспечили возможность этого исправления.

Западная традиция наиболее богата символическим выражением идеи  "coincidentia". Эта схема была передана христианскому миру через христианскую каббалу и алхимию. Как будет рассмотрено более подробно в главе 9, каббалистический материал coincidentia наиболее подходит для психологической, особенно юнгианской интерпретации.

Тождество Бога и "Небытия" одна из самых странных каббалистических доктрин , которая может послужить введением к идее coincidentia oppositorum. Согласно  Давиду бен Аврааму ха-Лавану (конец ХIII века), Эйн или небытие, должно быть идентифицировано с  высшим аспектом Бога, нежели чем любой другой аспект бытия в мире, оно настолько просто, что все другие простые вещи являются сложными по сравнению с его простотой, и в сравнении с ними его называют "ничто"[30].

В каббале есть диалектическая взаимозависимость между бытием и небытием: они, так сказать, спаяны вместе собственной границей. Об этой взаимозависимости говорится в следующем изречении из работы Азриэля о сефирот:

Тот, кто являет Бытие из Ничто, ни в чем не испытывает недостаток, поскольку Бытие находится в Ничто, подобно тому и Ничто находится в Бытие [согласно природе] Бытия. И автор Сефер Иецира сказал: Он превращал Ничто в Бытие, и не говорил: Он сделал Бытие из Ничто. Это учит нас, что Ничто есть Бытие, а Бытие Ничто[31].

На взгляд Азриеля, чем глубже мы проникаем в тайны бытия, тем больше мы достигаем небытия и наоборот; и как все остальное в мире (например, ночь/день, начало/конец, мужчина/женщина), бытие и небытие как противоположности вплетены в саму ткань всех вещей. Действительно, с определенной точки зрения, Бесконечный Бог , Эйн соф, может быть понят как отрицание, которое порождает противоположности, антиномию, и диалектику как таковую — ту самую диалектику, как говорит Исайя Тишби, которой сотворен, преобразован, и поддержан мир[32]. Согласно каббалисту Ибн Эзра, слова "И понял Он, что это хорошо" во времена сотворения (Быт: 1:31) являются коммуникацией всех вещей с "Эйн" (Небытием). Мир, по мнению каббалистов, постоянно возобновляется через контакт с совершенством Бога, которое по-иному мистически истолкован как Ничто. Небытие для каббалистов есть "хорошо", потому что это принцип, который приносит конечность, разделение и разнообразие в мир[33], и, как таковой, это и есть принцип сотворения мира. С психологической точки зрения полная реализация человеческого психэ может быть достигнута только через конфронтацию с Небытием и Смертью. Небытие, смерть, и конечность, как ни парадоксально, есть источник всего, что является ценным и отличительным в человеческой жизни.

Каббалист Азриэль из Герона, рассуждая о природе Эйн соф, говорит, "это - принцип, в котором все сокрытое и видимое встречается, и как таковой, это - общий источник и веры и неверия", (курсив автора)[34].Это действительно весьма типично для Азриэля, и для других каббалистов,  - создать тезис об Эйн соф затем, чтобы немедленно пояснить, что противоположность этого тезиса в свою очередь также верна, потому что Эйн соф, в его бесконечности, является союзом всех противоположностей и противоречий. Действительно, согласно Азриэлю, даже природа сефирот, архетипических ценностей, которыми Бог создал Вселенную, вовлекают союз "всего и его противоположности,"[35] что обозначает равное присутствие божественного во всей Вселенной.

"Противоречивость" Эйн соф выражена в Зоаре такими строками "голова, которая не является головой"[36]. Более конкретно, понятию о том, что Эйн соф онтологическим образом отражает неясное единство противоположностей даны (Азриэлем и другими) - еврейский термин ха-ахдут ха-шава ("совпадение и единство противоположностей"), который обозначает равное присутствие божественного всюду во Вселенной, в том числе в тех ее аспектах, которые выступают против космоса или противоречат друг другу[37].

Каббалистическое понятие совпадения противоположностей едино во взгляде, что, хотя Бог и создал человека, человек - также создатель Бога. Например Зоар адаптирует редакцию раввинский текст (Мидраш Ваикра Рабба, 35:6) в утверждении:

Кто выполнит заповеди Торы и идет ее путями, понимается сотворившим ее[38].

Эта идея была довольно широко распространена среди каббалистов[39]. Например, мы читаем в тексте Сефер ха Ихуд:

Каждый без разбора [житель Израиля] должен написать свиток Торы для себя, и мистическая тайна [этой материи] — в том, что он сотворил Бога в себе[40].

Подобное понятие выражено в древнем Гностическом тексте, где мы читаем:

Бог сотворил людей, и люди сотворили Бога. Так люди создали богов и поклоняются им как своим творениям. Подобно тому боги должны поклоняться людям[41].

С теологической точки зрения каббалисты и гностики довольно смело подчеркивают понятие, что есть взаимные отношения между Богом и человеком, идею, в которой Юнг убедился к тому времени, когда написал Психологические типы[42]. Бог - действительно создатель человека, но так как человек посредством своих действий может реализовать ценности, которые являются лишь "идеями" в уме Бога, человек, можно сказать, заканчивает, реализовывает и даже "творит" Бога. Эта "взаимность" является удивительно созвучной идеям Юнга, который считал, что "боги" (в юнгианском понятии архетипы, которые ортодоксальность приписывает небесам) могут быть поняты в психологическом отношении как продукт коллективного бессознательного самого человечества.

Сoincidentia oppositorum присутствует в лурианской теории сотворения мира. Лурия считал, что центральный творческий акт был отрицанием — сокращением, сокрытием и отчуждением божественного света и силы — который "обеспечил пространство" для существования конечного мира. Согласно ученику Лурии, Виталю Хаиму:

Когда у Него лишь возникло желание сотворить мир, проявить эманации и пролить свет на совершенство Его действий и имен, тогда Он сократил Себя в центральной точке, которая была в середине Его света. Он сократил Себя в этой точке и затем отступил в стороны от нее[43].

Подобный парадокс присутствует в лурианском понятии искупления — тиккун ха-олам, восстановления мира, возможно только после его разрушения, швират ха-келим или "ломки сосудов". Как мы увидим далее, сам процесс тиккун, и личного и всеобщего восстановления, вовлекает объединение противоположностей, например, мужчины и женщины, разума и чувств, милосердия и строгости — то объединение противоположностей, которое для Юнга является источником постижения "Самости".

Еврейская мистическая концепция совпадения противоположностей находит дальнейшее выражение в работах хасидов. Как говорил Р. Аарон Ха-Леви:

Все созданные вещи в мире сокрыты в пределах Его сущности, будь Он благословен, в едином потенциале, в coincidentia oppositorum...[44]

В состоянии ха-шава в пределах Эйн соф противоположности объединяются в одно целое, и в действительности, аннулируются. Снова, согласно Р. Аарону:

Он - совершенство всего,так,  что даже те противоположности, которые настроены против друг друга были объединены в нем[45].

Действительно, для Р. Аарона Эйн соф есть такое глубокое взаимопроникновение противоположных принципов, что "открытие всего через его противоположность"[46] понятие, которое предвосхищает изречение Юнга, что полный смысл любой сознательной психологической тенденции открывается только тогда, когда мы постигнем ее   бессознательную противоположность.

СОВПАДЕНИЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ В ПСИХОТЕРАПИИ

Для Юнга объединение противоположностей становится не только принципом психологической реальности, но также и средством для психотерапевтического лечения. Хотя Юнг в конечном счете развивал концепцию бессознательного, радикально отличающуюся от концепции Фрейда, он никогда не оставлял основное фрейдистское понятие, что психотерапия вовлекает в осознанное понимание психологические конфликты, которые были до настоящего времени подавлены или, в особой терминологии Юнга, "отделены" от сознания[47]. Юнг считал, что конфликт изначально присущ и необходимым для развития человеческого духа. Для Юнга, "жизнь без внутреннего противоречия - либо лишь половина жизни, либо жизнь во Вне, присущая только ангелам"[48]. Повторяя изречения Мидраша, где говорится, что в человеческой жизни свободы больше, чем у ангелов, и Мишны (Пиркей Авот), где говорится, что однажды в этом мире вечность будет превзойдена в "мире бытия", сам Юнг добавляет:

Но Бог любит людей больше, чем ангелов[49].

Как и хасиды, Юнг считал, что конфликты и противоречия были свойственны и Богу и человеку:

Самость проявляется в противоположности и в конфликте между ними , это coincidentia противоположностей. Следовательно, путь к себе начинается с конфликта[50].

Среди хасидов реббе  Шнеур-Залман из Любавичей впервые наиболее полно развил талмудическую идею о том, что человек испытывает всю его жизнь конфликт между йецер хара (злое начало), и йецер хатов (доброе начало) или, как  выразился сам Шнеур-Залман, между его животной и божественной душой[51]. Для хасидов движения Хабад человеческое тело походит на нейтральное поле битвы, на котором эти две души представлены как армии, каждая из которых стремится подчинить и завоевать "небольшой город"[52]. Также, люди непрерывно испытывают внутреннюю напряженность или конфликт, который может быть приуменьшен лишь в моменты внутренней гармонии, достигнутой во время искренней восторженной молитвы[53]. В других случаях этот конфликт может привести к депрессии[54] или тревожным, навязчивым мыслям[55]. Однако, конфликт - также средство, с помощью которого человечество может возвысить его основные инстинкты до духовных и этических ценностей.

Снова, подобно хасидам, Юнг считал, что можно возвысить свет, который пробуждает человеческий конфликт:

Побуждение конфликта - достоинство Люцифера в истинном смысле этого слова. Конфликт порождает огонь, огонь аффектов и эмоций, и как у любого другого огня у него есть два аспекта, - сжигание и создание света[56].

Юнг считал, что самые серьезные конфликты вовлекали несовместимость между чувством и разумом: как правило одно или другое было отделено от сознания и должно было быть повторно введено в интрапсихической диалог. В то время как пациент психотерапевта, видя, что нет никакого внешнего решения его конфликта, вероятно считает, что конфликт является неразрешимым, "реальное решение прибывает только изнутри, и только потому, что пациент был подведен к такому отношению"[57].

Взгляды Юнга здесь близко соответствуют взглядам каббалистов и хасидов, которые считали, что внутренний конфликт вовлекает неизбежное столкновение между интрапсихическими свойствами сефирот, чаще всего между Хесед (Милость) и Дин (Гебура, - перев.) (Строгость), который должен быть диалектически объединен или решен в третьей сфире Рахамим (Тиферет, - перев.) (Сострадание). Юнг считал, что такое разрешение возможно только тогда, когда напряженность, существующая между противостоящими идеями и свойствами, может быть приведена в сознание, после чего спонтанно появится интрапсихическое решение, которое не является ни предсказуемым, ни полностью рациональным. Юнг назвал "третье" положение, которое решает конфликт между изначальными противоположностями tertium поп datur, или "трансцендентная функция"[58]. Для каббалистов эта функция сосредоточена в сфире Рахамим (Сострадание), которая выступает связующим звеном Хесед и Дин. Если конфликт осознан, собственная сострадательная позиция к себе (сглаженная раввином или аналитиком), вызовет непосредственное разрешение. Интересно, что сфира Рахамим также известна как Тиферет (Красота), предполагая, что разрешение интрапсихического конфликта - творческое, эстетическое, образное, противостоящее интеллектуальному или физическому достижению. Такое трансцендентное спасение отражает то, что некоторые современные психологи понимают как критический аспект мудрости, то есть, примирение и согласование того, что изначально кажется противоречивыми или несовместимыми идеями[59]. И Юнг и каббалисты считали, что примирение высвобождает силу, которая ранее запретна, недоступна или парализована нерешительностью. Как говорил Юнг:

Во время прогрессии либидо пары противоположностей объединены в координированном потоке психических процессов[60].

Для Юнга полюса различных конфликтов и противоречий, которые отделены в пределах человеческого психэ, должны быть ясно сформулированы, вынесены, и в конечном счете примирены психотерапией. В то время, как цель психологической индивидуации может изначально вовлечь процесс, посредством которого конфликт между сознанием и бессознательным принесен в сознание[61], просто  принести его в сознание недостаточно  для индивидуации[62]. Для Юнга, терапевтический процесс должен вызывать архетипические символы и давать им толкование, — в результате этого творческий синтез противоположностей, и таким образом, индивидуация Самости могут быть достигнуты[63]. Именно по этой причине, Юнг обращается к алхимии, мифологии и религиозному символизму, что, по его мнению,  описывает и фактически способствует процессу индивидуации[64]. Свадебный, эротический и другой алхимический символизм, особенно важен, поскольку он отражает союз и гармонию противоположных полюсов человеческой жизни.

Психотерапевтический процесс вовлекает творческий акт, который происходит большей или меньшей частью за пределами осознанного знания. Одна из его главных задач состоит в том, чтобы описать бессознательное как коллективное явление, присутствие которого заявлено появлением символических архетипов и мифологем в снах и видениях пациента (т.е. это  творческая работа)[65]. Появление этих архетипов в психотерапии, на взгляд Юнга, может облегчить интеграцию и индивидуацию личности[66].

Юнг полагает, что эго и сознание лишь побочные явления объективного психэ, которое он идентифицирует с бессознательным. Также, психотерапия вовлекает расширение предмета вне сознательного и рационального эго к "центру", который ближе к бессознательному, особенно коллективному бессознательному. Это достигается посредством диалектического процесса между пациентом и психотерапевтом[67], и полностью воплощено в "переносе", который Юнг понимает как aналог "мистического брака" в алхимии[68]. Юнг описывает аспект терапевтического переноса, в котором психе накладываются на доктора. Согласование этих противоположностей фактически требует развития жизненной философии, которое может быть получено из символических систем больших религий, или должна быть лично принята пациентом[69]. Юнг видел мировые религии большими терапевтическими системами и считал, что отвращение современного человека от религии фактически способствует разобщению эго и  бессознательного, что дает начало неврозам[70].

В этом контексте стоит отметить, что основная функция "каббалистического Древа Жизни" -  согласовать противоположные или противоречащие тенденции в космосе и человеческой душе. Третья сфира, Бина или Понимание, как говорят, выполняет согласование "воли" и чувств первой сфиры, Кетер-Ратзон, и разума второй, Хокмы. Интересно, что роль "понимания" как согласования разногласий разума и чувств[71], Юнг приписывает интуиции[72].

Шестая сфира, Тиферет/Рахамим (Красота/Сострадание), также вызывает важное  объединение противоположностей Хесед (милости), и Дин (строгости). Сфира Рахамим представляет способность терпеть, и действительно гармонировать, находиться над противоречиями. Рахамим или сострадание важны для психического исцеления , поскольку только через сострадание можно мириться с противоречиями в себе и других, и в конечном счете — поскольку альтернативное название этой сфиры Красота, — понимать гармоничную красоту человеческой души.

Если бы Юнг более полно сосредоточил свое внимание на сефирот и других каббалистических символах — например, Эйн соф (Бесконечный Бог), Цимцум (Сокращение/Отчуждение), Швират ха-келим (Ломка сосудов), и Тиккун (Восстановление, Исправление) — он обнаружил бы богатство символического материала, который глубоко сосзвучен его собственному видению психотерапии. Идентификация Самости с неизвестным (Эйн соф), невмешательство врача, чтобы разрешить бессознательному пациента появляться (Цимцум)[73] разрушение ожиданий пациента и врача, и психических структур в течение терапии (Швират), и согласование пациента, переустройство и реинтерпретация его разрушенной жизни (Тиккун) - все эти идеи Юнга[74] присутствуют в каббалистических символах, которые были, фактически, развиты хасидами. Поэтому не столь удивительно, что Юнг пришел к выводу, что его вся психология была предвосхищена хасидским раввином.

 


[1] See, for example, С G. Jung, Red Book, pp. 229, 243, 248, 254, 263, 273, 293,315,319,350.

[2] C. G. Jung, Psychological Types, CW6, chap. 5.

[3] C. G.Jung, "The Transcendent Function" (1916), CW8; "The Structure of the Unconscious" and "On the Psychology of the Unconscious," CW7.

[4] Jung, Psychological Types, CW6, p. 115, §184; pp. 126, 480.

[5] Jung, Psychology and Alchemy, CW12, p. 186.

[6] Jung, "Commentary on 'The Secret of the Golden Flower, " in Alchemical Studies, CW 13, p. 21.

[7] Там же,

[8] A. Schwartz, Kabbalah and Alchemy (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000),

[9] Там же,

[10] Там же,

[11] Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 65

[12] Jung, Psychology and Alchemy, CW\\2, p. 85

[13] Там же,p. 147.

[14] Там же,p. 151.

[15] Там же,p. 153, note.

[16]Там же,p. 232

[17] Там же,p. 338.

[18] Jung, Mysterium Coniunctionis, CW\\4, p. 43.

[19] Jung, Psychology and Alchemy, CW 12, p. 25.

[20] Jung, Mysterium Coniunctionis, CW \\4, p. xvii.

[21] Jung, "On the Relations between the Ego and the Unconscious," in The Basic Writings of C. G. Jung, ed. Violet S. de Laszlo, trans. R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991), p. 151.

[22] Jung, Psychology and Alchemy, CW 12, p. 280.

[23]Там же,p. 330.

[24] Там же,p. 25.

[25] Jung, Psychology and Alchemy, CW\\2, p. 19.

[26] Jung, Red Book, pp. 253, 254, 274, 276.

[27] Ibid., pp. 243, 263, 274, 287 ("You are entirely unable to live without evil").

[28] Jung, Psychology and Alchemy, CW 12, pp. 294-295.

[29] Jung makes reference to this in his correspondence. See C. G. Jung, Letters, 1:391.

[30] Cited in Gershom Scholem, The Kabbalah (Jerusalem: Keter, 1974), p. 95.

[31] Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, trans. R. J. Zwi Werblowsky (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), p. 423.

[32] I. Tishby and F. Lachower, The Wisdom oftheZohar: An Anthology of Texts, trans. David Goldstein, 3 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1989), 1:230-255.

[33] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 422.

[34] Там же,pp. 441-442.

[35] J. Dan, ed., The Early Kabbalah, texts trans. R. C. Kieber (New York: Pau-list, 1966), p. 94.

[36] See Tishby and Lachower, Wisdom oftheZohar, 1:245.

[37] Rachel Elior, "Chabad: The Contemplative Ascent to God," in Jewish Spiri­tuality: From the Sixteenth Century Revival to the Present, ed. Arthur Green (New York: Crossroads, 1987), pp. 157-205.

[38] Zohar 11:113a, quoted in Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), p. 187.

[39] Idel, Kabbalah, p. 188.

[40] Там же,

[41] The Gospel of Philip, Nag Hammadi text 11,3,72. See J. M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library, 3rd ed. (San Francisco: Harper & Row, 1988), p. 152. I have cited the verse as translated in Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, trans. R. M. Wilson (San Francisco: Harper & Row, 1987), p. 93.

[42] There, Jung quotes Meister Eckhart's saying, "For man is truly God, and God is truly man." Psychobgical Types, CWG, p. 245.

[43] Chayyim Vital, Sefir Etz Chayyim, 1:1,1 a, ed. Y. Brandwein (Tel Aviv, I960).

[44] Quoted in Elior, "Chabad: The Contemplative Ascent to God," p. 162.

[45] Там же, p. 166.

[46] Там же,p. 167.

[47] Jung, "The Hymn of Creation," in Symbols of Transformation, CW5, pp. 39-78.

[48] Jung, Letters, 1:375.

[49] Там же,

[50] Jung, Psychology and Alchemy, CW\\2, p. 186.

[51] N. Mindel, Philosophy ofChabad, vol. 2 (Brooklyn: Kehot, 1973), p. 28.

[52] Schneur Zalman, LikuteiAmarim-Tanya (Brooklyn: Kehot, 1981), chap. 9.

[53] chap. 13; cf. Mindel, Philosophy ofChabad, vol. 2, p. 54.

[54] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, chap. 26; cf. Adin Steinsaltz, The Long Shorter Way (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1988), chap. 26.

[55] Zalman. LikuteiAmarim-Tanya, chap. 28; Steinsaltz, The Long Shorter Way, chap. 28.

[56] Jung, "Psychological Aspects of the Mother Archetype," in The Archetypes and the Collective Unconscious, CW)ll, § 179.

[57] Jung, "Some Crucial Points in Psychoanalysis: A Correspondence between Dr. Jung and Dr. Loy," in Freud and Psychoanalysis, CW4, p. 266, § 606.

[58] Jung, "The Transcendent Function," in The Structure and Dynamics of the Psyche, CWS, pp. 67-91.

[59] Robert J. Sternberg, "What Is the Common Thread of Creativity?: Its Dia­lectical Relation to Intelligence and Wisdom," American Psychologist 5614 (April 2001): 360-362.

[60] Jung, "On Psychic Energy," in The Structure and Dynamics of the Psyche, CW8A61.

[61] Jung, "Conscious, Unconscious, and Individuation," CW9/\\, pp. 275-289.

[62] Jung, "Some Aspects of Modern Psychotherapy," CW16, pp. 29-35.

[63]Ibid. Интересно, что взгляды Юнга здесь вполне аналогичны концепции антрополога Клода Леви-Стросса, который позже считал, что сама цель мифов и символов, - примирить конфликты и противоречия, которые не могут быть согласованы с помощью других форм мышления или поведения. Леви-Стросс пишет, что миф “предоставляет логическую модель способа преодолеть противоречия". Claude Levi-Strauss, "The Structure of Myth, in Structural Anthropology" (19-63). Originally published in the Journal of American Folklore 67 (1955), pp. 428-444.

[64] Jung, "The Conjunction: Stages of the Conjunction," in Mysterium Coni-unctionis, CW 14, pp. 469-477.

[65] Jung, "Fundamental Questions of Psychotherapy," CW\\6, pp. 111-125.

[66] Jung, "Medicine and Psychotherapy," CW16, pp. 84-93.

[67] Jung, "Principles of Practical Psychotherapy," CW16, pp. 3-20.

[68] Jung, "The Psychology of the Transference," CW16, pp. 163-201.

[69] Jung, "Psychotherapy and a Philosophy of Life," CW 16, pp. 76-83.

[70] Jung, "Psychotherapy and a Philosophy of Life," CW 16, pp. 76-83.

[71] Понимание (Бина) в Каббале связана с Небесной Матерью и творческой ролью примирения, которая выходит за пределы чистого разума, символизируемого в каббале по сфирой Хокма.

[72] Jung, "Thsychology of the Transference: Purification," CW 16, pp 273-282.e

[73] An interesting discussion of Tzimtzum from a Neo-Jungian perspective сад be found in James Hillman, Kinds of Power (New York: Doubleday, 1995), pp. 210-212.

[74] See, for example, Jung, "The Psychology of the Transference: The Return of the Soul," CW16, pp. 283-305.

  class="castalia castalia-beige"