Перевод

Глава 5.2. Наши страдания, или психологический антиквариат

Логическая жизнь души

Вольвганг Гигерих
Мыслительная жизнь души
Глава 5

2. Наши страдания, или психологический антиквариат

«Наши страдания» столь же абстрактны. Мы думаем, что наши страдания (потому что они порождают эмоции и боль), наши ценности (потому что они могут пробудить в нас страсть), наше чувство прекрасного (потому что оно может возбуждать желание) и т.д. совершенно противоположны абстрактному. Но это лишь показывает, до какой степени мы не имеем представления «Кто мыслит абстрактно» (название короткой работы Гегеля).
Наши несчастья приходят к нам уже психологизированными и субъективными изначально; они уже прошли через эго; они были позитивированы как «опыт человека». Если, как утверждает Хиллман, мифология является адекватным зеркалом для патологии, которой она в определенном смысле является (хотя и не в том смысле, о котором говорил Хиллман), то эта адекватность заключается в том, что здесь приравниваются две позитивности: одна (логически) мертвая реальность (мертвые боги древности) отражает другую (логически) мертвую реальность (нашу персональную психологию). По большей части, конечно, психология не осознала, что то, что она анализирует, есть нечто логически мертвое и устаревшее; она не разглядела за нашими личными психологиями со всеми их сильными эмоциями наше застывшее прошлое, нашу «затопленную» и интериоризированную историю; не поняла, что все те эмоции, ценности, принципы, образы, идеи, которые составляют наши личные психологии, в той мере, в которой они являются личными, есть настоящий психологический антиквариат, который мы носим себе, очень далекий от того, где сегодня находится душа. В нашем анализе нашей личной психологии, в наших усилиях по саморазвитию и в нашей интроспективной работе мы никогда не находим нашу истинную реальность. Мы лишь немного расчищаем следы прошлого в нас. Наша действительность где-то в другом месте.
Будучи бесповоротно позитивизированными, наши страдания и комплексы не способны, не могут напрямую связывать нас с мифом в истинном смысле этого слова. Фактически, они неизбежно помещают нас на эту сторону реки, на берег, противоположный тому, на котором расположен миф.
В «Самоубийстве и душе», а также в «Пересмотре психологии» Хиллман изложил определения того, что он подразумевает под «душой». Одно из них относится к нашему контексту. Оно сомнительно для психологии, которая хочет быть архетипической психологией. В нем говорится: «... слово [душа] относится к тому неизвестному компоненту, который ... превращает события в переживания»169. То, что превращает события в переживания, – это не душа как таковая, а конкретное проявление души, которую мы называем современным эго. И для него, того, кто хотел бы, чтобы мифы и боги имели шанс, вышеупомянутое определение было бы неверным ходом. Ему следовало бы учить совершенно противоположному – превращать переживания обратно в события (при условии, что такое обратное превращение возможно, а это не так). «События», конечно, не в логике науки и позитивизма, а в логике, которая предоставляет событиям способность быть значимыми в себе (как фактам), быть самими по себе говорящими событиями. Сама позиция мифологического способа бытия в мире состоит в том, что события не должны были превращаться в переживания души, потому что они были душевными с самого начала и сами по себе. В качестве событий они стали значимыми. Идея души как компонента, который превращает события в переживания, постулирует и держится за бездушные события как первичную действительность. Здесь отраженность, ремифологизированность, «выдуманная» конструкция выдают себя.
Если бы наши страдания на самом деле были способны напрямую связать нас с мифом, их нельзя было бы воспринимать как «мои страдания». Психологизированные несчастья (страдания и эмоции как мой опыт) исключают миф, так же как миф исключает мое «переживание». Как и для Аристотеля, который уже был отделен от мифологического способа бытия в мире столетиями, эмоции и страдания по-прежнему имели статус физических, космологических событий (хотя они и происходили в человеке). Для него они еще не были «психологизированы», субъективированы. Только то, что 1) имеет статус события или факта и 2) тем не менее, одновременно содержит значение (собственное значение) внутри себя, может быть мифологическим явлением.
Сам факт, что Хиллман выделяет наши страдания в качестве лучшего доступа к мифу, уже свидетельствует о том, что границы психологизма (персоналистической психологии) не были действительно преодолены. Почему именно наши страдания? Почему не солнце, луна, вот это дерево там, Корейская война и т.д. как прямая связь с Богами? В эпоху мифа и ритуала что угодно реальное могло напрямую связывать с Богами. Личные страдания не имели привилегированной роли. На это есть ответ.
Причина в том, что нужно что-то вроде наших страданий, комплексов, симптомов, чтобы заставить тезис о «прямой связи с мифом» хотя бы казаться верным. Сегодня вещи и события в этом мире слишком явно и бесповоротно находятся во владении наук и их позитивистской логики. Их просто не получается «ремифологизировать». Если бы кто-то указывал на небо или вспышку молнии и утверждал, что это место, где Зевс жив, в лучшем случае это было бы воспринято лишь как фигура речи, но, скорее всего, было бы отвергнуто как бред. Даже поэзия, которая была единственным убежищем для своего рода мифологической логики от конца языческого мира до эпохи романтизма, больше не может сблизить небо и Зевса. Только наши страдания и опыт, будучи субъективными, еще не находятся под тотальным господством наук, и поэтому допускают такого рода «ремифологизацию».
Субъективность наших страданий – это один аспект. Другой, еще более важный, состоит в том, что «наши страдания» прекрасно дополняют «богов». В тезисах архетипической психологии о том, что наши страдания обеспечивают прямую связь с мифами (богами), обе стороны этой пары являются формальными абстракциями. Таким образом, тезис, можно сказать, равен утверждению, что 0+0=1. Два трупа составляют одного живого человека. Вот почему было абсолютно необходимо найти одну абстракцию (представляющую себя), которая имеет особые качества, которые позволяют ей дополнять другую абстракцию (миф, боги) таким образом, чтобы каждая сторона стирала абстрактность другой. «Наши страдания» – идеальный выбор. Они приходят с чувством абсолютно убедительной реальности и отправляют нас в состояние повышенной эмоциональности. Но они воспринимаются как бессмысленные, хаотические, примитивные. Греческие мифы и греческие боги, с другой стороны, прекрасны, имеют четкую и точную форму, облагорожены по двум признакам, как в качестве элементов давней, очень уважаемой традиции, так и в качестве образов божественного.
Теперь, коротко замыкая их, другими словами, утверждая, что существует прямая связь между этими двумя, «наши страдания» могут сообщать свою эмоциональность и убедительную реальность мертвым формам Богов, в то время как образы древних Боги снабжают наши страдания своим чувством формы и смысла. Каждая сторона получает то, чего ей не хватает, и делает недостаток другого невидимым. Обе стороны выигрывают таким образом, что мы уже больше не понимаем, что мы выражали две абстракции друг в друге. Поскольку оба «нуля» поддерживают и усиливают друг друга, теперь кажется, что мы начинаем с 1+1 (вместо 0+0), с двумя конкретными, живыми реальностями – настоящим Богом здесь и нашей конкретной реальностью там. Но это только видимость, которая является результатом короткого замыкания.
Перейдя к психологии на основе «anima mundi» и психологической космологии и экологии в 1980-х, а также позже отказавшись от своей практики в качестве психотерапевта, чтобы больше посвятить себя более широким группам и общественным явлениям, сам Хиллман попытался преодолеть недостатки позиции, в которой наши личные страдания и переживания непосредственно связывают нас с Богами или с мифом. Этот шаг был попыткой вернуться к «явлениям» в самом широком смысле, включая вещи. Но это не работает. Нет никого, кто был бы достаточно силен, чтобы отвоевать естественный мир у наук и технологий как их собственность. В наше время естественный мир является законной собственностью логики позитивизма – потому что это сегодняшняя душа санкционирует науки и технологии. Вы можете вернуться к «anima mundi» лишь путем «мошенничества» или «заблуждения» – или шутки, игры («давайте сыграем в «мифическую глубину и смысл жизни», «давайте притворимся, что старые Боги все еще живы и что именно они на самом деле присутствуют в нашей жизни »).
Наш вопрос состоял в том, действительно ли то, что освещается мифами соответствует нашим страданиям, нашей современной ситуации, и касается их. Ответ следует из того, что мы видели. Ввиду того, что две позитивности взаимно отражают друг друга, «мифы» как позитивированные, абстрактные формы действительно способны отвечать нашим не менее позитивированным личным страданиям. Однако, поскольку то, что подается под именем мифов, не относится к реальным мифам и реальным богам, они в действительности не передают наших страданий (в той степени, в которой они не являются позитивными), не говоря уже о нашей современной ситуации в целом или многих значительных культурных явлениях и категориях нашего времени, таких как современная наука, виртуальная реальность, международной финансовой олигархии и т.д. Архетипическая психология пыталась разглядеть Аполлона за современной наукой, Геркулеса – за современным («героическим») эго, если приводить только два примера. Я думаю, что это неверно по двум причинам. Это несправедливо по отношению к Аполлону и Геркулесу, поскольку они сами по себе не видны, но засорены действительностью, которая принципиально отлична от того, за что они ответственны. Как мифологические образы, они принадлежат к логически гораздо более безобидному миру, чем наш. Они оба могли быть ужасающими на уровне конкретного поведения, но по сравнению с общим абсолютно безжалостным, жестоким, «тоталитаристским» характером современной науки и современного эго, они прямо-таки приличные ребята. Это одна несправедливость. Другая заключается в том, что реальность нашей ситуации невероятно недооценивается, если ее интерпретировать в терминах Аполлона и Геркулеса или любого другого греческого божества. Оглядываясь на них, мы полностью упускаем особенный характер нашего мира. Мы слепы к тому, что действительно происходит в наше время. Мы верим, что Аполлон и Геркулес отвечают за то, чего они не могли себе и вообразить, и лишаем себя возможности осознать измерение психологического затруднения, в котором мы находимся.
Чтобы воздать должное нашему современному миру, нам нельзя прибегать к каким-либо древним мифическим образам или паттернам. Их недостаточно. Несмотря на то, что они могут проявлять определенные формальные сходства, они несоизмеримы. Ошибка заключается в том, чтобы объяснять современное эго и его неврозы с позиции изнутри мифа и пытаться излечить патологию эго аллопатически посредством перехода от одной архетипической точки зрения к другим (например, к Дионису, Гермесу, Афродите и т.д.), сама суть «современного эго» (как и науки) заключается в том, чтобы коренным образом порвать с мифом как таковым, то есть со всем уровнем сознания, на котором действительно был возможен мифический опыт. Наука и эго не порвали ни с тем или иным мифом, ни со всеми мифами. Они порвали с тем статусом души, который изначально делал мифы возможными. Таким образом, они означают Падение или изгнание из рая мифа, из мифического и «имагинального» способа бытия в мире. Заявление, что фигуры из мифа, такие как Геркулес и Аполлон, стоят за этими современными явлениями как их архетипический фон, как доминанты, наполняющие сознание, есть категориальная ошибка. Вы упускаете фундаментальную разницу измерения и виновны в редукции. Вы сводите к внутримифическим переключениям ситуацию, которая самим своим существованием и своим специфическим логическим характером обязана систематическому отрицанию мифа как такового.
Это своего рода политика умиротворения: суть послания в том, что ничего в действительности не произошло – ни фундаментального разрыва, ни сотрясения самих оснований психологического существования посредством прорыва внутри самой души от мифа к эго, когда современный человек был катапультирован с одного уровня сознания к радикально новому, который появился лишь в результате снятия предыдущего, и к тому уровню, который является тем, чем является только потому, что является успешным преодолением предыдущего. Посыл таков: психологическое рассечение, произведенное христианством (систематическое устранение языческого политеизма и его замещение монотеизмом), а также формирование современного эго (для которого в качестве ссылки может быть достаточно имени «Декарт»), хотя эти события, по общему признанию, являются решающими историческими изменениями в сознании западного человека, психологически не являются острыми и могут быть объяснены в терминах политеистического пантеона. Другими словами, хорошая новость заключается в том, что психологически мы все еще живем в том же самом непрерывном континууме с древними греками и их богами. Хиллман выражает это лаконично: «Психологически боги никогда не умирают...»170 . Роковая иллюзия. Или стратегия, призванная держать душу в девственном состоянии, как лунную anima alba, и защищать ее от работы времени, сохраняя ее в сфере «платонической» вневременности или юнговских «архетипов-в-себе». Говоря это, Хиллман не «держался за образы», их особенность, выраженную в связанности с ситуацией. Он malgré lui* создал метафизическую сферу, сферу свободно плавающей души выше и вне реальных феноменов души, скудно маскируя метафизическую природу этого утверждения словом «психологически». Боги мертвы именно и прежде всего
* malgré lui (фр.) – вопреки себе
психологически, в то время как для эго-сознания, то есть в нашей литературной или интеллектуальной традиции и в виде метафоры своего рода «спасение языческих богов»171 действительно имело место ранее и имеет место сейчас. Именно душа есть объект насильственных изменений в истории. Она страдала от потери и разрыва, о которых мы говорили. И, разбитая внутри, сегодняшняя душа, возможно, больше не может иметь настоящего доступа к Богам. Это то ее тяжелое положение, которое психология должна разрешить сама.
Хиллман борется против абстрактной идеи неограниченного пустого пространства, господствующей в большей части нашей современной цивилизации, и вместо этого выбирает старую (и, конечно, приятную) идею о конкретных местах. Но он не видит противоречий, к которыми ведет его этот ход. Отвергая концепцию абстрактного пустого пространства и наряду с ней повсеместно действующие корпорации, киберпространство и абстракции власти, он поворачивается против своего собственного положения (как географически, так и во времени) – США незадолго до 2000 года, что является исключительным, определенным пространством универсализмов Интернета, киберпространства, транснациональных корпораций и т.д. Это первое противоречие. И, «возвращаясь» к древним богам и к старой оценке «мест», тем самым отвергая свое настоящее пространство, он на самом деле не покидает это конкретное пространство, с которым у него вражда. Его неприятие универсализма и есть та дорога, по которой его пространство, с его универсалистской позицией, догоняет его: его «богов» и идею «пространств» не нужно буквально погружать в Интернет, потому что, в соответствии с их логическим статусом, они изначально находятся в киберпространстве. «Интернет», который является конкретной воплощенной метафорой сознания в том виде, в котором оно сейчас представлено, абсолютно безразличен к информации в нем; в нем есть место для всех видов «веб-сайтов» и, следовательно, он также охотно принимает в себя образы политеистической психологии и даже точки зрения против его, Интернета, собственного универсализма. Все сражение против монотеизма и за политеизм разворачивается в «Интернете», а Интернет и есть это сражение, именно монотеистический универсализм хочет выделить для всех возможных точек зрения свое определенное место (веб-сайт). Действительный Бог времени и места неотвратим. Наш выбор заключается лишь в сознательном признании или отрицании (когда отрицание объединяется с тайным возвращением подавленного). Vocatus atque non vocatus deus aderit* (в этом случае deus = универсализм виртуальной реальности).
Политеистическая психология Хиллмана с ее свободно плавающим язычеством и вырванной с корнем установки aisthesis-а** невольно возлагает языческих богов и приверженность «конкретным местам» в качестве жертвенного подношения на алтарь Единого универсального Бога сегодняшнего дня, имеющего несколько имен: виртуальная реальность, Деньги, информация, нигилизм... Это второе противоречие.
Две причины, по которым Хиллман ошибался в таком важном вопросе, по всей вероятности, заключаются в том, что на субъективном уровне он позволил себе увлечься своим глубоким чувством благодарности за красоту и достоинство образов греческих богов, и что на теоретическом уровне он работал с уравнением: «образ или метафора = душа = психологически живое». Он пренебрег тем самым фундаментальным делением, которое проходит через понятие самого «образа» и отделяет те образы, которые действительно коренятся в моей жизни, в нашем обществе, в этой эпохе (потому что моя жизнь и эта эпоха коренятся в них) от других образов, которые, насколько бы ни были они опорными в жизни других народов и предшествующих обществ, тем не менее, для нас не имеют психологической значимости. При этом существует не только разница между архетипичес-
* Призываемый или нет, Бог присутствует всегда (Эразм Роттердамский)
** αἴσθησῐς • (aísthēsis) – чувство, чувствование, ощущение, проницательность (греч.) 
кими образами, образами Богов и imaginatio vera*, с одной стороны, и другими плодами воображения, обладающими просто развлекательной, субъективной, эстетической, литературной или образовательной ценностью, с другой стороны.
Существует также разница между архетипическими образами, которые действительно мои или наши, и другими архетипическими образами – архетипическими образами предшествующих или экзотических культур. Для Юнга «Вопрос только в том, является ли [история, образ] моей фабулой, моей правдой»172. Бессмертные Боги тоже имеют свое время. Они появляются и умирают, когда придет время. У Гомера Мойра или Айса выше Зевса, а Прометей у Гете, обращаясь к Зевсу, называет «всемогущее время / И вечную судьбу» вполне правдиво «твоими и моими богами». Архетипы могут быть «нестареющими и вездесущими» (как однажды сказал Юнг173), а истины могут быть «вечными истинами». Это их абстрактный аспект как потенциальных возможностей. Тем не менее, что касается вопроса об их констелляции в данный момент в истории, возможно, что их время уже миновало и теперь они являются не более чем (психологическим) антиквариатом. Время определяет, имеет ли архетипический образ статус психологической реальности. Архетип не является реальным лишь в силу его архетипической природы, образ – лишь в силу своей имагинальной природы и нуминозного чувства, которое он возможно порождает. Разница между «моим» или «нашим» и «тем, что относится к предшествующим или экзотическим народам» отделяет то, что психологически релевантно («психологически реально») от того, что не является таковым. Хиллман прислушивался к этой разнице до тех пор, пока она касалась кросс-культурных аспектов, неизменно укореняя нашу психологию в нашей западной имагинальной традиции и отказываясь «идти на восток», как это делал до него Юнг. Но он не учитывал эту разницу во временных взглядах, 
* imaginatio vera (лат.) – истинное воображение
где она научила бы его делать различие в точном соответствии со смыслом между тем, что психологически «устарело» и что «живо».
Психология, которая не знает об этом разрыве в душе, которая не чувствительна к нему в самом устройстве категорий своего мышления и, тем самым, не позволяет этой разорванности найти в нем адекватное выражение, является психологией, неспособной быть справедливой к ране души. Она не удовлетворяет запросам души в той точке, в которой она оказалась сегодня. Психология нуждается в чувстве Времени, Истории, в Анимусе. Пока она консервирует себя в безвременье платонической сферы образов, она упускает из виду фундаментальную разбитость души, которая является ее (психологии) фактическим предметом. Она довольствуется тем, чтобы остановаться в абстрактной области потенциальностей, и в той степени, в которой она делает это, она отказывается иметь какое-либо дело с конкретной психологической реальностью. Затем ей неизбежно приходится провалиться в эго, которое оно официально пытается преодолеть: действуя так, словно утрата современным человеком Богов была его упущением и словно ему только нужно вернуться к воображению, чтобы пережить истинное «Возрождение». Однако заигрывая с идеей «Ренессанса», вы просто склеиваете разрыв. И, возлагая на нас бремя возрождения Богов, мы показываем, что больше не считаемся с Богами как сокровенной истиной реальной жизни, насколько нам хотелось бы это показать. Безусловно, Боги нуждаются в нас, людях. Но если бы они все еще были живы, весь мир служил бы им и восхвалял их. Мы не могли бы ничего с этим поделать, потому что это знак, что Боги живы (точно так же, как любая настоящая радость или любовь инстинктивно перетекает в поведение и речь). И наоборот, широко распространенное чувство потери смысла и смерти Бога – это спонтанное само-проявление психологического устаревания Бога и Богов.
Все, что Хиллман может предложить в ответ на затруднительное положение современной души, кажется, сводится к тому, что можно выразить в строках: «Дайте мне ту древнюю [т. е. языческую] религию, она достаточно хороша для меня». Я не могу обнаружить никакого подлинного ответа Декарту, Канту, глобализации, киберпространству и т.д., ответа, который исходил из непредвзятого восприятия этих феноменов и серьезного к ним отношения, а именно – как к феноменам, занимающим свое место в истории души. Здесь только отторжение, контрпрограмма, с помощью которой это реальное бедственное положение души просто обошли стороной, но также оставили ей свободу развиваться без сознательного, душевного сопровождения.
Платонизм имагинальной психологии является зеркальным отражением идеи души, которая является anima alba, чистой, неповрежденной, только «анимой» (т.е. нетронутой «анимусом»174). Здесь можно было бы возразить, что это определение не может относиться к архетипической психологии, ибо разве эта психология не акцентирует «патологизацию» и темные, подземные аспекты души? Это, действительно, так. Но это не противоречит моей оценке. Мифологическое область подземного мира и патологизация являются частью невинности души как «только анимы». Для этой невинной психологии существенные аспекты современной жизни полностью исключены из сферы души, душа больше не вокруг нас. Душа в этом одностороннем, буквальном понимании находится на стороне политеистической позиции, движения экологов, «зеленых», защитников тропического леса и находящихся под угрозой вымирания видов животных, но не может быть увидена как действующая через монотеизм, через современную науку и технику, через исключительную ориентацию на прибыль многонациональных корпораций и крупных финансовых институтов, универсализм Интернета и так далее. Делание чего-то с душой ограничено определенным набором поступков, событий и установок, а противоположность им представляется бездушной. Но великодушное, душевное понимание души осознало бы ее как являющуюся внутри самой себя самой собой и своим Иным. Уничтожение тропического леса есть тоже деятельность. Очевидно, что для того, чтобы такое понимание вещей требует мышления и диалектической логики, тогда как воображение обречено воспринимать душу и душевность буквально.
Если вы просто посмотрите на «свойства», представленные Геркулесом и Аполлоном, с одной стороны, и современным эго и наукой – с другой, вы действительно найдете поразительные параллели, поэтому обнаружение в одном архетипического основы другого может показаться правдоподобным. Но разница между древним мифом и тяжелым положением современной души не является одной из их описываемых «особенностей». Проблема воображаемого подхода в том, что она не способна видеть за пределами категории «свойств». Она не осознает разницу или разрыв между «(феноменологическими) свойствами» и «элементом» («логическим статусом»), в которой эти свойства появляются и которая придает им их особое значение. Иллюзия психологического континуума обусловлена игнорированием этого различия, которое само по себе уже равнозначно признанию утраты невинности и непрерывности, другими словами, – признанию принципиального разрыва. Несовместимость таких мифологических фигур, как Геркулес и Аполлон, с трудностями современной души лежит в незримой, невообразимой логике, образующей и пронизывающей две ситуации души, в разном устройстве «мира», в котором душа воплощена и из которого старые образы, а также наши современные страдания получают их роль, их смысл и положение. Всякая конкретная реальность – это единство ее самой и целостной логики бытия-в-мире в данной культурной ситуации, к которой они принадлежат. Воображение не может осмыслить этого, потому что оно изначально не желает осмыслять. Оно желает лишь представлять. Оно абстрактно смотрит только на вещи и сами фигуры (имагинальные формы) отдельно от «элемента», в котором они находятся. Оно видит («представляет», «воображает») только рыбу, но не воду; птиц, но не воздух. Это то, на что ориентировано воображение как основанное исключительно на аниме. Оно структурно слепо к чему-то вроде логики, элемента, «мира», к которому принадлежат формы и фигуры. Абстрактный образ или абстракция от логики всего культурного космоса (то есть статуса или уровня сознания) – вот то, что составляет воображение. Если бы оно не было слепо к логике души, оно не было бы «воображением». Это было бы снятое воображение, или мысль. Только душа, которая была ранена анимусом, открыта чему-то столь «призрачному», как логический элемент, в котором все, что может быть представлено, имеет свое место и которым оно пронизано и определено.176
Необходимо осознать, что специфический психологический характер нашего мира не может быть воспринят с помощью воображения вообще, потому что современный мир обязан своим устройством и существованием именно систематическому разрушению, преодолению, снятию цельного политеистического, мифологического, естественного мира и соответствующей ему логики или статуса сознания. Объяснять науку посредством фигуры Аполлона и эго посредством фигуры Геркулеса – все равно, что объяснять ядерные боевые действия 20-го века с точки зрения древней войны на луках и стрелах или мечах; или представлять электричество, электронные устройства или действительность, которую мы называем «информационной» (как в «информационном обществе») с точки зрения механики и гидравлики. Значительнейшая редукция. Современные явления, такие как наука и эго, являются единством самих себя как явлений и целостной логики, вдохновляющей их.177
Это относится не только к Аполлону и Геркулесу. Это верно и для всех других богов. Когда, например, некоторые архетипологи пытались окультурить Афродиту для современного жизненного опыта, разве это не страшное оскорбление бедной Афродиты, которая, будучи мертвой, не имеет возможности защитить себя от этого произвола? В наши дни говорят только о сексуальном насилии, жестоком обращении с детьми и т.д. Но в архетипической психологии древние боги тоже подвергаются насилию. Сначала их низводят до бутафории, а затем вытаскивают из подсобки под названием «Греческая мифология», чтобы «нарядить» в банальности современной жизни, будь то наши личные страдания или наши коллективные веяния и причуды. Вера в собственную способность осветить явления современной жизни, обращаясь к древним богам, отражает нечувствительность к специфическому качеству и логике явлений современной жизни. Возвращаясь к Афродите как примеру, как можно всерьез хотеть обнаружить Афродиту в нашем сегодняшнем чувстве прекрасного и наших сегодняшних эротических или сексуальных фантазиях и поведении, признать ее актуальность для этой области, когда вся эта сфера не только утратила свою невинность, подвергшись морализаторству и пуританству (вторжению анимуса!), но также оказалась в цепких руках рекламных агентств, маркетинговых экспертов, модельеров и редакторов журналов, которые систематически манипулируют самим чувством прекрасного и эротизма на коллективном уровне?178 Нужно обладать какой-то удивительной наивностью, чтобы действительно прельститься абстрактным и формальным сходством современных явлений вплоть до игнорирования совершенно иного логического статуса, которым они обладают в наше время, и верить, что сегодня может существовать эротизм, каким-то образом не подпал под всеобъемлющие коммерциализм, потребительство и, разумеется, психологическую теоретизирование 20-го века о сексуальности (еще одно вторжение анимуса). Насилие, о котором я только что говорил, в данном случае заключается именно в этой неправомерной невинности – невинности, которую даже можно назвать «непристойной» в расширенном смысле, в котором это слово часто употреблялось в последнее время. Чувство прекрасного и сексуальная привлекательность, прошедшие через слишком реальный исторический процесс рефлексии (многовековое моралистическое и пуританское осуждение и гонения, а также психологическое теоретизирование) и, тем самым, окончательно утратившее свою невинность, не является эротизмом и чувством прекрасного Афродиты. И сферы жизни, которые, если рассматривать их абстрактно, кажется, принадлежат Афродите, рассмотренные в целом, оказываются поставленными на службу денег и не принадлежат богине любви. Афродита, которая была превращена в предмет «сексуальной теории неврозов» и книг по архетипической психологии, по одной этой причине уже больше не является одноименной богиней. Это снятая и используемая в корыстных целях Афродита, и, следовательно, совершенно противоположная тому, что олицетворяла собой сама Афродита.
Вы относитесь к богам только как богам, если признаете их богами прошлого. Логика нашей сегодняшней реальности такова, что только мертвый бог может быть настоящим богом (может почитаться как истинный бог). В тот момент, когда вы хотите вытащить Богов из сна мертвых в современную жизнь, вы превращаете их в содержание современного сознания (которое наделяет себя конкретным, объективным присутствием в киберпространстве и Интернете) и неизбежно сводите их к аллегориям богов и инструментализируете их для того, что можно было бы назвать «психологическим потребительством». Современное сознание, современная душа, не способна напрямую относиться к «Богу», не говоря уже о «Древних Богах» во множественном числе, как к истинному(-ым) Богу(-ам). Она может лишь мыслить их как снятых богов – богов, прошедших через рефлексию. Душа нуждается в «историцизме» (признании устаревания). Чтобы оставаться богами, боги тоже нуждаются в этом. Без этого говорить о древних богах есть либо идолопоклонство, либо просто номинализм, и в любом случае богохульство. Так или иначе, цену того логического статуса, в котором находится современное сознание, придется заплатить. Либо вы держитесь за богов как психологически еще живых, и тогда эти боги, за которых вы держитесь, становятся пустыми (пусть и прекрасными) формами, что только дурачат душу. Либо вы сохраняете их репутацию истинных богов, и тогда вы расплачиваетесь тем, что вынуждены признать их психологическим антиквариатом.
3. Отношение «сходства», или «простое действие сопоставления»
Хиллман прекрасно понимал, что «задача отнесения синдромов души к конкретным мифам сложна и чревата опасностями. ... главная опасность заключается в том, что мы воспринимаем мифы буквально, даже когда мы стремимся воспринять синдромы мифологически. Ибо если мы идем по пути реверсии как простого действия сопоставления, намереваясь с помощью практико-ориентированного интеллекта терапевта уравнять мифологемы с синдромами, мы редуцируем архетипы до аллегорий болезни; мы просто придумываем новый язык жестов, новый номинализм»179. Очевидно, что Хиллман уже предвидел тот самый тип критики, который я поднимаю здесь. Если, как я уже показал, обе стороны отношения – миф и наших страдания – это всего лишь абстракции того, чем они должны быть180, то задача соотнесения наших комплексов с мифами сводится не более чем к простому действию сопоставления формально схожих элементов. «Только в мифологии патология получает адекватное зеркало...»181 Согласно тому, что мы видели, пригодность греческих мифов как зеркал является, в действительности, гораздо больше адекватностью «нового языка жестов», чем Хиллман мог бы осознать и признать.
Хиллман справедливо заявил, что проект соотнесения синдромов с мифами «должен отвечать философским и теологическим доводам против ремифологизации...»182. Но в архетипической психологии на эти доводы не было дано ответа – и на них не могло быть ответа (в смысле «преодоления»). Хиллман избегал строгих философских аргументов и явно помещал психологию в промежуточное положение между собственно философией и фактической реальностью (областью наук). Похоже, он считал, что достаточно четко назвать опасности (в приведенной выше цитате) и заявить, что простое уравнение мифов и синдромов не было тем видом ремифологизации, к которому он стремился. Но подобного намерения недостаточно. Нужно было бы наглядно продемонстрировать, каким образом на самом деле можно предотвратить редукцию мифов до аллегорий болезней, и что на самом деле избегание этой опасности внутренне присуще логике архетипической психологии. Но это, в свою очередь, потребовало бы самоотверженного труда по систематической выработке такой логики – задача, которую имагинальная психология qua* имагинальная психология отвергает и и от которой чувствует себя освобожденной, и задача, решение которой неизбежно приведет имагинальную психологию к снятию самой себя.
Вместо этого архетипическая психология вернулась к древней философской идее «подобия» или «сходства» между мифом и нашими синдромами. В дополнение к проблеме абстрактности двух релатумов*, существует несколько проблем с самим отношением.
Поскольку мифология относится к позитивно заданной совокупности историй и образов (в основном греческих мифов), мы видим, что к нашим страданиям подходят с внешним зеркалом (это связано с «простым действием сопоставления»). Здесь мы находимся в сфере «внешнего отражения». Две отдельно взятые реальности – греческие мифы и наши комплексы – сведены в то отношение, которое здесь называется «подобием».
Конечно, такое зеркальное отображение не бесполезно. Во многих случаях (особенно – в личной психологии) оно может быть очень проясняющим и, следовательно, также бесспорно иметь полезные терапевтические эффекты. Но одна позитивная реальность служит только внешним зеркалом для другой; связь между ними не является внутренней; она условная и произвольная. Эта случайность подкреплена – и (непреднамеренно) признана – фактом использования архетипической психологией термина «ремифологизация». На что-то, что, по общему признанию, не является мифологическим (не появляется как мифическое), вторично переносится мифологическая перспектива. Это зеркало, таким образом, не является тем самым единственным «адекватным зеркалом».
* релатум (матем., лог.) – член высказывания, к которому направляется отношение
Можно с тем же правом использовать любое другое зеркало, как это делают и другие школы психологии. Вопрос, какое зеркало следует использовать – «мифологию» или «развитие эго» или Фрейдовское Triebschicksale (превратности инстинктов, судьбы влечений) или что-то еще, – может решаться только исходя из прагматических, утилитарных критериев или просто на основе субъективного пристрастия («личностное уравнение»). 
Подлинный миф, напротив, характеризуется совсем другой логикой. Там, где разговор о Богах и мифических существах был конкретным и живым, он отображал «имманентное (или внутреннее) отражение». Данная реальность (симптом, судьбоносное событие жизни, факт природы) раскрывалась рефлексивным расстоянием изнутри. Зеркало, которое начинало бы действовать здесь, не становилось бы второй (другой) реальностью в дополнение к признаку или факту, который должен был быть отражен, и не являлось бы уже известной и позитивно данной реальностью, какой является для нас греческая мифология. Оно бы не привнесло извне патологию, требуя от нас операции сопоставления.183 Архетипическая образность, служащая зеркалом, была бы поистине неизвестна, поскольку она изначально была бы создана самим синдромом или событием и внутри него, как внутреннее разворачивание его сущности и внутреннее движение его логики. Отсюда: отсутствие подобия или сходства. Вместо этого: тождественность (даже если тождественность отличного).
Мы можем видеть это подлинное понятие мифа действующим в сообщении Юнга в его «Воспоминаниях…»184 о том, как его поразил вопрос: «Но каков же твой миф? Миф, в котором ты живешь?» Юнг понял, что он не живет ни в одном из известных (греческий или традиционных христианских) мифов. Будучи вынужден задать этот вопрос, он начал с безжалостного признания того, что в отношении его собственной жизни все мифы, которые дошли до нас, были устаревшими. Назад пути нет185. Вопрос, который пришел к нему, не позволил ему снова обратиться к уже известным мифологиям, чтобы найти там подобие или сходство с его собственной реальной жизнью. Любую такую надежду он уже преодолел и видел как иллюзию. Мы уже слышали, как он пренебрегал любой попыткой «маскарада». Он обратился к своей собственной действительности сегодняшнего дня, к самой пустоте186 этой жизни, так как он действительно проживал ее, чтобы получить от нее ответ, если таковой имеется, на свой вопрос о мифе, в котором он жил. Он настаивал, как мы знаем, на том, чтобы мы сами «шили себе одежду».
Моя точка зрения заключается не в том, что подлинное понятие мифа требует переживать свою жизнь как пустую. Это только конкретная современная ситуация187. Дело в том, что здесь и сейчас нет уклонения от реальной жизни, в попытке сопоставить данную реальность с любыми образами из другого культурного или исторического контекста. Одна и та же реальность, его настоящая жизнь, была тем, что породило его вопрос, и что, в то же время, должно было предоставить ответ. Одно и то же явление понималось как голый факт, нуждающийся в мифологическом прояснении, и как то, что должно было бы раскрыть изнутри самого себя свой архетипический образ как собственное внутреннее зеркало, посредством которого явление могло бы отражать и познавать самое себя. Этот архетипический образ (хотя существенно он не должен был бы оказаться абсолютно не связанным с известной историей воображения или отрезанным от нее) был бы логически (не обязательно фактически) образом неизвестным, истинно новым, свежим мифом.
Категория подобия или сходства, напротив, разделяет данную реальность и миф, пусть даже утверждая, что они непосредственно связаны между собой. Но действительность есть действительность (Wirklichkeit, а не Realität, в Гегелевском смысле), только если она является мифом, а миф является действительным, живым мифом, только если он является действительностью и правдой этой жизни. Тождество отличного, а не подобие. Возможно, теория нашей прямой связи с мифом имеет скрытую (бессознательную) цель предотвратить наше погружение в настоящий миф, реальный смысл, внутренне присущий нашей реальности, путем предоставления нам готового смысла, который препятствует доступу к имманентному смыслу. Другими словами: возможно, она имеет целью защитить или ускорить нигилизм нашего понимания жизни и нашего самопонимания. Аутентичный миф, каким он был распространен в более ранних культурах, всегда был обусловлен способом восприятия жизни, который можно охарактеризовать как непреклонную готовность окунуться в бездонную глубину данной реальности. Не смотреть направо или налево, или назад. Не сравнивать. «Вот оно».
Есть много признаков того, что Хиллман знал о внутренней рефлексии, которая необходима для подлинно архетипического мышления, и на самом деле стремился к ней. Архетипическая психология знает, например, что один и тот же Бог является причиной болезни и средством от нее. Но, оперируя идеей сходства между нашими синдромами и некоторыми греческими мифами или богами, Хиллман структурно задал психологическую работу как самое «простое действие сопоставления», который он недвусмысленно отвергал. Понятие подобия в том виде, в котором оно функционирует в архетипической психологии, есть не что иное, как сокращенная формула методологической позиции сопоставления.
Здесь мы должны понимать, что понятие подобия в психологии вовсе не то, что означало «это же» понятие в древней традиции, из которой оно было взято архетипической психологией. Это вовсе не то же «подобие», как в иудо-христианской идее о создании человека «по образу и подобию» или как в неоплатонической идея сходства. В этих случаях, возможно, можно говорить о прямой связи, поскольку в них присутствует своего рода analogia entis* – онтологическая непрерывность.
* analogia entis (лат.) – аналогия бытия
Юнг тоже вполне мог использовать неоплатонический термин подобия. Ибо у него были архетипы-в-себе (какими бы проблематичными они ни были), из чего наши образы и пережитый опыт были их эмпирическим проявлением. Для него «прямая связь» существовала бы не между мифом и нашими страданиями, а между архетипами-в-себе и архетипическим образом, имманентным нашим страданиям. Точно так же связь между мифом и нашими комплексами, о которой Юнг также бы заявлял, была бы для него косвенным отношением, а именно, опосредуемым архетипами-в-себе, поскольку эти же архетипы-в-себе были факторами, которые породили мифы тогда, и порождают наши синдромы сегодня. Как и у неоплатоников, этот способ мышления работал с вертикальным отношением и онтологической градацией или преемственностью. Это нечто совершенно иное, чем горизонтальная, «прямая связь» между древнегреческими мифами (т.е. историями, безусловно воспринимаемыми в качестве текстов, которые являются содержанием нашего высшего образования) и нашими синдромами. Понятие «архетип-в-себе» Юнга явно исключено из архетипической психологии, и метафизика неоплатоников, лежащая в основе их идеи подобия, отвергнута или, по крайней мере, остается в подвешенном состоянии.
С систематической определенностью имагинальная психология уклоняется от принятия философской (онтологической, метафизической) позиции, чтобы подкрепить свое использование древней идеи «подобия». Ее «сходства» не базируются ни на какой онтологической преемственности между разными сферами бытия. Но это не мешает имагинальной психологии использовать эту теорию. Она пользуется теми преимуществами, которые предоставляет эта теория, а именно метафизической (архетипической) аурой и чувством собственного достоинства и доказательности, придерживаясь этой старой философской концепции, не подписываясь на метафизику, которая единственная когда-то была в состоянии ее оправдать. Таким образом, можно сказать, что использование этой теории имагинальной психологией является игривой, уклончивой, «постмодернистской», «языковой игрой*», и требует обоснования. То, что когда-то было метафизическим понятием реальности, фактически (хотя и не in mente**) было сведено до простой формальности, до метода, применяемый ad libitum*** для прагматических целей придать смысл нашим страданиям. «Интернет» версия теории сходства.
i) Золотая середина, или временная мера и убежище
Именно здесь вступает в игру теория воображения как компромисс. Настаивая на том, что психология должна располагаться посредине между фактом и метафизикой, имагинальная психология ставит себя в положение, когда она может использовать двойную стратегию. Когда под натиском оказывается метафизическое происхождение теории подобия, намеренно уклончивый ответ заключается в том, что имагинальная психология не представляет (и не желает представлять) метафизику. Но, обращаясь к древним мифическим сказаниям, чтобы соотнести их с болезнями современных людей, она настаивает на том, что эти сказания – не просто эмпирические исторические данные, не просто позитивно заданные тексты, не просто язык жестов, но представляют архетипическое, божественное происхождение современных душевных болезней.
Другими словами, концепция золотой середины позволяет имагинальной психологии самой оставаться в подвешенном состоянии и оставлять свои собственные полномочия логически не разработанными. Психология теперь может сделать вид, что она уже достигла твердой почвы
* языковая игра (тайный язык, лудлинг) - это система манипулирования произнесенными словами, чтобы сделать их непонятными для неподготовленного уха. Языковые игры используются в первую очередь группами, пытающимися скрыть свои разговоры от других.
** в голове, в уме (лат.)
*** опционально, не обязательно (лат.)
(срединой земли) в качестве отправной точки и, следовательно, должна исходить только оттуда. С идеей «срединной земли» психология фактически находится в нейтральной зоне, ни здесь, ни там, но «между». Я сказал выше, что ее теория подобия не обоснована, теперь я должен поправить себя. Она обоснована именно в теории «среднего звена», единственная проблема с этим основанием заключается в том, что его нельзя воспринимать всерьез, с полной убежденностью, со всем принадлежащим ей метафизическим весом; его можно использовать только игриво, не имея ввиду и не обязательно подразумевая вполне то, о чем на самом говорится. Человек просто говорит «основание», но на самом деле это не обязано быть основанием, так как это означало бы метафизическое или онтологическое обязательство. Как я уже сказал, это должно быть, по определению, лишенным основания, нейтральной зоной, действительно, просто словом или фразой, но фразой, за которой, тем не менее, путем внушения утверждаются обосновывающие полномочия и онтологическое звание.
Точно так же с удовольствием цитируют «esse in anima*» Юнга и его «образ есть душа»188, хотя сочетание «esse» и «anima» есть терминологическое противоречие, так же как «esse» и выделенное курсивом «есть», будучи метафизическими терминами, запрещены для имагинальной психологии – запрещены не мной, но ее собственными нормами.
Я не критикую тот факт, что в этой концепции психология не принимает ни сторону позитивной действительности, ни метафизического основания. Конечно, настоящая психология не может быть основана на позитивных фактах (эмпиризм, сциентизм) и не интерпретируется как метафизика (философия). Я полностью согласен с Хиллманом, что как сциентистский, так и философско-теологический подходы в психологии необходимо преодолеть, если психология должна быть тем, о чем заявляет ее имя, – наукой о душе. Но я настаиваю на том, что недостаточно просто обойти 
* esse in anima (лат.) – бытие в душé, пребывание в душé
стороной те философские проблемы, которые были затронуты здесь и которые были очевидны и для самого Хиллмана (см., например, приведенную выше цитату об обязательстве имагинальной психологии «отвечать философским и теологическим доводам против ремифологизации»), чтобы иметь возможность почувствовать, они преодолены. Этим проблемам нужно в полной мере отдать должное, расплатившись с ними их же монетой – монетой строгого философского аргумента, прежде чем можно будет избавиться от них. Попытаться ускользнуть от них при помощи каких-то игривых и безосновательных аллюзий к некоторым прекрасным идеям, взятым из неоплатонической философской традиции, чьи метафизические предпосылки просто игнорируются, слишком легко.
В других публикациях189 я пытался показать, что психология должна мыслиться как снятая философия (а так же как снятая религия/теология и снятая наука и медицина). Но для того, чтобы философия была действительно снята, необходимо столкнуться с ее аргументами, полное бремя философских конфликтов должно быть принято и выношено как наше собственное затруднение, а снятие должно прийти изнутри, как естественное следствие постоянной экспозиции и внутреннего последовательного развития каждой проблемы или аргумента. Так же, как и в алхимии, недостаточно спекулировать о prima materia, вы еще должны испачкать руки, работая с этой материей (в той самой форме, в которой она являет себя), перерабатывая ее в ходе многих этапов длительного процесса, так, чтобы ее окончательное превращение могло быть ее – материи – собственным внутренним искуплением.
Я скорее критикую тот факт, что проблемы, лежащие внутри имагинальной психологии и позади нее, остаются неосмысленными, что логика души не разработана, и, что еще хуже, что этот недостаток, или избегание, мышления обращается в добродетель: нежелание подчиниться необходимости строгого «труда Концепции», проецируется вовне и превращается в теорию или догму – теорию воображения как срединной позиции. Поскольку ее не следует воспринимать как концепцию основания в метафизическом смысле, эта догма срединной позиции, на самом деле, есть не что иное, как онтологизация собственной нерешительности имагинальной психологии или неспособность творить саму себя, по сути, ее решительного отказа заняться существующими здесь логическими проблемами. Это овеществление ментальной оговорки, которую она практикует. Другими словами, «срединная позиция» – это гипостазирование неосмысленности основ психологии.
Эта догма служит своего рода затычкой, как пробка в бутылке, которая должна помешать всем «демонам», то есть противоречиям и логическим проблемам, вырваться наружу и потребовать с нас долг. Как и в случае с идеей «подобия», «серединная позиция» воображения служит удобной формулировкой, которая может создавать впечатление, что в ней все сложные дилеммы, касающиеся отношения древнего мифа и современного синдрома, действительности и метафизики, были разрешены, и мы с чистой совестью можем отдыхать. До тех пор, пока воображение точно так же будет объявляться основанием (или этим основанием), а душа – «esse», и пока мы, на основе sacrificium intellectus*, придерживаемся этого кредо с непоколебимой верой, психология вольна делать свое дело на игровой площадке воображения, не будучи потревоженной своими собственными логическими проблемами.
Но сегодня душу и воображение уже больше нельзя правомерно представить себе ни как esse, ни как «третий» или «средний» фактор между противоположностями, ни как «основание». Наше время вне рамок этой наивности. В наш объективно (не только субъективно) абсолютно «циничный» век – век ядерного оружия и ядерных отходов, манипуляций с генами, развлечений и киберпространстве, - мы не можем позволить себе 
* sacrificium intellectus (лат.) - жертвование разумом, отказ от собственного мышления.
интеллектуально оставаться в уютной нише, называемой «срединной позицией воображения». Мы больше не можем игриво (или серьезно) относить существование (esse) к душе и довольствоваться просто имагинальным подходом к ней. Это было бы слишком простодушно, слишком безобидно, слишком сентиментально. Душа хочет, чтобы ее мыслили (мысленно постигали), и когда она будет мыслиться, она появится не как нечто (какая-то вещь), а как противоречивое логическое (не временное или пространственное) движение от одной противоположности к другой и обратно.
Функция изобретения Третьего – в уклонении от философских головоломок, связанных с материалистически-позитивистской или идеалистической позицией, избегая необходимости платить полную цену, которую потребовало бы от нас действительное избавление от нашей привязанности к ним. Позиция Третьего позволяет сознанию избегать ловушек двух других позиций, но придерживаться того же старого уровня сознания или логического статуса, в котором они находятся (Третье, будучи явно расположенным посредине между ними, очевидно располагается с ними бок о бок на одном и том уровне). В этом нет преодоления всего этого уровня сознания, нет снятия.
Таким образом, воображение как третье основание служит нейтральным убежищем. Психология имеет возможность скрыться от того, чтобы воздать должное позитивизму и метафизическому идеализму, и все же разделять с ними один и тот же основной образ мышления, живя при этом полностью в их тени, благодаря милости мирного режима, который предоставляется балансированием между противоречивыми философскими позициями, – так же, как в политической истории некоторые нейтральные страны смогли уйти от того, Психология может скрыться от того, чтобы отдать дань позитивизму и метафизическому идеализму и тем не менее разделять с ними один и тот же базовый образ мышления, но полностью жить в их тени, благодаря милости мирных условий жизни, которые уравновешиваются между противоречивыми философскими позициями – так же, как в политическая история, некоторые нейтральные страны смогли уйти от того, чтобы принять на себя полную приверженность той или иной сверхдержаве в мире до распада Советского Союза и даже получать выгоду от пребывания «между ними». Вполне возможно, что имагинальная психология является функцией от счастливой, невинной, иллюзорной политической ситуации мира после Второй мировой войне, мира, однако, основанного на отнюдь не невинном избыточном ядерном вооружении со стороны обеих сверхдержав.
Полной ценой за выход из философских дискуссий и из конфликта между позитивизмом и идеализмом являлось бы то, что сознанию сначала пришлось бы безоговорочно воздать должное обеим противоположностям, сдавшись им, и, следовательно, неминуемо, поскольку чтить обеих одновременно есть противоречие, ему пришлось бы пережить важнейшую логическую революцию, и посредством нее затем быть переброшенным в совершенно новый логический статус сознания. Это был бы опыт неустанного, с полной отдачей падения в пропасть, в которой нет никакого твердого основания, между этими двумя, брешь, которая, будучи на самом деле воспринятой, оказалась бы вовсе не «промежутком между» (т. е. все еще чем-то, пусть даже и чем-то со значением «ноль» или в виде собственного отрицания: ничто промежутка), но скорее текучестью диалектики. Диалектика означает не объединение ни с одной, ни с другой противоположностью, и не изобретение нейтрального и нейтрализующего Третьего. Это означает истинное преодоление альтернатив и, тем не менее, знание того, что «tertium non datur*». Это означает знание того, что мышление, логика, Понятие неизбежны и что кратчайший путь единственно воображаемой, наглядно представляемой (vorstellen) жизни души есть ловушка.
* tertium non datur (лат.) – третьего не дано
Это воображение воображает преодоление противоположностей с точки зрения Третьего между ними. Помещая само себя посередине, оно ipso facto помещает себя в неподвижном или фиксированном, в онтологическом. Оно поселяется в вечной ментальной резервации. Оно работает с застывшими образами и держит себя, свою жизнь, в подвешенном состоянии. Оно избегает текучести или дионисийского безумия диалектики. Обращаясь к Третьему, оно точно не превозмогает альтернативы, поскольку оно просто ускользает от идейного содержания альтернатив, но сохраняет и спасает тот же логический статус сознания, к которому они принадлежат. Мышление не приходит с третьей возможностью и не располагается в предполагаемой «пропасти» «между ними», и все же это нечто принципиально новое. Вместо того, чтобы сбежать в промежуток или к Третьему в промежутке между двумя альтернативами, мышление просто мыслит их – две эти противоположности сами по себе, – как их диалектика, их движение, как внутренне противоречивая логическая жизнь, образно называемая душой.
Образ «золотой средины» и «третьего» устанавливает две позитивных сферы (материя или чувства против ума или духа), с душой в качестве посредника. Но душа есть логическое (не временнóе) движение как таковое отсюда туда и обратно. «Промежуток» и «золотая середина», как правило, стремятся заставить застыть то, что на самом деле должно было быть настоящим движением в третью сферу как своего рода мостом, тем самым фиксируя его посередине и никогда не позволяя ему прибыть туда и вернуться сюда. Душа не хочет быть и оставаться запертой «между». Она хочет быть, нет, она есть одновременно на двух «берегах», точно так же как одновременно и на вершинах духа и внизу на земле (и даже в подземном мире под землей), какой она может быть, поскольку она есть логическое, диалектическое (не буквальное, пространственное или временное) движение туда и обратно.
До тех пор, пока она есть третье, которое связывает две противоположности, она также принципиально разделяет их, удерживая их порознь как перегородка. Они никогда не могут объединиться. Такая концепция души отвечает за само разделение между единой буквальной духовностью или интеллектуальностью и аналогичным односторонним буквальным материализмом, которое она (имагимнальная концепция психологии) хочет преодолеть. Душа, как справедливо показано в архетипической психологии, не является ни тем, ни другим. Но «ни» не подразумевает третьего в дополнение к двум другим и между ними. Душа не является ни тем, ни другим, потому что она сама по себе является единством и разницей двух противоположностей, а также единством единства и разницы. Как выразился Юнг, это misterium coniunctionis как разделение и синтез психических противоположностей. По-видимому, душа не может быть таковой онтологически. Это возможно только как логическое «движение», другими словами, как мышление, как живая мысль, как существующее Понятие. Единство единства и различия противоположностей невозможно вообразить.
Воображение никогда действительно не оставляет эго-мир повседневной реальности и его обычаев, но также не отказывается от своего стремления к тому, другому. Оставаясь стоять посередине как мост, ни на этой, ни на другой стороне, оно с нетерпением ждет другой стороны. Ему даже удается увидеть («представить») то, что происходит там (архетипические образы), но оно видит это старыми глазами и категориями, которые оно принесло с этой стороны (привязанное к воображению образное мышление, пространственное представление, онтологическую предубежденность).
Я сказал, что воображение ответственно за раскол между буквальным и имагинальным. Мы также можем описать этот раскол, в котором имагинальный подход существует, как еще одно деление пополам одного логического движения души на два отдельных аспекта: на мост как неподвижный объект «между», а также субъекта или ум, который перемещается по этому стойкому и неподвижному мосту. Когда его критикуют за то, что оно имеет дело с неподвижными образами, у воображения есть оправдание: оно может сказать, что на самом деле движение есть – ум перемещается отсюда туда. Но мост как неподвижный объект – это объективированное, овеществленное ментальное сохранение, с которым это движение осуществляется. Переход не является реальным, если не является движением без сохранения, если сохраняется цепляние за середину как за Третье, которое не растворяется в движении. Эта существенная «деталь» (или в принципе существенная «деталь») забыта. В Третьем в качестве моста, который воображение воздвигло, оно имеет свою непоколебимую и нерефлексируему почву, на которой оно может безопасно совершать все свои движения; в этом неподвижном мосте воображение невольно цепко держится за (откровенно презираемые) принципы буквальности, позитивности, неподвижности, абстрактной тождественности и, следовательно, за эго. Оно держится за видимым, пространственное и онтологическое. Но то, что оно делает это, – его секрет, потому что неподвижный мост скрыт за происходящим на нем очевидным движением («делитаризация», «проницательность» архетипической психологии).
j) Снятие психологии против пересмотра психологии
Это цепляние за видимое, пространственное и онтологическое как за твердое основание, действительно, непростительно для направления, желающего быть истинной психологией вне пределов позиции эго. просто не будет делать. Для свободной от субъективности, от точки зрения эго психологии получить предмет исследования – жизнь души – из рук эго, с его позитивистскими установками по отношению к феноменам (восприятие, сенсорная интуиция, образное мышление), да еще и в форме «человеческих психологий», просто не серьезно
Необходимо больше, чем пересмотр – необходимо настоящее снятие психологии: фундаментальное самоотрицание, саморазрушение основанной на воображении психологии в пользу логики души. Ранее я утверждал, что психология – это снятая наука, снятая религия, снятая медицина, и далее, что истинная психология существует лишь в той мере, в которой она также есть снятая непосредственная психология. При таком снятии себя психология не разрушается и не уступает место Иному, как это было в случае с алхимией. Его само-снятие – это начало психологии, процесс ее основания. Мы представляем себе снятие как недиалектическую смерть. Но это та смерть, в которой то, что переживает ее, продолжает существовать, но претерпевает трансформацию своей логической формы. Снятие есть «воспринятая», er-innert, интериоризированная смерть, не реальная смерть или буквальный конец. Само-снятие психологии означает лишь ее возвращение домой. Ее дом, как известно, есть «область пред-существования» или «смерть» – логика.
Без подобного действия, которое действительно имеет значение, поскольку разлагает самые предпосылки, мост, о котором говорил Хиллман (мост из эго-мира в страну души), никогда не пересекается. Я хочу немного поработать с образом моста. Выше я говорил о сжигании за собой мостов. Но этого недостаточно. Этот способ оставить его («позади») по-прежнему будет разделять на два последовательных действия то, что является одним диалектическим, внутренне противоречивым движением. Действительный переход по мосту предполагал сжигание моста. Или лучше: сжигание моста само по себе станет началом истинного перехода, и единственным способом этот переход совершить! Вы можете перебраться, лишь сжигая то, что должно было служить вашим мостом. Сам акт сжигания есть движение перемещение по нему, потому что это движение от неподвижного образа моста к мышлению как движению. Настолько противоречивым, настолько «сумасшедшим» является путь души. Таковы противоречия в сфере психологической логики. Душа – это Перевернутый Мир. Она действительно есть contra naturam, что означает не означает извращенное, но опрокинутое, перевернутое вверх дном, вывернутое наизнанку. Психология, которая была бы психологией души, нуждается в способности мышления выполнить эту инверсию или лучше: должна существовать как постоянное осуществление этой инверсии.
Интересно, что Хиллман тоже почувствовал необходимость выйти за рамки своего прежнего пересмотра психологии. В его статье 1989 года, посвященной «Желтению*»190, он говорит о чем-то, что может быть истолковано как снятие психологии. Он говорит о «желтой смерти, этом отравляющем iosis**, приготовляемом гниением unio mentalis, которое является аналитическим сознанием» (стр. 92)191. Он также открыто заявляет, что понимает алхимический опус (или конкретную операцию, называемую желтением и означающую отравление или смерть) «как применимый к самой психологии» (стр. 91). Это большее и нечто иное, чем пересмотр. Наша работа «должна испортить саму себя» (стр. 94). Вряд ли можно было бы еще больше приблизиться к понятию снятия психологией самой себя. И когда он говорит (стр. 91), что «поскольку алхимический опус спасает душу человека, этот опус может также спасти психе психологии, понимаемой лишь в смысле отдельного человека», он фактически стремится к преодолению идеи о психологии как изучении психологий людей.
Но что происходит тогда в работе Хиллмана? Делаемые им выводы и его понимание направления и результата процесса желтения показывают, что в принципе он не мог помыслить (продумать) истинное снятие и не отдавал должного своему собственному пониманию процесса желтения. Эта ошибка становится видна в следующем предложении (стр. 91): «С алхимической точки зрения человек может быть необходимым, но не может быть достаточным сосредоточением; спасение мироздания не менее важно».
Оставив в стороне проблемы человеческого проекта под названием «спасение мироздания», мы видим, что то, о чем здесь говорит Хиллман, 
* желтение (лат. Citrinitas, греч. Xanthosis) – одна из стадий алхимического Опуса, вероятно, самая сложная и тонкая
** iosis (греч.) – Рубедо, покраснение, завершающий этап Великого Делания в алхимии
вовсе не является процессом пожелтения или отравления. Скорее, это операция простой подстановки (даже если он этого не говорит). И то, что замещается, есть не «сама психология», а просто объект, на котором сосредоточена психология. На алхимическом языке: Хиллман заменяет общепринятую prima materia (индивидуального человека) в алхимическом сосуде другой prima materia (мирозданием) в качестве нового объекта Делания. Таким образом, Делание – это не непрерывная работа над одной и той же prima materia с целью выгонки ее во все более тонкие состояния. Иными словами, новый опус, другой проект на самом деле заменяет предыдущий. Это похоже на открытие новой книги (вместо того, чтобы проникать все глубже в одну и ту же книгу, поскольку, возможно, в прежние времена люди, которые владели Библией в качестве своей единственной книги, пытались углубить и расширить свое понимание ее, себя и жизни через пожизненное чтение только этой книги).
Если объект, на котором фокусируется психология, заменен, то сама психология спасена от того, чтобы умереть смертью от желтения. Может быть, нет, должно быть, это та же самая старая психология, то же самое старое аналитическое сознание теперь просто превращается в новый объект, «вселенную», потому что замена им prima materia предотвращает любое реальное брожение, отравление и гниение «самой психологии». Согласно моему пониманию алхимии, необходимо, чтобы все операции Делания производились по отношению к одному и тому же веществу. В этом суть опуса и идеи алхимического сосуда, ясно выраженного этим особым типом сосуда, который называется «пеликаном» и который вновь подвергает результат операции той же самой операции в циклическом процессе. То же самое можно сказать и о снятии. Понятие снятия подразумевает такой тип преодоления или замещения, который в то же время является сохранением того, что заменяется. Без подмены, без замещения. Но Хиллман хочет перейти «От зеркала к окну», «от - к» в этой фразе подразумевает выбор между двумя альтернативами; этот выбор влечет за собой ситуацию «или-или», и, следовательно, очевидно недиалектичен. И буквально и в принципе192 отказавшись от практики частного психоанализа в пользу публичных лекций, работы с большими группами и т. д., он также занимался простым, недиалектическим отрицание (мы могли бы также сказать: он действовал из превосходства персоналистической психологии). У него самого есть догадки относительно себя, когда он говорит о том, что «просто вышел и закрыл дверь консультационного кабинета...» (стр. 95). Сохраняющее значение снятия просто отсутствует.
Настоящая смерть через желтение и желтение, которое «применимо к самой психологии», в моем понимании относится к тому процессу, посредством которого в алхимических образах сам сосуд вовлечен в процесс; он больше не может сохранять свою целостность в качестве вместилища по отношению к prima materia и процессу разложения, через который проходит это вещество. Сосуд также подвергается разложению, и мост, о котором мы говорили раньше, сам растворяется в момент перехода. Четкое различие между сосудом и содержащимся в нем веществом или процессом разложения, происходящим внутри него, различие между самой психологией как дисциплиной и «психологиями, которыми обладают люди», уже невозможно сохранить.
Конечно, Хиллман пытается связать свой уход от индивидуального анализа к вселенной с идеей желтения. Но ему не удается показать, почему та замена, которую он имеет в виду, должна требовать процесса пожелтения, с одной стороны, и то, как этот процесс, с другой стороны, мог бы и, естественно должен был бы завершиться, и, в его случае, действительно завершился именно этим переходом от индивидуальной терапии к космологической и экологической обеспокоенности, которую он описывает. То, что он говорит о желтении Делания, очень важно, но остается прекрасной идеей, не связанной с его разворотом к мирозданию. В качестве читателей мы не помещены в позицию, в которой мы могли бы действительно реконструировать, насколько его обращение к мирозданию действительно является результатом внутреннего самоотравления персоналистической психологии. Оно могло быть результатом очень разных критических соображений в адрес психологии или личной смены интересов. И наоборот, такое отравление могло привести к различным видам других настроений, взглядов или движений, к простому разочарованию, к цинизму, обращению к марксистской точке зрения или, просто, к отходу от психологии и мира к тому, чтобы возделывать свой сад в духе Кандида Вольтера.
Просто постулируется, что его новый интерес к мирозданию является результатом подлинного процесса желтения, но этот постулат вновь поражает как своего рода рационализация уже случившегося факта, и его новая направленность на «космос» гораздо больше похожа на эго-программу, чем на результат дальнейшего внутреннего развития Делания. Если бы существовало реальное доверие к внутренней динамике опуса, обращение к «космосу» не предполагался бы как явно заданная программа. Он произошел бы сам собой. Мы могли бы подождать и понаблюдать. В процессе саморазложения белого ума психология изнутри самой себя могла бы «краснеть во внешний мир» (стр. 91).
Безусловно, Хиллман показывает, что в алхимии идея желтения связана с идеями об anima mundi и космосе, и, опираясь на алхимические идеи, он утверждает: «Желтое выворачивает наружу». Прекрасно. Но, помимо того, что нам не известно, действительно ли смещение интересов Хиллмана на самом деле проистекает из процесса желтения, должен ли этот разворот наружу, который алхимики связывают с желтением, быть отыгран вовне? Нужно ли это понимать буквально, с точки зрения простой недиалектической оппозиции внутреннего и внешнего и, соответственно, с точки зрения пространственного восприятия? И относится ли это к буквальному «внешнему миру... из которого сегодня приходят наши фактические психологические расстройства» (стр. 91)? Является ли буквальное смещение фокуса с индивидуума к «космосу» действительно тем же самым, что и свойственное первичной материи «краснение в мир»?
Более того, не является ли такое действие вовне тем самым избеганием намерения в рамках процесса желтения, которое требовало бы негативности «запоминания», Er-innerung (интериоризации) в смысле полного химического (внутреннего, сущностного) «растворения в Меркурии»? Буквальное и позитивное движение вовне через окно к «космосу», движение, которое вновь утверждает восприятие и его пространственные визуализации, – это побег из реального «внешнего».
Истинное «внешнее» не может быть тем, что имеет свое Иное (внутреннее) вне себя как свою недиалектическую противоположность. Его невозможно достичь, просто выйдя и закрыв дверь в комнату, в которой вы находились, или глядя в окно. Это слишком легко. Это должен быть переход на совершенно другой уровень, выходящий за пределы буквального внутри и буквально снаружи на прежнем уровне. Переходя от персоналистической психологии к космологии, вы на самом деле остаетесь внутри, потому что оба они делят одно и то же пространство, пространство воображения и восприятия. Оба они находятся в состоянии позитивности. Пусть даже буквальная внутренняя интроспекция есть пять десятых буквального внешнего мира, или второй есть одна шестая первого. Оба они являются просто аналогами друг друга, разделенными половинами одного и того же целого. Они предполагают то же строение или форму сознания. Переход от интроспективной психологии к космологии – это выход из тюремной камеры во двор тюрьмы. Единственный выход из этой тюрьмы в истинное открытое пространство – это преодоление раскола между внутри и снаружи; это не обмен одного на другое. Другими словами, настоящее открытое пространство может быть открыто лишь путем само-разложения и такого углубления психологии, при котором она внутри самой себя открывается принципиально новому уровню или статусу – диалектической логике.
Внутри самой себя! Я хочу прояснить, что это означает по аналогии с эволюцией от животного к человеческому бытию. Первые люди не отбросили животную жизнь, выйдя из организма животного во внешний мир. Животное существование было преодолено посредством открытия внутри животного организма (который был сохранен) и через «абсолютно негативное Er-innerung» совершенно нового измерения сознания. Более высокое измерение не является более высоким в буквальном смысле. Напротив, оно достигается только благодаря разложению первичного вещества еще глубже внутрь себя (что является имагинальным переводом «абсолютно негативного Er-innerung»). Настоящее внешнее есть также более глубокое внутреннее, настолько глубокое (именно настолько существенно или категорически глубокое), что оно не может быть обнаружено посредством интроспекции, поскольку оно подрывает буквальное понятие «внутри» и недиалектическое противопоставление «внутри» и «снаружи».
Сознание – это внешнее, что находится внутри, и внутреннее, находящееся снаружи. Обычно сознание «находится» в мире и «с» вещами в мире. Это не «во» мне. Или оно как раз «во» мне, когда и в той степени, когда и до которой степени оно «вне». Оно никогда не покидает себя в буквальном смысле. Лишь внутри самого себя оно есть вовне в реальном мире. Другого пути к реальному миру вовне для нас нет. Сознание – это противоречивая, диалектическая инстанция, которая только в той степени действительно находится «с» реальными вещами и людьми снаружи, в которой оно остается внутри самой себя, и которая никогда не бывает настолько внутри себя, как когда оно отказывается от себя в пользу какого-либо проекта или человека снаружи (например, когда человек влюблен).
Довольно о сознании вообще. Mutatis mutandis* то же самое применимо, когда речь идет о переходе от психологистического сознания (мы могли бы также сказать «невротического» сознания, поскольку психологистическое сознание состоит из диссоциации внутреннего и внешнего в смысле 
* Mutatis mutandis (лат.) – с учетом необходимых изменений, с соответствующими поправками.
пространства, как это понимается восприятием) к истинно психологическому сознанию, которое является сознанием в духе диалектики, сознанием, характеризующимся снятием непосредственной психологии в пользу психологии как логики души.
Переход к «космосу» принципиально неверен. Из-за своей логической формы понятие «космос» не может выразить и отдать должное диалектике. Это, прежде всего, понятие мира, воображаемого как объект, и как таковое оно обладает субъектом (например, понятием сознания) вне себя: это объект, который нужно вообразить, объект, к которому мы должны отнестись в душевной манере. Само по себе, таким образом, оно является недиалектической противоположностью идеи внутреннего. И тогда оно также явно задано Хиллманом как альтернатива внутреннему кабинета или человека. Переход к космосу (не идентичен но) равнозначен отрицанию левыми «буржуазной» индивидуальной психологии в 60-х и 70-х годах этого столетия и их борьбе за фундаментальное изменение общества. Они говорили, что наши проблемы исходят из несправедливой социальной системы, так же как и в вышеупомянутой цитате о том, что из мироздания «сегодня приходят наши фактические психологические расстройства». Одно объяснение столь же недальновидно, как и другое. Наши проблемы могут в значительной степени проявляться во внешнем мире, как это часто случается с телесными симптомами, но они исходят из недиалектической, позитивистской логики, вложенной и пронизывающей все три компонента - наше сознание (и пережитый опыт), структуру общества и мир «внешних» вещей (в той мере, в какой этот мир является результатом человеческих манипуляций и производства).
Помимо «космоса», не являющегося ответом на проблему, которую Хиллман правильно воспринял и описал, я также отрицаю, что именно космос на самом деле есть то, чего можно достичь в результате совершенного Хиллманом хода. «От зеркала к окну» – в этом заключается ход Хиллмана. Но когда вы смотрите в окно, вы в действительности не можете увидеть космос вообще (в душевном смысле мира, оживляемого «anima mundi», как понимал его Хиллман). Идея, что то, что вы видите, – это «космос», – прекрасная иллюзия. На самом деле это нечто иное. Фактически, вы видите только эту «часть», «этот аспект», мир, которым можно манипулировать, и который является позитивностью, другими словами, то, что Хиллман называет в другой статье «вселенной», в отличие от космоса (даже если вы объявите ее «космосом» и субъективно раздуйте ее значением anima). Это так же позитивно, как и та персоналистическая психология, позитивность которой вы желаете преодолеть, оставив ее позади. Отказавшись от зеркала и выбрав вместо него окно, вы пропустите именно то, что вы надеялись найти в результате этой замены.
Если бы это был действительно вопрос отношения к «космосу» в смысле Хиллмана, вам понадобилось бы зеркало. Только в зеркале, а не прямо через окно, только умозрительно, лишь в Понятии вы действительно можете изначально увидеть реальный мир (Wirklichkeit, а не Realitat). Исторически сложилось так, что мы находимся, и находимся уже давно, за пределами наивной ситуации, когда можно непосредственно смотреть в мир193. «Cosmos» и «anima mundi» были «вовне» на протяжении по крайней мере 2000 лет, и нет пути назад194. Вероятно, поэтому то, что было сказано в архетипической психологии о космосе, о «спасении мира», anima mundi, городе, эстетике реальности и т.д., остается удивительно блеклым и непрозрачным. Это звучит красиво, но при этом остается безнадежно ностальгическим или, в качестве фактических терапевтических рекомендаций, – бесполезным. Пути обратно к «anima mundi» нет, сказал я. Существует лишь путь, выходящий за пределы недиалектического противоположения между душой в отдельном человеке и душой мира: путь снятия в пользу души как логической жизни. Душа как логическая жизнь не находится внутри, она не находится снаружи, но она охватывает и пронизывает и то, и другое.
Хиллман повторяет предупреждения алхимиков о том, как «избежать смерти от желтения, то есть, прямо переходя от белого к красному, от души к миру...» (стр. 92). Но замена объекта психологии, как я продемонстрировал, является подменой настоящего и медленного процесса желтения (которое в конечном итоге в результате брожения привело бы к появлению рубедо изнутри самого себя) непосредственным («прямым») или позитивным и программируемым переходом от души к миру. Снятие непосредственной психологии в пользу истинной (снятой) психологии как науки о логической жизни души, напротив, может привести к тому, что искал Хиллман, – «краснению во внешний мир». Оно может позволить достичь этого именно потому, что мир здесь не является непосредственной целью. Подобно тому, как сознание в целом остается внутри самого себя, когда оно находится «вовне», так же и снятая психология, как логика души, освобождается от позитивного противопоставления внутреннего и внешнего. Именно прочно пребывая внутри себя, даже безусловно интериоризируя себя внутрь себя, внутрь своего собственного Понятия, оно достигает реального мира. Логика всеобъемлюща. И, похоже, никакого другого пути действительно достичь этого выхода в реальный внешний мир нет.
Есть еще одна проблема. Смещая фокус с человеческой личности на мир, понятие человеческой личности остается неизменным, не претерпевшим трансформацию и с тех пор будет недостижимо. Так что именно то, что больше всего необходимо подвергнуть процессу разложения, есть то, что было оставлено нетронутым в результате действия Хиллмана. Конечно, покидая консультационный кабинет, он все же переходит к чему-то другому. Но его prima materia не переходит в новое состояние. Его действие само по себе не есть преобразование «консультационного кабинета» в космос. Он оставляет позади себя неизменными личность и консультационную комнату в руках всех тех, кто может даже не видеть необходимости в «переосмыслении» психологии, не говоря уже о разложении персоналистической психологии. Это свидетельствует о том, что оно является лишь личным, субъективным и буквально, квази «физическим» действием, а не, как это требовалось бы в контексте алхимического опуса, внутренней, «химической», «объективной» трансформации самой «материи» («отдельное человеческое существо»).
Кроме того, отказ от индивидуальной терапии, по-видимому, является довольно бесполезным делом, поскольку можно ожидать, что личный анализ продолжится, просто потому, что потребность людей с личными расстройствами в помощи посредством индивидуальной терапии будет поддерживать его. Обращение Хиллмана к космосу не изменило этой потребности. Это, вероятно, также показывает, что этот переход к космосу не несет в себе истины. Оно скорее идиосинкратичное, чем теоретическое, хотя, конечно, оно представлено как теоретический поворот. И вместо того, чтобы менять спрос на индивидуальный анализ, «космологический поворот» защищает, иммунизирует, замораживает то же самое старое понятие личности, а значит и страдания людей от «личностных расстройств» как «мою личную проблему». В самом своем уходе от личного анализа его собственное сознание остается связанным с противоречием между «личностью» и «космосом».
Действительная проблема с личностным подходом в психологии заключается не в том, что она фокусируется только на человеке вместо мира в целом. Проблема заключается в логическом статусе сознания, который устанавливает эту оппозицию, и в частности логику, действующую в понятии индивида. Оно является субстратным признаком личности как человека, который «имеет» то или иное сознание, ту или иную психологию. Психология не желтеет или не снимает себя, фактически поворачиваясь спиной к людям (множественное число!) как к фокусу своего внимания, что являлось бы движением лишь в пределах того же старого статуса сознания. Психология могла бы желтеть, если бы ее бессознательная и (пока) непоколебимая вера в «человека как субстанцию или субстрат» полностью разложилась и растворилась «в Меркурии»: в текучести понятия логической жизни души. Это был бы единственный реальный способ преодоления персоналистической ловушки.
В своей статье «Желтение» Хиллман пишет: «Тогда мы можем признать, что проблемы, связанные с профессиональной психологией – сексуальное поведение, этические нормы, судебные процессы, страховые выплаты, законы о лицензировании, правила обучения, региональные и международные организации – вызывают брожение, вырывающее белую психику из ее замкнутости на себе... Брожения, которые кажутся отклонениями от основной терапевтической работы, на самом деле могут быть тем способом, с помощью которого психика желтеет в космос» (стр. 94). Эта цитата предает очень безобидное понимание процесса разложения. Без сомнения, все упомянутые вещи являются признаками крупномасштабного гниения. Но является ли любое гниение тем типом гниения, которое подразумевается, когда алхимики говорят о нем в контексте «желтения»? Проблемы, на которые ссылается Хиллман, в каком-то смысле представляют собой мелкие проблемы, преследующие, по-разному в зависимости от различных обстоятельств, всевозможные учреждения и организации. Они кажутся простой данью «человеческому, слишком человеческому». Присваивать им величественное звание фазы magnum opus было бы слишком большой честью. Правильнее было бы интерпретировать их как обычные теневые явления.
Разумеется, фаза желтения, как фаза magnum opus, должна означать больше, чем плачевное внешнее состояние дел, больше, чем «отклонения от основной терапевтической работы», больше, чем «анализанды, которые предают нас, предают анализ, которые осуждают, предъявляют иск, уличают, попирают доверие »(стр. 95). Это все слишком «поверхностно», сторонние сплетни касательно профессии. Оно остается на уровне «поведения». Желтение должно быть поистине внутренним разложением, разложением ядра материи, брожением самой его «химии», его логикой и растворением в меркурианское состояние логики того же вещества (в состояние, в котором его логический характер наконец становятся очевидными). Процесс желтения не похож на гниение яблока, которое затем будет отброшено и, возможно, заменено не гнилыми плодами. Это похоже на ферментацию винограда, который превращается в вино. Гниющий виноград – это драгоценное вещество, на которое нужно обратить внимание. Переход от винограда к вину – это образ для перехода от «физики» дискретных вещей к «химии» логики вещей и к текучести и одухотворенности логики. Только при условии, что это будет осуществлено, желтение, самого себя и изнутри себя, наконец, превратится в краснение: когда станет очевидно, что душа есть логическая жизнь, она ipso facto будет постигнута как характеристика всей реальности.
Почему Хиллман увлекся «космосом», несмотря на все свои прежние идеи о видении насквозь и, прежде всего, невзирая на его изумительное более новое понимание «Желтения Делания»? Вероятно, это связано с логическим уровнем, здесь – в смысле «уровня логики», который не был достигнут им, в самом деле, благодаря тому, что он останавливал себя от его достижения методической детерминированностью. Он настаивает на том, чтобы утвердиться и остаться на (логическом) уровне воображения и восприятия, вместо того, чтобы позволить себе, посредством медленного процесса саморазложения и ферментации желтения работать над имагинальной позицией, быть вытесненным на путь строгого, увлеченного мышления и быть отброшенным на уровень диалектической логики. И все это, несмотря на то, что он настаивал, что желтение «особенно интеллектуально» и цитировал Dorneus, когда говорил: «Форма, которая является интеллектом, – это начало, середина и конец операции; и на эту форму указывает цвет шафрана» (стр. 85). Именно воображение соблазняет человека поверить, что «спасение» от внутренней персоналистической психологии – в том, чтобы просто отвернуться от нее к «внешнему миру», а не в сублимации «формы, которая является интеллектом». Именно воображение заставляет вас рассматривать проблему как лежащую в конкретности объектов или тем психологии («личность» или «космос»), а не в логическом построении любого из объектов, к которому она может обратиться.
В разделе выше «Алхимический опус против imaginationem» я попытался показать, каким замечательным достижением была концепция алхимиков о «материи» и «веществе» как настоящих мыслей и абстракций. Неведомо для самих себя они вышли на измерение, которое было принципиально недоступным для имагинального подхода к жизни, – уровень интеллектуальной формы, то есть логической (диалектической) конституции реальности. Теперь мы можем видеть, что Хиллман, главным образом будучи занятым противостоянием «индивидуального человека» и «космоса», как представляется, снова регрессирует с этого «химического» уровня «материи» к «физическому» измерению уже сформированных сущностей (взгляните хотя бы только на его настойчивые утверждения в отношении aisthesis, прекрасного, чувств, которые психологически давно устарели). Это также неизбежно, если имагинальное является конечным горизонтом чьей-то концепции. Вместо того, чтобы, наконец, догнать проецируемого Меркурия, ум систематически позиционируется ниже (или до него).
Снятие невозможно вообразить. Оно не может действительно произойти в контексте имагинальной психологии. Снятие не является положительным актом отрицания. Оно «(ал-)химично»: логическое, абсолютно-отрицательное195, «интенсивное», внутреннее. Оно намного тише, гораздо менее впечатляющее (хотя и гораздо более мощное), чем позитивное (простое) отрицание. «Снятие психологии» не требует прекращения аналитической практики и перехода в другую область (психологически обогащенной экологии или социологии). Это означало обретение истинного понятия психологии как своего собственного снятия (что влечет за собой снятие понятия человека как субстрата). – 
Итак, подводя итоги сказанному, имагинальный подход к мифу приходит уже слишком поздно, чтобы по-настоящему соответствовать душе. Когда он хочет запереть конюшню, лошадь уже сбежала: когда она смотрит на миф о (бесконечной) душе, она находит только (уже законченные, «позитивные», четко разделенные) психологии и работает в основном с одной конкретной, позитивизированной психологической способностью («воображением»): она видит только «людей» или «архетипические фигуры», которые имеют ту или иную психологию, ту, что проиллюстрирована в этих мифических образах. Имагинальная психология неизбежно начинается с и никогда не превосходит того, что уже является позитивным психологическим поведением, опытом или фантазией. Она, как имагинальное обязательство, раз и навсегда находящееся в эмпирической сфере пережитой или прожитой жизни и в визуальном мире живых существ, вместо того, чтобы по-настоящему проникнуть в абстрактную сферу «пред-существования» или «после жизни», жизни души и ее логической негативности настолько, насколько она надеется и утверждает, что нашла душу.

 

юнгианская культурология

Похожие переводы

  class="castalia castalia-beige"