Возведение лестницы Иакова

Происхождение ангельских диалогов

…узрите лестницу, основанную на земле, и верх которой достигает небес: и узрите ангелов Божьих, восходящих и нисходящих по ней.

– Происхождение 28:12

Одно из наиболее удивительных изображений лестницы Иакова, которая открылась ему во сне в Вефиле. Этот отрывок обещает, что общение между небесами и землей возможно, формулирует связи между наднебесным и земным уровнями вселенной, предполает, что общение между небесами и землей может быть взаимным. Вопрос, который возник перед натурфилософами заключался в преодолении разрыва между небесным и земным, в построении и восхождении по лестнице. Джон Ди, вместе со многими из его современников, искал множество авторитетных монографий для получения информации о том, как взойти по Лестнице Иакова, чтобы узнать секреты вселенной, и затем спуститься по ней, чтобы поделиться этой информацией с ожидающим миром. Библиотека Ди, инструменты и материалы, которые служили основой для его разговоров с ангелами, обеспечивают нас интеллектуальным смыслом, которого он стремился достичь.

Строительство лестницы, которая соединит небо и землю, обещало натурфилософам интеллектуальное достижение определенного опыта и нравственный подвиг духовного спасения. Ди стремился этому задолго до того, как оказался вовлечен в свои диалоги с ангелами. С юности Ди посещал лекции лучших университетов Европы, обсуждал натурфилософию и теологию с английскими и европейскими учеными высочайшей репутации, собрал самую удивительную библиотеку в Англии. Он создал сети покровителей, чтобы поддерживать свою работу и семью, и регулярно, хотя не всегда плодотворно, публиковал оригинальные трактаты по натурфилософии. К 1581 году, однако, ни одно из этих действий не обеспечило его определенными знаниями о мире или моральным удовлетворением от успеха в натурфилософии.

Ди был разочарован своим безвыходным положением, ибыл в этом не одинок. Заметки и дневники Ди доказывают, что его личная интеллектуальная ситуация была связана с ренессансом гуманистического кризиса интеллектуальной власти того времени, ставя под сомнение надежность вековой накопленной мудрости[1]. Если интеллектуальной традиции, на которую полагалось большинство ученых, не стоило доверять, так, как предполагали гуманисты, где мог такой натурфилософ, как Ди, найти надежную информацию? Ди продолжил использовать свои книги как отправную точку в своих исследованиях природы, но прошло время, и его взгляд снова потянулся вверх, к неизменным небесным сферам для ответов на вопросы о мире природы. В процессе исследований на Ди влияли эзотерическая наука, рассматривающая мир природы и его убежденность в том, что божественно покровительствуемые натурфилософы смогут подняться на высочайшие уровни мудрости и понимания.

Два обширных ресурса наполняли его развитие: библиотека и интеллектуальный обмен с учеными и философами по всей Европе. К тому времени как Ди занялся ангельскими диалогами, он обладал самой большой частной библиотекой в Англии[2]. Библиотека была не просто крупной, она была очень содержательной: изучение его библиотечного каталога открыло, что Ди владел настолько широким диапазоном текстов, который не может быть найден ни в одной библиотеке страны, будь то частная, университетская, любая другая. Тексты о древнееврейском языке, математике, магии и алхимии соперничали за первенство на книжных полках Ди. Разнообразие и богатство коллекции было достигнуто только благодаря обширным связям, которые имел Ди с другими натурфилософами и интеллектуалами в университетах и блестящих европейских дворах. Обучение Ди всерьез началось под опекой Джона Чика и гуманистов Кембриджа, от которых он научился греческому языку и коммуникативным навыкам, а также получил введение в математику[3]. На континенте Джерард Меркатор и Джемма Фрисиус помогли Ди овладеть основами навигации, астрологии и астрономии[4]. Ди, которму было не привыкать к особенностям патронажа и интриг королевских дворов, провел некоторое время в Италии с герцогом Урбино, общался с Улиссом Альдрованди в Болонье[5].

Впрочем, это было в Париже с 1550 по 1551 годы, Ди стал близок со сторонниками универсальной науки и религии, такими как Жан Фернель, Антуан Мизолд и Гийом Постель[6]. Многие универсальные науки фокусировались на одной области натурфилософии, математике или мнемонике, но некоторые стремились объединить множество натурфилософских подходов в единую науку с унифицированной теоретической базой. Поскольку попытки создания универсальной науки сильно разходились по существу, общие намерения натурфилософовзачастую похоронены под сложными и, казалось бы, несвязанными пластами, порочившими системы мышления ранней современности. Однако каждая универсальная наука обладала одной общей целью: преодолеть разрыв между несовершенным подлунным миром и ущербным человеческим пониманием и идеальным божественным миром и полным знанием. Таким образом, универсальная наука думала об этом как о посредничестве — проводник, который может осуществить в своей практике связь между небом и землей. Наиболее заветной интеллектуальной целью Ди как натурфилософа было овладение универсальной наукой, чтобы подняться на небеса, как ангелы в видении Иакова в Вефиле, достигнуть определенного знания и вернуться, чтобы сообщить свое знание другим. Преданность Ди универсальной науке может быть обнаружена еще в 1558 году, когда было опубликовано первое издание «Propaedeumata aphoristica». Прошло время, его комплексный интеллект стал более заинтригован возможностью универсальной науки, которую он исследовал в «Monas hieroglyphica» (1564) и «Mahematical Preface» (1570).

Представление Ди об универсальной науке всесторонне развивалось, и в 1580 году он охватил своей научной сетью оптику, математику, кабалу, ангелологию, эсхатологию и алхимию. Это может показаться ошеломляющим разнообразием, но если мы вставим в другой контекст Диработу с библиотечными трудами, работы и влияние его европейских коллег, разнообразные интеллектуальные интересы Ди не покажутся ни странными, ни исключительными. Мысли ученых, которые повлияли на него, включая Иоганна Реухлина, Тритемиуса, Генри Корнелиуса Агриппу, Парацельса, Гийома Постеля, Антуана Мизолда, Жана Фернеля и Корнелиуса Джемма, были исследованы в столь же широком спектре возможных стратегий для создания универсальной науки. Кроме того, все были заинтересованы в раскрытии оккультных свойств мира природы, и все верили, что для натурфилософа возможно понять и использовать силы, присущие этому миру. Их общее предупреждение состояло в том, что природа может быть освоена и использована только в соответствии с Божественным планом и с одобрения Бога.

Оригинальный и упорядоченный план Бога для вселенной поддерживал всех натурфилософов и их универсальные науки, придавая согласованность тому, что в противном случае будет хаосом. Огромный диапазон идей, проявившихся в универсальных науках, произошел не из-за путаницы, но из-за недостатка единодушия о том, как натурфилософы могут получить доступ к Божественному плану созданного мира. Для Антуана Мизолда, как и для Ди, небеса представляли собой один наилучший всеобъемлющий проспект, универсальную натурфилософию. Для Реухлина это был мир Бога, расшифрованный с помощью христианизированной кабалы. Гийом Постель верил, что восстановление единой религии под единой авторитетной фигурой, с общими знаниями и общим языком может позволить человечеству восстановить божественный план и создать универсальную науку. Ди исследовал эти и многие другие теории, с годами приведшие его к мысли о диалоге с ангелами о божественном создании мира и о натурфилософии, которая может раскрыть эти секреты.

Решение Ди о поиске универсальной науки не было внезапным, но развивалось из его раннего изучения натурфилософии. Мы можем проследить это развитие путем изучения купленных им книг, опубликованных работ о натурфилософии, аннотаций в его личном дневнике и заметкам в книгах, отмечая растущую поглощенность оккультными свойствами природы и интерпретацией вещих знаков, заложенных в мире природы. Опубликованные работы Ди демонтрируют явное ощущение его растущего интереса к универсальной науке и освещают постепенное принятие им ангельских диалогов как наиболее точной основы поистине всеобъемлющей натурфилософии. Все темы, обсуждавшиеся в ангельских разговорах — божественный язык, математика, оптика, универсальная наука, интерпретация природных и сверхъестественных знаков, апокалиптическое будущее человечества и созданного мира, -появляются в опубликованных работах до того, как они всплыли в ангельских дневниках, показывая скорееразвитие взглядов Ди, чем резкий переход между ранним «научным» и поздним «магическим» периодами.

Следующая глава расскажет, как шаг за шагом Джон Ди шел к своим диалогам с ангелами. Во-первых, он заложил основу для диалогов, изучив два авторитетных текста: Книгу священного писания и Книгу природы. Во-вторых, намеревался исследовать Книгу природы, о чем писал в своей «Propaedeumata aphoristica» (1558/1568). Исследование доказало недостаточность метода для осознания сложностей созданного мира, так что Ди искал путь расшифровки Книги природы в «Monas hieroglyphica» (1564). Расшифровывая Книгу природы, Ди обнаружил, что она была в беспорядке и ограничивала использование ее натурфилософом, поэтому он положился на математику как на упорядочивающий принцип в его «Математическом предисловии» (1570).

Заложить основу: Книги священного писания и Природа

Основы универсальной науки Ди лежат не в скрытом философском тексте, но в основной и широко распространенной вере, что Бог выражает свою волю через три аспекта создания. Часто упоминающиеся как «книги», этими тремя проявлениями созидательной силы Бога были: «книга» человеческой души, через которую может быть достигнуто спасение и которая будет зачитана на последнем суде; Библия, или мудрость Бога, как это показано в священном писании; и созданный мир, или Книга природы[7]. Ученые верили, что каждая книга дает возможность проникнуть в суть и замысла Бога, и акта Творения. В то время как книга души ограничена человеческой тягой к греху и продолжает занимать внимание теологов, другие обратили внимание на Библию и Книгу природы для получения ответов на вопросы о мире и его будущем. Книга природы и Книга священного писания стали основными текстами для натурфилософов ранней современности, в том числе Ди, так как они были доступны через изучение и созерцание[8]. Однако в течение пятнадцатого и шестнадцатого веков эти две книги начали все больше и больше соперничать между собой в борьбе за установление интеллектуального авторитета.

Для Ди Книга природы была особенно важным проявлением божественности. Ссылаясь на послание Павла римлянам, Ди писал, что мир не имеет оправданий, когда он не восхваляется великодушием Бога, мудростью и силой «даже если не было письменного напоминания об этих [других истинах], которые были начертаны при создании пальцем Бога на всех его творениях»[9]. Точки зрения Ди предшествовали утверждению Галилея в «The Assayer» о том, что Книга природы была написана на языке математики, символами, которые имели геометрическую форму[10]. В то время этот отрывок стал метафора интереса к природе и наблюдению в семнадцатом веке, метафора может восходить к средневековью и, конечно, присутствовала в работе Ди. Эрнст Куртиус хорошо изучил эволюцию этой метафоры, подтверждая, что «концепция мира природы как «книги» берет начало на кафедре красноречия, затем была адаптирована средневековыми мистико-философскими рассуждениями и в конечном итоге перешла в общее использование»[11]. Несмотря на сердечное одобрение Ди Книги природы как авторитетного текста и веры Галилея, что язык ее текста был математическим, даже во времена Исаака Ньютона авторитет Книги природы затмевал Книгу священного писания[12]. На практике обе — и Книга священного писания, и Книга природы — были проблемными текстами. Переполненные символами, аллегориями, аналогиями и нестыковками, эти две книги представляли собой для натурфилософов ранней современности серьезное препятствие: как они должны «читаться»? Критическая, гуманистическая позиция уже была принята по отношению к Библии, но Книга природы представила дополнительные проблемы. Какой язык, гадали натурфилософы, использовал Бог для написания Книги природы? Какое правило упорядочивает основы текста? Была ли Книга природы неименной или она была испорчена после Падения?

Теологи, такие как Святой Киприан, бились над решением этих задач веками, до того, как гуманистически настроенные натурфилософы обратили на них свое внимание. В своем «Послании к Деметриусу» Киприан пишет:

Мир сейчас вырос большим и не пребывает в той силе, в которой ранее находился; не обладает ни той энергией и силой, которой ранее располагал. Таким образом, даже если мы были молчаливы, и если у нас якобы нет доказательств из священного писания и из божественных признаний, мир сейчас сам возвещает и свидетельствует о своем упадке с помощью утверждения о своем слабеющем сословии[13].

У святого Киприана и других раннехристианских авторов концепция разрушающегося мира смешивает эллинистические понятия с идеями из Ветхого завета, апокрифа и псевдоэпиграфа[14]. Библейские отрывки из Исайи, псалмов и Ездры особенно соответствуют развитию этих идей об ухудшении природы через их ссылки на стареющие, или «изношенные», процессы из Книги природы. У Исайи процессы старения не были ограничены землей, но включали и небеса: «Земля в трауре, увядает, мир тоскует, чахнет, и небеса чахнут вместе с землей» (Исайя 24:4).

Идеи древнего мира и Средневековья об изменчивости Книги природы были использованы гуманистическими учеными, и выражали мысль, что созданный мир был текстом, нуждающимся в бережном прочтении, перечитывании и восстановлении[15]. Таким образом, вселенная была упорядочена и Книга природы была надежной во время Создания, с того времени они обе пришли в упадок. На христианском западе упадок Книги природы был связан с моральным падением человечества, когда Адам и Ева согрешили и идеальный порядок Рая был разрушен. В Раю Адам и Ева жили в богатом саду, общались напрямую с Богом и вели легкую жизнь в достатке. Стиль жизни Адама, характеризующийся гармоничными отношениями между Богом, человечеством и природой, был предначертанным планом Бога. Однажды вне сада началась борьба человечества за обладание Книгой природы, и все последующие изменения представляли собой дальнейшую деградацию Эдемского идеала[16].

В то время как детали морального падения были особенными в иудеохристианской традиции, понятие рая, или идиллического сада, напоминает о точке порядка и стабильности Книги природы, которая такой не была. Многие работы древних космологов и космогонистов содержат ссылки на время в прошлом, когда человечество, божественность и природа жили в гармонии и созвучии. В языческой античности это идиллическое состояние в основном относилось к золотому веку, времени совершенства, которое подвергается серии последовательных ухудшений[17]. Авторы раннего христианства объединяли мнения язычников о золотом веке с библейскими идеями Рая, создавая концепцию прошлого совершенства, более сложного, чем отдельные традиции,благодаря которым существовал золотой век. Филон Иудей, например, верил, что совершенство эдемского прошлого было воплощено в самом Адаме. В работах Филона Адам приобретал пропорции гиганта, который был физически идеален и свободен от увядания, одарен интеллектуально. Потому чтоинтеллект Адама в большей степени был связан с божественным, он был способен схватывать «природы, сущности и операции, которые существовали на небесах», чем был закован в кандалы земными ограничениями[18]. Августин придерживался похожего верования: Адам был бессмертен и «имел специальное знание, которое уполномочивало его давать животным правильные имена»[19].

Изгнание Адама и Евы из Рая было не единственным событием, дестабилизирующем Книгу природы. Такой же важностью обладало второе потрясение: потоп. Для ученых шестнадцатого-семнадцатого веков и их предшественников потоп ускорил деградацию природы и стер последние следы Рая с карты мира. В дополнение, водный потоп и его отступление вызвали физические изменения в Книге природы. После морального Падения и Потопа на Земле возник рельеф, появились горы, возвышенности. Землетрясения и штормы не тревожили Рая, но возникли с упадком Книги природы. Некоторые верили, что изменяющиеся времена года и климатические сдвиги, включая чрезмерные дожди и засуху, были на самом деле результатом Потопа[20]. Один из современников Ди, Френсис Шакельтон, просил своих читателей рассмотреть все видимые последствия Потопа: «разве не видим мы, что земля изменилась и испортилась? Иногда из-за наплыва вод? Иногда из-за огня? И из-за тепла Солнца?»[21].

Как внушал Шакельтон, современники Ди также тревожились о беспорядке и нестабильности Книги природы. Хаос был выражен многими мыслями, кульминация которых заключалась в конце мира, как было предсказано в Книге священного писания. Английский священнослужитель — Хью Латимер, в проповеди 1552 года отметил природные знаки ухудшения и изменения, включая кольца вокруг солнцаи затмения, «которые без сомнения означали… что этот жуткий день не так уж далеко»[22]. Напряженность только возросла, когда в 1572 на небесах появилась новая звезда — первая новая звезда с тех пор, как звезда в Вифлееме возвестила о рождении Христа[23]. Несколько лет спустя, в ноябре 1577-го, в небесах заполыхала комета[24]. После появления кометы Елизавета I призвала Ди, чтобы он успокоил ее придворных и интерпретировал ее потенциальное эсхатологическое послание[25]. Далее во время пасхи в 1580 году ранним утром Лондон потрясло такое редкое для этих мест землетрясение — событие, которое Ди отметил в своем персональном дневнике[26].

Астрологи того периода предупреждали и о других катаклизмах, маячавших на горизонте, дальнейшей угрозе стабильности Книги природы: соединение высших планет — Сатурна и Юпитера. Это было астрологическое событие такой редкости и масштаба, что оно обсуждалось в печати за годы до того, как фактически имело место в 1583 году[27]. Ди хорошо разбирался влитературе на эту тему, к 1552 он владел важной работой Альбумазара о значимости «великого соединения»[28]. Предсказанное событие 1583 года было более чем соединением: оно также вовлекло сдвиг с «водного треугольника» на «огненный треугольник». Этот сдвиг сложный, но это переломный момент в нашем понимании важности, которой соответствуют ангельские диалоги Ди, также, как и растущее чувство упадка и ухудшения, которое, по мнению людей, затрагивало и Книгу природы. Было четыре божественных треугольника, каждый относится к элементам и знакам зодиака. Например, «водный треугольник» состоит из трех знаков, связанных с водой — Рыбы, Рак и Скорпион, «огненному треугольнику» соответствуют Овен, Лев и Стрелец. Треугольники влияют на землю в повторяющемся цикле от огня к земле, затем к воздуху и, наконец, к воде. Когда каждый новый треугольник становится влиятельным, он становится причиной значимых изменений в земной сфере.

Эти изменения были усилены в связи с соединением высших планет, наиболее близких к Богу — Сатурн и Юпитер, когда они вошли в знак зодиака, который означал новый тригон. Таким образом, «великое соединение» Сатурна и Юпитера происходит каждые двадцать лет, когда Юпитер и Сатурн входят в один их трех знаков определенного тригона. «Большее соединение» — более редкое и более важное событие, происходящее раз в 240 лет, когда Юпитер и Сатурн входят в совершенно новый треугольник. Наиболее редкое из всех – «величайшее соединение». Оно случается примерно раз в тысячу лет, когда Юпитер и Сатурн возвращаются в огненный треугольник — начальный треугольник цикла — в знаке Овна[29]. Историки и астрологи согласны во мнении, что с момента создания было шесть «величайших соединений»: одно в период жизни пророка Еноха; другое, когда был Ноев Потоп; третье, когда Моисей получил 10 заповедей; четвертое — во время исхода десяти племен из Израиля; пятое — при рождении Христа; и шестое совпало с царствованием Карла Великого.

Некоторые сомневались, что «величайшее соединение» из-за появления кометы в 1583 году может быть также предвестником огромного события, особенно в связи с дискуссиями о соединении, переиздававшимися в новых редакциях астрологических пророчеств пятнадцатого века Региомонтана[30]. Астроном Тихо Браге говорил, что потенциальный эффект вхождения Юпитера и Сатурна в огненный треугольник может быть преувеличен из-за новой звезды, которую он рассматривал в созвездии Кассиопеи в 1572 году. Браге решил, что эти божественные знаки, когда объединяются, предсказывают беспрецедентные изменения в Книге природы[31]. Богемский астролог Киприан Леовиц (1514? — 1574) соглашался и обсуждал значимость соединения в своей работе «De coniunctionibus magnis insignioribus superiorum planetarum» (1564)[32]. «С… нового треугольника, который является огненным, сейчас неизбежно… несомненно новые миры последуют, которые будут открыты для внезапных и жестоких изменений, это случится до того, как один треугольник закончится и начнется другой, но особенно если водный треугольник следует за огненным», — писал Леовиц[33]. Он был уверен, что предстоящее соединение предвещает «несомненно… второе пришествие сына Божьего и человека в величии его славы»[34].

Исследование Книги природы: ThePropaedeumataAphoristica (1558)

Хотя Книга природы была непостоянным и ненадежным текстом — никогда более, чем в годы, предшествующие 1583-му, натурфилософ, имеющий практику проницательного наблюдения за природой, не мог позволить себе игнорировать божественные знаки. Это является первым шагом восхождения по лестнице знания, которая может привести натурфилософа к определенному пониманию вселенной. Ди изучал потенциал наблюдения в своей первой работе: «The Propaedeumata Aphoristica» (1558)[35]. Современные ученые придерживались двух разных взглядов на работу и ее место в натурфилософии Ди, обе из них предлагают подсказки относительно развития ангельских диалогов. Питер Френч, например, утверждал, что «Propaedeumata Aphoristica» вселяла магию во все части вселенской системы[36]. Николас Клули, с другой стороны, подчеркивает приверженность Ди математическим принципам оптики для создания «астрологической физики», которая была неотъемлемой частью вселенной, управляемой природными законами[37]. Оба ученых намекают на то, что на очень ранней ступени своей карьеры Ди стремился унифицировать основу натурфилософии (хотя существует спор, была та основа оптической или магической) — первый шаг в становлении универсальной науки.

Когда Ди написал «Propaedeumata Aphoristica» он был очень обеспокоен непостоянством Книги природы и его возможностью практиковать натурфилософию с помощью столь ненадежного текста. В «Propaedeumata Aphoristica» Ди вскрывал связи между беспорядочной земной областью и упорядоченной небесной. Он описывал вселенную разделенной на две существенные части, что соответствовало разветвлению между порядком и беспорядком: бестелесная духовная область — и его собственный земной мир, «состоящий из неустойчивых элементов», подвергающийся разложению и упадку[38].

«Propaedeumata Aphoristica» Ди эволюционировала от основных космологических концепций через более сложные детальные обсуждения смещений, поведения света и конкретного астрологического влияния. Астрология была корнем натурфилософии в течение раннего современного периода, предпосылкой для поддержания преобладающей птолемеевой космологии, которую Ди адаптировал и снабдил теоретическими механизмами объяснения таких процессов, как рост и упадок. Ди начал прокладывать универсальную физическую основу для его разговоров с ангелами в «Propaedeumata Aphoristica» через обсуждение «лучей», которые все вещи, как постоянные, так и оккультные, рассеивали по всей вселенной. Позднее Ди использовал свой хрустальный показывающий камень для захвата и увеличения лучей, о которых ангелы говорили, что они прошли в природный мир. Идеи Ди о распространении лучей формируют унифицированную физическую основу его астрологии и унифицированную метафизическую основу ангельских диалогов, а также демонстрирует эффективность бэконовской оптики и метафизических лучей Роберта Гроссетесте. Более важные оптические теории, которые Ди излагал в «Propaedeumata Aphoristica», открывают путь к наблюдению явлений, имеющих и спиритическую, и физическую значимость, таким образом соединялся огромный разрыв между земной и небесной частями вселенской системы.

Другим краеугольным камнем космологии Ди, как показано в «Propaedeumata Aphoristica», было древнее верование, что ничто во вселенной не находится в уединении, но скорее обладает «порядком, согласием и схожей формой с чем-нибудь еще»[39]. Ди утверждал, что похожие и гармоничные части вселенной имитируют друг друга и движутся вместе, что мы можем назвать «оккультной физикой»[40]. В системе Ди высшие уровни вселенной «активируют» нижние уровни системы, в таком случае вселенная может быть связана как «лира, настроенная одним великолепным ремесленником, чьи струны разделены разновидностями целой вселенной»[41]. Это происходит через тот вид активации, при котором «чудесные вещи могут быть выполнены честно и естественно, без насилия к вере в бога или вреда христианской религии»[42]. Натурфилософ, который знал, как прикасаться к струнам величия, космической лире, «способный и заставляющий их звучать, может извлекать удивительные гармонии», утверждал Ди[43].

Ключом к такому мастерству, в соответствии с «Propaedeumata Aphoristica», является оптика — учение о поведении света. Полное понимание преданности Ди этой науке ослаблено из-за потери нескольких его работ в данной сфере, включая труды 1557 и 1559 годов по художественной перспективе в защиту Роджера Бэкона (Speculum unitatis) и о диалогах на горящих зеркалах или стеклах. Однако ясно, что современники знали работы Ди и полагались на его экспертизу по оптике. Уильям Боурн отмечал, что Ди был одним из выдающихся оптических философов периода и ставил его выше Тамаса Дигга. Боурн писал Сесилу, что «есть погруженные в этой земле, которые… знают намного больше в этом [вопросы оптики]… чем я: и особенно мистер Ди, и также мистер Томас Дигг… благодаря изучению, которое они черпают от прочтения большего количества авторов»[44].

Библиотечный каталог Ди предоставляет достаточно доказательств в видепрограмм чтения, о которых говорил Боурн. Списки ранней коллекции от 1556-1557 гг. показывают, что Ди приобретал работы о средневековой оптической традиции от Роберта Гроссетесте и арабских философов до Роджера Бэкона[45]. Ди обращался к главным работам Бэкона и также был знаком с его редкими работами, о чем говорит факт, что он владел сокращенной копией работы Бэкона о горящих зеркалах «De speculis comburentibus», копий которых известно только три[46]. Оптика предоставила основу для натурфилософии Бэкона и теологии, так как он работал в направлении универсальной науки. Бэкон утверждал, что понимание поведения света — первое творение Бога в Бытии — может вести к полному пониманию природы[47]. В силу того, что поведение света может быть понято с помощью геометрии, математика была выдвинута на центральное место в бэконовской практике натурфилософии, так это слудует из работ Плотинуса, аль-Кинди и Роберта Гроссетесте[48].

В «Propaedeumata Aphoristica» Ди применил бэконовские теории о поведении света для центральных проблем божественного влияния в астрологии. В то время как некоторые божественные влияния были разумными, другие были оккультными и «проникали в момент времени всего, что содержится во вселенной»[49]. Вопрос, стоящий перед Ди, заключался в следующем: может ли наблюдение за поведением заметных лучей пролить свет на невидимое поведение оккультных лучей? В четвертом афоризме Ди, рассматривая эту проблему, объяснил, что все вещи с активным существованием, как проявляющиеся, так и оккультные, испускают лучи, но лучи были более выражены среди тех вещей, которые скорее были «бестелесными или спиритическими», чем среди тех, что были «телесными и состоящими из неуравновешенных элементов»[50]. Наконец Ди разрешил эту проблему применимости наблюдения явления к оккультному явлению через бэконовский постулат о том, что излучение было корнем любой природной причинной связи и может объяснить и проявляющиеся, и оккультные свойства света[51]. Таким образом, бэконовские теории излучения могут сообщать об оккультном влиянии божественных тел в земном мире.

Следуя за Бэконом, Ди связывал излучение с «распространением видов». Бэконовские «виды» были получены им от «универсальной силы» аль-Кинди, которая излучалась от каждой индивидуальной вещи во вселенной и производила множество эффектов[52]. Бэкон утверждал, и Ди соглашался с ним, что виды и лучи отличались между собой силой влияния и причинами действий[53]. Таким образом, небеса могут влиять на землю сильнее, чем земля может влиять на небеса, но земля и небеса тем не менее связаны сетью излучения. Понимание Ди бэконовских объяснений излучения и видов было изображено на титульном листе «Propaedeumata Aphoristica». В издании 1568 года титульная страница была проиллюстрирована алхимическим символом Ди: monas. Исходящие от центра monas прерывистые линии тянутся до земли, воды, солнца, луны, тепла и влажности в границах иллюстрации. Лучи на титульной странице были ненаправленными; они не изображали излучение от центра символа monas или излучение, исходящее от мира природы. Вместо этого они показывают, что monas затрагивает природное излучение и одновременно являетсязатронутым им, тем самым указывая путь, по которому природа и получает, и отдает это излучение.

Ди интересовался не только тем, что мы можем назвать физикой света; также он был озабочен метафизикой света. Исследование метафизики света вдохновляло его на создание собственной космологии и астрологии, на основе поведения лучей из-за привилегированного положения света в создании мира природы. В Бытии 1:14-19 Бог создает специфические «огни» в небесах — звезды и небесные тела, — чтобы отделить день от ночи, обозначить времена года и циклы и чтобы пролить свет на землю[54]. В Евангелии от Иоанна 1:1-9 божественный свет был равен Богу, слову Божьему, принципу создания и универсальной искупительной силе. Также Ди привлекали классические авторы, такие как Платон и Плотинус, в целях получения способности проникать в суть мистической значимости света, но похожие идеи были развиты в работе Роберта Гроссетесте.

Влияние Гроссетесте на Ди не было полностью исследовано. Клули отвел Гроссетесте относительно незначительную роль во влиянии на интеллектуальное развитие Ди, он утверждал, что только «De iride», написанная Гроссетесте, могла дать первичную консультацию для завершения «Propaedeumata Aphoristica», и это утверждение основывалось на рассмотрении списка чтения Ди 1556-1557 гг.[55]. Однако в этом случае мы упускаем из вида возможность того, что Ди иногда обсуждал работы Гроссетесте между 1557 и 1558 гг., а также тот факт, что Ди обладал несколькими обширными коллекциями рукописей работ Гроссетесте, которые не датированы и могли принадлежать тому периоду. Ди владел как минимум шестнадцатью работами Гроссетесте, включая работы по астрономии, поведению света, математике, физике, религиозные работы и романсы[56]. Гроссетесте и Ди имели много общего: интерес к ангелам и божественному разуму, восхищение работами псевдо-Дионисия, желание расшифровать природные символы и библейские аллегории, вера в то, что физика и метафизика света являются ключом к любому пониманию вселенной и божественного плана[57].

Основываясь на Гроссетесте у Ди были основания полагать, что свет представляет единство божественного творения, и что метафизика и физика света предоставляют способ для понимания пути Бога, которым он действовал в природе[58]. Степень, с которой Ди желал подчинить свойства метафизики света физическому и оптическому исследованию, может удивить. С одной стороны, в «Propaedeumata Aphoristica», например, он полагал, что главная небесная движущая сила представляет собой вогнутое сферическое зеркало, которое отображает каждую созданную часть вселенной в себе[59]. Ди никогда не обозначал движущую силу, но предпоглагал, что она должна быть размещена в созданном мире, после звезд, как можно ближе к Богу, и в конечном счете быть ответственной за движение восьми небесных сфер. Поэтому движущая сила не была частью созданного мира, ученые признавали ее выше человеческого понимания. Однако Ди, уподобив поведение движущей силы вогнутому сферическому зеркалу, призывает к дальнейшему ее анализу с применением оптики.

К тому времени Ди завершил «Propaedeumata Aphoristica» и только начал делать важные шаги к разговорам с ангелами. Во-первых, «Propaedeumata Aphoristica» подчеркивала способность оптики предоставлять единый инструментарий для изучения Книги природы — проявляющиеся и оккультные свойства — что предзнаменовало роль показывающего камня в ангельских диалогах. Свет был не единственной универсальной натурфилософской основой, он также был основой универсальной метафизики. Таким образом, свет служил онтологическим посредником между божественными небесными сферами и искаженнымподлунным миром. Интерес Ди к силе этого посредничества только возрастал, тогда как его традиционные исследования давали все меньше определенных результатов. Во-вторых, Ди начал верить, что по-настоящему мудрый натурфилософ скорее работает с природой, чем против нее, «воздействуя на природу искусно» с помощью «пирона» или алхимии[60]. В этом описании Ди рекомендовал натурфилософу скорее осваивать то, что Бог начертал в Книге природы, чем пытаться принудить природу или распоряжаться сверхъестественными силами. Это была работа натурфилософа по ускорению, замедлению или лучшему объединению природных процессов — а не по изменению, переделке или разрушению. Более полно эти идеи были исследованы в его следующей работе – «Monas hieroglyphica».

Расшифровка Книги природы: Monas hieroglyphica (1564)

В то время как «Propaedeumata Aphoristica» предлагала стратегию для исследования Книги природы и экстраполяции теорий об оккультном от этих исследований, следующая работа Ди была сфокусирована на расшифровке и анализе их значимости. Метод, который он использовал, чтобы приблизиться к этим проблемам, был лингвистическим: Ди хотел найти лучший путь к прочтению сообщений Бога в таинственной Книге природы. Он писал, что «наука алфавита содержит великую тайну с того времени как Он, кто является единственным Автором всех тайн, сравнил Себя с первым и последним письмом» и начертал своим пальцем Книгу природы[61]. Проблемы, с которыми столкнулись натурфилософы, когда попытались «прочесть» непостоянную Книгу природы, были более серьезными, чем во времена Ди, в связи с уверенным утверждением Галилея о том, что язык Книги природы был математическим и алфавит, включавший геометрические фигуры, не был обычным явлением. Точнее, ученые обсуждали роль языка в Создании, особенности языка, на котором Адам говорил в Раю, задавались вопросом, остались ли какие-либо следы того языка в мире. Для такого натурфилософа, как Ди, открытие или восстановление языка Книги природы была делом сильного беспокойства. Кроме того, многие верили, что язык Природы мог быть наиболее ценным элементом в универсальной науке[62].

В «Monas hieroglyphica» (1564) Ди предпринял дальнейшие попытки унифицировать множественные ответвления натурфилософии — оптику, алхимию, астрологию, кабалу, математику, геометрию и астрономию. Однако в это время он попытался охватить их тонкости в едином символе. Грамматисты, математики, геометры, музыканты, астрономы, эксперты в оптике, кабале, физике — даже техниками называли провидцев, которые смотрели в кристалл, — нашли бы свои практики включенными в науку о monas. Достоинства monas были неисчерпаемы в глазах Ди, так как символ содержал зарождение всех букв, представлял абстрактные цифры материальными, передавал тайны квадратуры круга, имитировал небесную гармонию, отображал орбиты небесных тел, выдавал параболическую формулу для структуры горящего зеркала, отображал медицинские пропорции и помогал в понимании видений в тонких кристаллах или карбункулах[63]. Несмотря на энтузиазм Ди, работа была загадкой для большинства его современников. Вернувшись в Англию, незадолго после публикации «Monas hieroglyphica», Ди был вынужден объяснять ее королеве Елизавете. Несколько лет спустя Рудольф II, изучавший оккультные науки и натурфилософию, признал, что эта работа была «слишком сложной для его… способности»[64]. Прошедшие столетия не сделали ее содержание более понятным.

Очевидное противоречие в Библии могло предоставить некоторые ключи, на которые рассчитывал Ди. Хотя Священное писание было божественным откровением и не должно противоречить себе, отрывки в Бытии и Мудрости оказались непримиримыми в вопросе языка, который использовался Богом для начертания Книги природы. В то время как Мудрость 11:21 приписывает упорядочивание и основу создания вселенной числу, весу и мере — короче говоря, математике — отрывок из Бытия предлагает альтернативу. В Бытии 1:3 Бог буквально «говорит» вселенной, в бытие: «И Бог сказал, Пусть здесь будет свет: и здесь был свет»[65]. Лингвистически упорядоченная основа Бытия подчеркивает созидательную мощь Слова Бога, также как и в Псалме 148: «Он сказал Слово, и они были созданы; Он приказал, и они были созданы». Ссылки на силу Слова Бога укрепились в христианстве через верование, что Христос был Словом Бога, или Символом, появившимся для спасения человечества.

Учитывая эти библейские противоречия — или, по крайней мере, двусмысленность, — не удивительно, что в течение шестнадцатого века не было большого согласия о языке Бога, который он мог использовать для написания Книги природы. Ясно, что Джон Ди не принял объяснение вселенной и ее создания с точки зрения исключительно или в основном математической. Вместо этого Ди был типичным представителем своего поколения натурфилософов, кто стремился найти компромисс между математическим созданием, описанным в Мудрости, и лингвистическим созданием, описанном в Бытии, через изучение древних языков и иудейскую кабалу. Этот курс обучения был многообещающим, так как многие древние языки — греческий, иврит, латинский и халдейский — были алфавитно-цифровыми. В алфавитно-цифровых языках каждый символ представляет и фонетическое и цифровое значение, объединяя язык и математику и предполагая, что однажды математика и язык будут более тесно связаны. Ученые ранней современности имели тенденцию сосредотачиваться на иврите, как на лучшем пути для исследования Книги природы, с тех пор как появилась мысль, что Бог использовал божественную, нетленную форму иврита для создания вселенной, передавая в то же время неявный математический порядок. Считалось, что Адам разделил эту оригинальную и математически наполненную форму иврита с Богом, вселяя лингвистически-математическое чувство согласованности в созданный мир, когда он дал всем частям природы их настоящие имена[66].

Гуманистическое исследование развития языка и передачи древней мудрости оспаривало утверждение, что язык Книги природы был некоторой формой иврита. Когда натурфилософы освоили даже большее количество языков, они стали утверждать, что европейские национальные языки (такие как голландский, валлийский и итальянский), древние восточные языки (такие как китайский, арамейский и сирийский), графические языки (например, иероглифы и язык математических символов) на самом деле старше иврита, и, таким образом, более возможно, что один из них был оригинальным языком, который использовал Бог для начертания Книги природы[67]. Озабоченность натурфилософов в связи с ухудшением Книги природы появилась, когда они совместили свои знания с лингвистическими находками гуманистов, поставили под сомнение использование Богом любого современного языка. Натурфилософы аргументировали свое мнение тем, что используемая им при создании мира, к примеру, какая-либо форма иврита далека от современного или даже древнего языка. Тогда каким образом натурфилософы ранней современности надеются восстановить, изучить и использовать оригинальный язык со свойственной ему математической и созидательной силами, а также его особые отношения с Книгой природы?

Некоторые мнениия заслуживают рассмотрения. Во-первых, люди могут все еще говорить на языке, не столь далеком от языка Бога и используемого Адамом в Раю. Эта теория набрала вес, когда европейскими исследователями было встречено коренное американское население,также существовало особенное взаимодействие европейцев с китайцами[68]. Сторонники исследования закрепили понятие как «неизвестный божественный язык», который может использоваться людьми, и даже полагали, что Рай может быть найден и восстановлен[69]. Эти ученые утверждали, что Эдемский сад пережил Великий потоп, но был отделен потоками и сейчас защищен ангелами и населен святыми. Должен ли быть Рай восстановлен, спорили они, и должно ли быть восстановлено то, что осталось от лингвистического знания Адама. Однако чем больше поверхности земли было исследовано, тем сильнее возрастал скептицизм относительно этих утверждений даже у таких воодушевленных натурфилософов, как Ди. Знания Ди о земной географии даже привели его к спору с ангелами о невозможности расположения Рая (в ангельских наставлениях в 1584 г.). Когда его провидец, описав изображение «великолепного места, около 300 миль в длину, как парк, заключенный в огонь» пришел в восторг, что это, должно быть, Рай, Ди возразил. Вопреки настойчивости ангелов, что это, конечно же, был Рай, Ди отвечал, что «начиная с 45 градусов и севернее, и южнее, все изучено в большей части мира: но о подобном месте нет ни информации, ни вероятности какой-либо истории этих дней или более раннего времени»[70].

В противоположность исследователям, которые искали возможностьвосстановления Рая и, тем самым, божественного языка, некоторые натурфилософы-гуманисты сохраняли надежду, что чистое понимание древних языков — обычно иврита — может быть восстановлено через такие же осторожные методы, которые привели к прогрессу в латинском и греческом[71]. Натурфилософы подтверждали, что, хотя письменная форма языка может быть лишена его общей испорченности, язык может не быть восстановлен до своей первоначальной силы, потому что может отсутствовать точное понимание, как произносится язык — главный ресурс его потенциальной эффективности. Значимость разговорной силы языка была подчеркнута в магических текстах древних и средневековых периодов. Михаэль Пселлюс (одиннадцатый век), например, говорит в своем комментарии на халдейских оракулов, что были «имена, данные богом среди всех рас, которые имеют неизрекаемую силу в магических обрядах»[72]. Однако он отмечал, что такое простое действие, как перевод мощных слов с одного языка на другой, может уменьшать их эффективность. По этой причине Пселлюс предупреждал своих читателей: «Поэтому не меняйте… [слова на иврите] на греческий язык, например, Серафим и Черубим, и Михаэль и Габриэль. Когда они произнесены на иврите, они обладают непередаваемой силой в магических обрядах, но если поменять их на греческие слова, они теряют ее»[73]. Получение древнего текста на языке оригинала сложно, проблемой является также неправильное произношение или перевод, которые все более затруднялись; гуманисты подчеркивали множество путей, по которым язык может пасть жертвой неточности, изменений и недопонимания.

Несмотря на эти сложности, в шестнадцатом веке божественный язык создания оставался мощным, неуловимым, заманчивым для научного поиска. Гийом Постель (1510? — 1581), один из помощников Ди в Париже, настолько сильно верил в эффективность и силу божественного языка, что сделал его краеугольным камнем своей универсальной науки[74]. Усилия Постеля предупредили попытки Ди построить универсальную науку на лингвистической основе. Ди получил дополнительные знания о ценности древних языков от приобретения работ Постеля, в том числе арабской грамматики, исторических трудов и нескольких космологических трактатов[75]. Во время его посещения Парижа он начал более ясно осознавать огромный потенциал и огромные сложности, связанные с изучением мира природы.

«Monas hieroglyphica» Ди представляла универсальный символ – monas, — через который Книга природы могла быть изучена и натурфилософия освоена. Monas был создан из традиционных астрологических символов, наполненных «вечной жизнью», «способных выражать их особые значения любым языком и любой нации». Сочетание символов Ди представляло собой возврат к старшему, более чистому языку, который, как он верил, использовался древними мудрецами или магами[76]. Это привело Клули к утверждению, что Ди верил, что он воссоздал «первоначальный божественный язык создания, который стоял позади всех человеческих языков», когда задумал символ monas[77].

Отчасти достижения Ди в «Monas hieroglyphica» были гуманистическими: он чувствовал, что вернул первоначальные символы божественного языка через незначительные модификации современныхастрологических символов. Как он объяснял в «Monas hieroglyphica», «внешние тела» астрологических фигур были «уменьшены или восстановлены в их мистических пропорциях» и, таким образом, настроены на их внутренние формы и первоначальный замысел Бога. Наиболее полный пример процесса восстановления и появившейся эффективности, который привел Ди, содержится в его описании «иероглифики» для Меркурия: «восстановитель и реставратор всей астрономии… [который был послан нам] нашим ИЕОВОЙ так, что мы можем создавать это священное искусство письма как первооснователи новой дисциплины, или с помощью его совета восстановить одну, которая полностью вымерла и была полностью уничтожена из человеческой памяти»[78].

В «Monas hieroglyphica» гуманистические порывы совмещались синтересом Ди к древним формам письма, как доказательство — в описании Ди monas как «иероглифа», который имел ряд важных ассоциаций в шестнадцатом веке[79]. Западный интерес к иероглифике усилился в 1419 г., когда Христофоро дэ Буондельмонти обнаружил книгу «Hieroglyphics of Horapollo» на острове Андрос и привез свою находку во Флоренцию, где гуманисты добавили эту рукопись к растущему числу работ, что подразумевало значение иероглифики[80]. За столетия до Розеттского камня, который позволил лингвистам практически расшифровать фонетическую природу египетских символов, философы и филологи ранней современности теоретизировали, что этот язык был и универсальным, и божественным. Когда эта идея была адаптирована неоплатониками, такими как Фисино и Пико делла Мирандола, философские круги подчеркивали возможность иероглифов мгновенно обозначать идею или серию идей. Неоплатоников иероглифика интересовала как система символов общения, что стимулировало популярную знаковую традицию, где изображения могут, конечно, сказать тысячу слов и тщеславие может быть содержательно спрятано от глаз простонародья[81]. «Нieroglyphica» Пиерио Валериано (1556), с его самоуверенной адаптацией и доработкой иероглифического письма в научные символы с целью изучения и расшифровки, придала авторитетности знаковым текстам ранней современности[82].

В то время как поиск божественного языка Книги природы предоставлял контекст для «Monas hieroglyphica» Ди и интерес неоплатоников к иероглифике обеспечивал знаковое отношение, кабала предоставляла экзегетический метод, что укореняло работу в натурфилософской традиции. Хотя Мерик Касобон утверждал, что в семнадцатом веке «Monas hieroglyphica» показывала Ди «человеком кабалы вплоть до ушей», последствия его аргумента не были полностью исследованы[83]. «Monas hieroglyphica» демонстрировала веру Ди в то, что кабала была периферией божественности и что в ее доктринах тайны математического создания, принятые через речь, могут быть исследованы. Он мог не доверять человеческим возможностям изобретения, но верил, что кабала «создана на некоторых мистических принципах с изумительной структурой букв иврита и некудот [гласные точки]», что «вдохновение божественной силой» должно быть представлено в иврите, когда он создавался[84].

Увлечение Ди кабалой может быть разделено на два периода: первый, предварительный, период создания списка его библиотеки приходится на 1556-1557 гг.; второй совпадал его путешествием в Антверпен изавершился публикацией «Monas hieroglyphica». Интерес, который он демонстрировал в течение первой фазы, был характерной чертой христианского кабалиста. Хотя Робертс и Уотсон утверждают, что он показывал небольшой интерес к кабале до 1560-х гг., ранее Ди владел работами Реухлина, Агриппы, Джиорджи и Тритемия — комплексная библиотека христианской кабалы того периода[85]. «De verbo mirifico» Реухлина, классическая работа о христианской кабале, могла обеспечивать полноценную обоснованность основ и техник, в то время как «De occulta philosophia, libri tres» Агриппы, «De harmonia mundi» Франческо Джиорджи и «De septem secundeis» Тритемия были приверженцами более эзотерического применения искусства. Агриппа, например, посвятил большую часть своей второй и третьей книг магическим возможностям кабалы и позаимствовал великое делание из информации о процессе у Реухлина. Джиорджи создал колоссальную кабалистическую работу (только одно оглавление записано на двадцати страницах) на основе космологии, нумерологии и ангелологии и утверждал, что процесс сотворения вселенной связан воедино принципами излучения, музыкальной гармонии и ангельского вмешательства[86].

Между 1560 и 1562 гг. ранний интерес Ди к христианской кабале привел его к изучению иврита. Это произошло во время другого посещения континента, когда Ди находился вместе с типографом Уиллемом Сильвиусом в процветающем Антверпене. Такой библиофил, как Ди, должен был наслаждаться возможностью вступить в контакт с новыми работами в роскошном сочетании с интеллектуальным обществом Антверпена[87]. В частности, Антверпен домом для одного из наибольших сообществ евреев и conversos в Европе, и это делает вполне возможным получение Ди уроков иврита и кабалы в городе, где он начал писать «Monas hieroglyphica» в январе 1564 года.

Книжные покупки Ди подчеркивают важность второго периода его кабалистического учения. Из шести книг, которые он купил в 1562 г., только одна не касалась иврита. Эти пять оглавлений являются первым показателем, что его интерес к кабале превосходил христианские ограничения, не важно, насколько обширным был трактат и респектабелен автор. Если углубиться в изучение известных нам его библиотечных покупок 1562 года, мы откроем, что из 22 работ, купленных за двухлетний период, 20 касались иврита или кабалы. Этот пример показывает выраженные изменения в эклектичных покупательских привычках в ранние годы[88]. Хотя только часть коллекции Ди на иврите была восстановлена, Дж. Ллойд Джонс установил, что его домашняя библиотека содержала самую большую в Англии коллекцию книг на иврите в течение раннего современного периода — больше, чем библиотека Кембриджа или Оксфорда, несмотря на их профессоров-евреев и величайшую, по сравнению с другими университетами, библиотеку[89].

Несмотря на свою непревзойденную коллекцию Ди, никогда не был так компетентен в иврите, как в греческом или латинском, и позже был вынужден признаться ангелам: «Я не хорош в иврите»[90]. Компетентность Ди определенно никогда не превосходила Реухлина или Тритемия; он интересовался ивритом не как ученый, изучающий язык, а как кабалист. Попытки Ди освоить иврит были предприняты в стремлении разобраться в запутанной кабале и применить ее к другому интеллектуальному проекту, такому как «Monas hieroglyphica», а позже — к ангельским диалогам[91]. Работа, которая, как мы знаем, сильно впечатлила Ди во время его пребывания в Антверпене — трактат Тритемия о криптографии «Steganographia», поддерживает это утверждение. «В этой книге, — писал Ди секретарю королевы Елизаветы Уильяму Сесилу, — одну часть (с непрерывным трудом и наблюдением…) я скопировал». Ди задержался в Антверпене, так как ожидал венгерского дворянина, чтобы закончить копирование работы в обмен на уроки «некоторых особенностей науки»[92]. Это было, когда он запросил разрешения остаться за границей, потому что «Некий человек и некая толпа прибыла для моего обучения… [в отношении] ранее упоминавшейся великой науки» кабалы, которую он поневоле оставил[93]. «Steganographia» Тритемия — одна из наиболее интересных работ раннего современного периода. Она предлагает средство секретной коммуникации, которую использовали ангелы для передачи посланий от отправителя к получателю. Ди считал, что полезность книги была «больше, чем распространенная о ней слава», и она могла попасть во внимание Сесила, так что королевский секретарь мог использовать эти методы для государственных дел.

После чтения Ди поверил, что было две кабалы: «народная», основанная на иврите и столетиях иудейской традиции, и «настоящая», основанная на божественных посланиях, вложенных в Книгу природы. «Народная» кабала, по мнению Ди, была по существу лингвистической и опиралась на письма, написанные и сохраненные человечеством. «Настоящая» кабала, которую он обсуждал в «Афоризмах парижанам» (возможно, это потерянная работа 1562 года, озаглавленная «Cabbalae Hebraicae compendiosa tabella»), «была рождена для нас законом творения» и была более божественной, чем «народная», которую изучали и использовали ряд ученх. Несмотря на разграничение каббалы, Ди тем не менее защищал ценность иудейской традиции. Его отделение «настоящей» кабалы, или, как он описывал это, кабалы «того, что есть» от кабалы «народной», или «того, что сказано» — основа понимания «Monas hieroglyphica»[94]. Как было сказано выше, Ди не намеревался обесценивать любую форму кабалы, вместо этого он использовал их техники обеих, «то, что есть», как зашифровывает он в monas. Когда символ monas подвергается кабалистическому толкованию, он, таким образом, становится способным к объяснению большинства оккультных практик и даже открытию новых искусств и наук, ценных для человечества.

В «Monas hieroglyphica» Ди применяет кабалистическое толкование техник как сторон Книги природы и его собственного универсального символа. Он использовал «тзируф» [зеруф или темурах], «гематрию» и «нотариакон» [нотарикон], чтобы выявить и исследовать их скрытые значения[95]. В гематрии численное значение букв иврита и слов рассчитывалось, чтобы обнаружить скрытые смыслы в словах и связи с другими словами с теми же численными значениями. В «Monas hieroglyphica» гематрия была использована для объяснения центрального пересечения, представляющего римское число десять, две римские цифры пять и другие более абстрактные числа[96]. Зеруф, или темурах, участвует в перестановке букв в словах на иврите для создания других слов. Это был элемент кабалы, который Ди широко использовал в «Monas hieroglyphica», комбинируя и переставляя точки, дуги и линии его monas, чтобы сформировать астрологические и алхимические символы, греческие буквы, алхимические сосуды и числа.

Наиболее интригующее использование традиционных кабалистических техник Ди задействует в нотариаконе – трансформация единственной буквы иврита в слово. В «Monas hieroglyphica» он использовал технику с целью выяснить, что компоненты monas были аббревиатурами других вещей, найденных в мире природы[97]. Ди использовал нотариакальные принципы в афоризме XVIII века – «Propaedeumata aphoristica», где он ссылается на нотариакон в связи с алхимическими пропорциями, или «соответствующими весами». Нотариакальные алхимические пропорции, по словам Ди, это выводы, полученные в процессе создания металлов:

В четырех разделенных больших углублениях великого мира [четыре элемента] есть три отдельные части; эти… конденсировались, структурировались и регулировались своими собственными соответствующими массами и сейчас могут быть названы с помощью нотариакального обозначения: AOS или OSA, или SOA (пирологи поймут меня, если я буду так говорить)[98].

Этот афоризм остался непонятым по большей части, так как «нотариакальные обозначения» не могли быть обнаружены в типичных кабалистических справочниках того периода[99]. Ди был необычным алхимиком, также как и необычным кабалистом. Он это демонстрирует в «Monas hieroglyphica» и своим приобретением 1559 г. «Voarchadumia contra alchimiam» (1530) Джиованни Пантеуса, где открывает способ алхимической трансформации, объединяющей кабалистические теории с элементальными учениями и нашел рекомендации к нотариакальным обозначениям, котрые описаны в «Propaedeumata aphoristica»[100].

Приверженность Ди идеям Джиованни Пантеуса оказала воздействие на его кабалу, алхимию, а также на «Propaedeumata aphoristica» и «Monas hieroglyphica». Копия Ди этой работы снабжена обширными комментариями,настолько обширными, что в текст была подшита дополнительная страница с повторно начертанным monas. Однако чередующиеся страницы не были заметками Ди. Это текстовые сравнения между «Voarchadumia contra alchimiam» и ранней работой Пантеуса «Ars transmutationis metallicae» (1518). Ди владел парижским изданием обеих этих работ 1550 года в то время как занимался детальным сравнением двух трактатов из его библиотеки[101]. В процессе сравнения переписанные страницы были расположены строго по соседству к соответствующему напечатанному тексту, заметки из «Ars transmutationis» должны были быть написаны на страницах, чередующихся с «Voarchadumia», после чего текст был объединен. Эта аккуратная работа говорит о том, что Ди имел серьезный и длительный интерес к кабалистической алхимии «того, что есть».

Сходства в работах Пантеуса и Ди стоят дальнейшего рассмотрения. Наиболее важное сходство для понимания «Monas hieroglyphica» и ангельских разговоров лежит в утверждении Пантеуса, что кабала металлов может быть прослежена до халдеев, и его заявлении о том, что кабала металлов обеспечивает возможность восстановления алхимии[102]. Это поразительное сходство преобразовательных стремлений иероглифа Ди monas[103]. Замечание Пантеуса о кабале металлов аналогично «настоящей» кабале Ди или кабале «того, что есть». Кроме того, поскольку кабалистические манипуляции Пантеуса основывались на фундаментальном, стихийном уровне создания, упорядоченном через цифровые пропорции и выраженном буквами алфавита, в работе Ди наука алхимии была смертной и земной попыткой имитировать божественную работу создания. Ди использовал кабалистические техники гематрии, нотариакона и зеруфа, чтобы истолковать геометрическую, математическую, кабалистическую, алхимическую и астрологическую значимость его monas.

«Monas hieroglyphica» Ди представляла реформированную универсальную науку, способную имитировать божественный акт творения алхимически, регулируя вселенную с помощью цифр, и читать Книгу природы и Священное писание кабалистически — казалось бы, всеобъемлющий план. Но были в его универсальной науке косвенные ограничения, о которых Ди упоминает в последней теореме. В теореме XXIV он ссылается на 4-ую главу Откровений, которая начинается с описания открытой двери в небеса и ангельского голоса, зовущего Джона Божественного заглянуть в будущее, также как и в секреты Рая. Это был момент Откровений, предваряющий разрушение семи печатей и освобождение четырех всадников Апокалипсиса[104]. Можно поспорить, что «Monas hieroglyphica» Ди была попыткой дать человечеству точку опорыво вселенской истории и поднять уровень вселенской онтологии через универсальную, экзегетическую науку с тем чтобы дверь в небеса открылась и явила дальнейшие чудеса.

Ди верил, что его возможность распознать знаки распада в Книге природы были тем, что позволит ему интерпретировать их значимость. Но далеко не каждый натурфилософ, по мнению Ди, откажется от приманки в виде земных благ ради благородных идей:

Республике букв может обучиться только один мужчина из тысячи, даже из тех ученых, кто полностью посвятил себя изучению мудрости, кто глубоко и во всех отношениях исследовал объяснения божественных влияний и событий [таких как] причина восхода солнца, условия и упадок других вещей[105].

Однако был другой путь к исследованию, до того как Ди пожелал оставить традиции человеческой мудрости и обратиться за помощью к англам в его наблюдательной и интерпретационной работе. Математика стала дополнением к его наблюдательной и экзегетической работе, но это было после его «Математического предисловия» к работам Эвклида, в которыхй Ди столкнулся со смыслом глубокой математической натурфилософии.

Упорядочивая Книгу природы: «Математическое предисловие» (1570)

В то время, когда Ди писал «Математическое предисловие», он спрашивал своих читателей, понимают ли они математические науки, которые скорее, чем оптика, алхимия или кабала, составляют корень универсальной натурфилософии и обеспечивают правильный путь к получению доступа к божественным секретам и сложностям мира природы[106]. Возможность математического упорядочивающего принципа состоит в том, чтобы предложить для натурфилософов другой путь обхода проблем упадка и деградации, от которых страдает Книга природы. В своем «Математическом предисловии» Ди обсуждает математические обоснования нескольких натурфилософских дисциплин, включая оптику, астрологию, навигацию и технологию, знакомившие его читателей с другой потенциально универсальной наукой.

Хотя библейские отрывки в Мудрости сделали много для увековечивания важности математической природы создания, представление, что вселенная была создана с помощью чисел, в конечном счете получены из теорий, приписанных пифагорейцам. И в «Republic», и в «Timaeus» Платон поддерживает пифагорейцев в том, что вселенная была математически идеальной[107]. Идеи платоников и пифагорейцев были возрождены в раннем современном периоде Марсилио Фисино и другими неоплатониками. Ди был заинтригован божественностью математики и убеждением неоплатоников, что акт творения был фактически математическим. Обе идеи появились в его предисловии к первому английскому переводу «Элементов» Эвклида, куда он включил рассуждения платоников, что математика должна быть признана божественной из-за математической природы процесса творения Бога[108]. Хотя Ди был не единственным натурфилософом, который изучал последствия этих идей в XVI веке, это продолжалось не только в XVII столетии — математика стала доминирующим языком для обсуждения и описания природы.

В открытых замечаниях к «Математическому предисловию» Ди утверждает, что важность математики опирается на числа и посредническую роль, которую они играют между природным и сверхъестественным уровнями вселенной. Как посредники, числа принимают участие во всем: от божественного до обыденного. Ди убеждает своих читателей скорее исследовать эту таинственную дуальность, нежели считать числа и геометрические фигуры в утилитарной ценности. Высшие и наиболее абстрактные формы чисел были скрыты Создателем. Более обыденные и природные формы чисел существовали в каждом создании в мире. Третья форма чисел аналогична посреднической, математический уровень вселенной может быть найден «in Spirituall and Angelicall myndes, and in the Soule of ma[n]». Форма и функция переплелись на этом уровне с ангелами, служащими посланниками, связными между божественным и земным, занимая посреднический уровень вселенной.

В «Математическом предисловии» Ди обращается к «числам исчисления», которые принадлежали Богу и ангелам, и «числам нумерации», которые занимали творения земного мира. Чистые цифровые формы, сохраненные для Бога, однако, были абсолютно нематериальны, и по этой причине существенно отличались от чисел, которые существовали в человеческом мире и у ангелов. Ни чистый элемент, ни квинтэссенция Аристотеля, заявил Ди, не обеспечивают правдивое «вещество» этих божественных чисел, и даже духовная и ангельская сущность не были нематериальными достаточно, чтобы содержать числа, использованные Богом при Создании[109]. Аргументы Ди основывались на традиционных космологических концепциях, представленных в его «Propaedeumata aphoristica», особенно на концепции древнего разделения вселенной на земной и божественный уровни. В «Математическом предисловии» Ди развивает концепцию разделения, утверждая, что природный мир заключает в себе вещи материальные, смешанные, разделенные, тленные и изменяющиеся. Таким образом, это вполне допускало суждение о вещах в мире природы, используя правдоподобные стандарты и принимая решения через гипотезы[110]. В глазах Ди этот природный мир является по своей сути неопределенным из-за своей портящейся и изменяющейся природы, поэтому он не может давать «правдивую», «определенную» информацию. В противоположность этому сверхъестественный мир — бестелесный, простой, неделимый, нетленный и неизменяемый. Вместо того чтобы быть постигнутым с помощью внешних чувств через наблюдение, сверхъестественный мир может быть познан только с помощью разума. Этот мир выше природы, вопросы о сверхъестественных уровнях вселенной, сформулированные с помощью разума, могут не задействовать гипотезы и догадки, поэтому «главная демонстрация и наиболее точная наука» может быть выведена из них[111].

Сверхъестественный мир может обеспечить натурфилософу определенность и правду и, возможно, понять процессы природного, изменяющегося мира. Такое абсолютное разделение, похоже, исключает ценность наблюдения и экспериментальной науки в практике натурфилософа. Однако математика сделала наблюдение более заслуживающим доверия, как напоминал Ди своим читателям, потому что она принимала участие в посредническом уровне вселенской системы. Расположенная между природным и сверхъестественным, математика заняла средний уровень между двумя вселенскими крайностями. Хотя математический уровень вселенной включает «вещи нематериальные», которые все еще «из-за материальных вещей способны отчасти быть выраженными»[112]. Пока математические формы нетленны и не изменяются, их изображения или символы разделены и могут подделываться и изменяться внешне. Ди восхищался, как «странное соучастие» математики достигается «между вещами сверхъестественными, бессмертными, интеллектуальными, простыми и неразделенными: и вещами природными, смертными, чувственными, соединенными и делимыми»[113].

Математическая философия Прокла (V в. н.э.) также обогатила информацией доказательства Ди в «Математическом предисловии», как это можно видеть в его аннотированной копии комментариев Прокла к первой книге «Элементы» Эвклида[114]. Для Прокла математика была привилегированной наукой, также как и для Ди, в основном по тем же самым причинам. Особенно Прокл почитал науку чисел, потому что они могли относиться как к нематериальным, нетленным, так и к чувственным. Поэтому математика была более надежной в познании законов природы, чем любое другое ответвление натурфилософии, основывающееся на осознании[115]. Философия Прокла отличалась от платоновской подходм к роли, которую играло воображение в овладении правдой математической философии. Прокл подчеркивает посредническую позицию воображения в иерархии знания аналогично тому, как математика занимает посредническое место между осязаемым и неосязаемым, что Ди взял на заметку[116]. В этих аннотациях Ди демонстрировал свое восхищение концепцией математического посредничества между чувственным и умопостигаемым и проявлял интерес к способам, при помощи которых воображение может действовать как математически важная особенности интеллекта.

Однако Ди прибегает не только к языческой и поздней античной философии в ходе свое работы над «Математическим предисловием». Он также изучал труды раннехристианских авторов, многие из которых сами находились под влиянием неоплатонизма, где посредническая роль математики также рассматривалась. Ди обращается к Боэцию (умер в 524 г.) как к одному из авторитетных источников теории об основной математической природе Творения, который отводил математике центральную роль в самой таинственной загадке мироздания: конкретный момент божественного творения. Боэций верил, что математика упорядочила Творение. Ди соглашался, как это ясно из его цитирования Боэция: «Все вещи (от которых самое первое бытие вещей было сформировано и сделано) появились, чтобы быть сформированными по причине Чисел. Это был основной пример или образец в сознании Создателя»[117]. Сочинения Боэция открыли перед Ди путь примирения противоречивых отрывков из Бытия и Мудрости о божественном замысле Творения в математических условиях и внушить, что порядок на каждом уровне вселенской системы осуществлен через сказанное слово.

Примеры с Боэцием убеждают, что геометрия не была совершенно забыта в «Математическом предисловии». Особенно близка Ди была идея о том, что геометрия является божественной, потому что она обеспечивает преданного натурфилософа знанием о вечных формах, которые были в сознании Бога при Творении. По этой причин геометрия могла «подготовить Мысль [натурфилософа] к Философской любви к мудрости: что мы можем повернуть или преобразовать к небесным вещам [внимание] которое сейчас… мы свергаем, основывая или свергая вещи»[118]. Божественная природа геометрии способствовала отказу Ди от древнего клейма «геометрии», как «мегетологии», которая, как он верил, более аккуратно охватывает теологическое, метафизическое и земное использование науки. Ди полагал, что мегетологическое рассмотрение позволит натурфилософу «постичь, рассуждать и делать выводы о вещах Интеллектуальных, Духовных, вечных и, например, опасение о нашей вечной Благодати: которая, в противном случае (без специального преимущества озарения, или откровения небес) бессмертные мужчины могут достичь или окружить».[119]

В перспективе у натурфилософа, который призвал к работе таких помощников, как математика и воображение, были чудесные откровения. В «Математическом предисловии» числа стали специфическим средоточием созерцательной жизни натурфилософа и медитативным инструментом, с помощью которого натурфилософы

may both winde and draw our selves into the inward and deepe search and vew , of all creatures distinct vertues, natures, properties, and Formes: And also, farder, arise, clime, ascend, and mount up (with Speculative winges) in spirit, to behold in the Glas of Creation, the Forme of Formes, the Exemplar Number of all things Numerable: both visible and invisible: mortal and immortal, Corporall and Spirituall[120].

Этот отрывок отражает экстатический уровень вовлеченности Ди по отношению к основным числовым компонентам вселенной и его надежду, что это изыскание мудрости может быть реализовано через изучение математических наук, как считал, например, Платон, когда писал, что мудрость может быть достигнута благодаря «хорошему мастерству Чисел». Ди возвысил математику до уровня, принадлежащего только теологии, в иерархии знания, из-за ее божественности и чистоты[121]. «О, удобный соблазн, О, восхитительные убеждения, — восторгается Ди, — работать с Наукой, чей Субъект настолько Старинный, такой чистый, такой великолепный, увенчивающий все творения, используемый всемогущей и непостижимой мудростью Создателя, в различном создании творений»[122].

Тем не менее в «Математическом предисловии» присутствует проблеск сомнения, чувства, что, возможно, одни математики не обеспечат универсальную науку, как думал Ди: первое упоминание об архемастрии. Ди описывал архемастрию как универсальную науку — экспериментальную, разоблачительную, земную и божественную[123]. Также он заявил, что его роль как «главы Науки, Архемастера (в этом мире) еще не известна, есть другая (как она была) ОПТИЧЕСКАЯ Наука», которая делает возможным увидеть ангелов через использование камня[124]. В свое раннем употреблении слово «архемастрия» проистекает от искажения слова «алхимия», но в XVI веке оно использовалось для обозначения большого таланта или мастерства в прикладных науках о природе или в математике. Ди рассматривал свою архимастрию как объединение всех ветвей натурфилософии в единую дисциплину, которая исследует распространение лучей, применяет математические аспекты оптики, зависит от астрологии для сбора астрального излучения и использует камень высокой степени очистки, полученный в ходе алхимического эксперимента. Используемые вместе, эти натурфилософские навыки и техники могли возвысить натурфилософа от созерцания кратковременных земных явлений до состояния связи с небесной правдой.

Архимастрия Ди — экспериментальная наука, относящаяся к духовному опыту, прорицанию и натурфилософии, может описать его попытки пообщаться с ангелами[125]. Еще в 1570 г., судя по свидетельствам из «Математического предисловия», ум Ди занимали возможности новой, экспериментальной оптической натурфилософии, которую он позже практиковал в своих ангельских диалогах. Погруженный в оптику своих предшественников Бэкона и Гроссетесте, Ди сформулировал возможность контакта с ангелами, основыванного не на заклинаниях или обязательном колдовстве, но на простой молитве и использовании хрустального камня для сбора оккультных лучей, которые все главные теологические и философские авторитеты соглашались признать средствами ангельского и астральноговлияния. Использование хрустального камня для Ди было более сложным, чем мы можем изначально предположить, из-за его опыта в оптике и его интереса к метафизике света. Разоблачительная сила геометрии в «Математическом предисловии» отражает разоблачительную силу monas в «Monas hieroglyphica» и небесных лучей, а также пробуждающееся понимание причины движения к божественному в «Propaedeumata aphoristica». «Математическое предисловие» в совю очередь отражает растущий интерес Ди к диалогам с ангелами в течение 1570-х. Ангелы были, в конце концов, сродни математике по свое посреднической природе и назначению. Отдавая дань ценности математики на пути к божественному, Ди становился все более предан всем посредникам вселенной — математическим, лингвистическим, оптическим, алхимическим и творческим. Общей, центральной точкой, к которой вели его все эти науки, были разговоры с ангелами. Скорее чем наблюдению, расшифровке или природе порядка, Ди посвятил себя целостному пониманию мира природы, насколько позволял Бог.

[1] Об интеллектуальном кризисе власти в раннем современном периоде см. Ричард М. Попкин, «История скептицизма от Эразма до Декарта» (Нью Йорк: Харпер, 1968); Чарльз Дж. Науерт, «Агриппа и кризис ренессанса мысли» (Urbana: University of Illinois Press, 1965); Стивен А. МакНайт, «Современный век и восстановление древней мудрости: переосмысление исторического сознания» (Columbia: University of Missouri Press, 1991).[2] Детальный анализ библиотеки Ди: см. Робертс и Уотсон. О значении библиотеки Ди винтеллектуальной жизни Англии см. Уильям Х. Шерман, «Джон Ди: политика чтения и письма в английском ренессансе» (Amherst and Boston: University of Massachusetts Press, 1995).[3] См.: Дебора Е. Аркнесс. «Научная реформация: Джон Ди и восстановление природы» (Ph.D. diss., University of California, Davis), стр. 82-92. О том, как математика была включена в университетское образование — Мордехай Фиенголд, (The Mathematicians` Apprenticeship: Science, Universities, and Society in England, 1560-1640 (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).[4] Дебора Е. Аркнесс. «Научная реформация», стр. 93-118.[5] Ibid., стр. 135. О Альдрованди см. аннотации Ди у Конрада Геснера, Bibliotheca universalis (Базель, 1574), Робертс и Уотсон#282, стр. 681: «Huic dum esse [m] Bononiae (a 1563) pollicebar chama[e]leantis et halie top historiam viva[m]». Я обязана Джулиану Робертсу за привлечение моего внимания к этому тому, сейчас в Bodleian Library Arch. H. c.7.[6] Для понимания универсальной науки и ее места в западном европейском интеллектуальном развитии см. Стюарт С. Истон. «Роджер Бэкон и его поиски универсальной науки» (Oxford: Basil Blackwell) и Клаус Вонданг. «Millenarianism, Hermeticism, and the Search for a Universal Science» в Science, Pseudoscience and Utopianism in Early Modern Thought, издание Стивена А. МакНайта (Columbia: University of Missouri Press, 1992); стр. 118-140.[7] Магрета де Гразиа. «Секуляризация языка в семнадцат. веке», Журнал истории идей 41 (1980): 319-329, стр.319. О Книге природы см. Ганс Блюменберг. «Die Lesbarkeit der Welt», 2 т.а (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981). О Священном писании см. Берил Смолли. «Изучение Библии в средневековье» (Oxford: Basil Blackwell, 1983) и Кристофер Хилл. «Библия в Англии и Революция семнадцатого века» (London: Penguin, 1993).[8] Ди, МН, стр.125.[9] Ibid.[10] Цит. у де Гразиа. «Секуляризация языка», стр. 320. Для получения большей информации о Галилее и Книге природы см. Джозеф С.Питт. «Галилей, знание человека и Книга природы» (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1992); Эилин Ривз. «Augustine and Galileo on Reading the Heavens», Журнал истории идей 52 (1991): 563-579.[11] Эрнст Роберт Куртиус. «Европейская литература и латинские средние века», пер. Уиллард Р. Траск, т. 36, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973) стр.321.[12] См. Б. Дж. Т. Доббс. «Гениальные лица Януса: роль алхимии в мыслях Ньютона» (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), стр.57-66.[13] Святой Киприан. «Послание к Деметриусу», цит. у Эрнеста Ли. «Millenium and Utopia: A Study in the Background of the Idea of Progress» (Berkeley: University of California Press, 1949), Tuveson, стр.13. Ди обладал парижским изданием 1500 г. работы святого Киприана и проповедями; Робертс и Уотсон, #1373.[14] См. Дэвид Брукс. «Идея распада мира в Ветхом завете, апокрифы и псевдоэпиграфы» в «Свет природы», изд. Дж. Д. Норт и Дж. Дж. Рош (Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1985); стр. 383-404.[15] См. Дж. Боно. «Мир Бога и языки человека» (Madison: University of Wisconsin Press, 1995), стр. 26-84, для глубокого изучения процесса.[16] Франк Л. Борчардт. «Doomsday Speculation as a Strategy of Persuasion: A Study of Apocalypticism as Rhetoric», Studies in Comparative Religion, т. 4 (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1990), стр.45-57.[17] Джон Прест. «Эдемский сад: ботанический сад или воссоздание Рая» (New Haven in London: Yale University Press, 1981), стр. 18-19.[18] Ф. Р. Теннант. «Источники доктрин падения и первородного греха», введение Мэри Франс Телен (New York: Schocken, 1968), стр. 137 и 149. Ди владел четырьмя работами Филона Иудея: его Antiquitatum libri (Basek, 1527), Робертс и Уотсон, #101; полной Opera (Basel, 1561), Робертс и Уотсон, #164; Libri quatuor (Antwerp, 1553),Робертс и Уотсон, #334; и De mundo (Basel, 1533), Робертс и Уотсон, #1052.[19] Августин. Enchiridion, стр.239; цит. и обсуждается в Борчардт, Doomsday Speculation, стр. 47.[20] Прест. «Эдемский сад», стр. 16-17.[21] Френсис Шакельтон. «Пылающая звезда» (London, 1580), sig. Aiiii.[22] Цит. у Тювесона. «Тысячелетие и утопия», стр. 49.[23] Наиболее известный научный труд о новой звезде принадлежал Тихо Браге, De nova stella (1573). В переводе на английский см.: Тихо Браге. «His Astronomicall Ciniectur of the New and Much Admired» * Which Appered in the Year 1572 (London, 1632).[24] Ди отметил это событие, нарисовав изображение кометы через верхнюю часть своего личного дневника в начале ноября. См. в Бодлианской библиотеке Ashmole MS 487, записи от ноября 1577. Холиуэлл неправильно отнес это изображение к 22 ноября 1580.[25]Ди, PD, стр.4.[26]Ди также мог быть призван ко двору, чтобы обсудить это событие, поскольку 11 апреля 1580 он записал: «Я прибыл ко двору и уехал обратно домой». Записи обеспокоенных землетрясением были опущены в издании личного дневника Ди у Холиуэлла. См. в Бодлианской библиотеке Ashmole MS 487, первые записи за апрель 1580 включают: «Terremotus hor… a meridie durabat p[er] duo minuta…».[27] Литература о соединении и его значении: Маргарет Е. Астон. «Соединение огненного тригона: Астрологическое предсказание елизаветинской эпохи», Isis 61 (1970): 159-187; Бернард Капп. «Астрология и популярная пресса. Английский альманах 1500-1800» (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1979), стр. 164-179; Герман Эрнст. «От водного тригона к огненному тригону: божественные знаки, пророчества и история» в книге Паолы Замбелли «Astrologi hallucinati: звезды и конец мира во время Лютера» (New York: Walter de Gruyter, 1986), стр. 265-280; Робин Брюс Барнс. «Пророчество и гнозис: апокалиптицизм в зарождающейся лютеранской Реформации» (Stanford, CA: Stanford University Press, 1988), стр. 141-181; Лаура Акерман Смоллер. «История, пророчество и звезды: христианская астрология Пьера д`Айли», 1350-1420 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994); Анна Дженева. «Астрология и разум семнадцатого века: Уильям Лилли и язык звезд» (Manchester: Manchester University Press, 1995), стр. 118-140.[28] Робертс и Уотсон, #421.[29] Астон. «Соединение огненного треугольника», стр. 161-162.[30] Ibid., стр.160.[31] Ibid., стр.164; Браге, «His Astronomicall Coniectur», стр.16-18.[32] Астон. «Соединение огненного треугольника», стр. 164-165. Принадлежавшая Ди копия этой книги в Робертс и Уотсон, #631; он купил эту работу в год ее опубликования, в 1564 г. Сейчас в Библиотеке университета Кембриджа R*.5.21, аннотирована Ди. Для анализа см.: Эванс. «Рудольф и его мир», стр. 222. Работа Леовица была достаточно популярна, чтобы гарантировать второе издание, напечатанное в Лондоне в 1573 сразу после наблюдения Браге за новой звездой в созвездии Кассиопеи.[33] Процитировано в работе Астон «Соединение огненного треугольника», стр. 165.[34] Киприан Леовиц. «De coniunctionibus magnis» (1564), sig L3, процитировано в работе Астон «Соединение огненного треугольника», стр. 166.[35] Читателям, которые желают исследовать «The Propaedeumata Aphoristica» более детально, следует просмотреть перевод работы «Астрономия Джона Ди», принадлежащий Уэйну Шумакеру (Berkeley: University of California Press, 1978), с введением и вспомогательными материалами Джона Хеилборна; Николас Х. Клули. «Астрология, магия и оптика: грани ранней натурфилософии Джона Ди», «Renaissance Quarterly 30» (1977): 632-680; и Клули, стр. 43-73. Эта работа была опубликована дважды, первый раз — в 1558 г. и повторно в 1568 г., из-за неудовлетворенности Ди ошибками, которые якобы сделал типограф. Были внесены несколько важных изменений, и нам следует учитывать первое издание, если не отмечено иное.[36] Френч. «Джон Ди», стр. 93-96.[37] См. Клули, стр. 43-43.[38] Ди, РА, стр. 125.[39] Ibid.[40] Я использую термин «оккультная физика», чтобы разграничить идею божественного движения от «астрологической физики» Николаса Клули, концентрирующейся на божественном влиянии, которое вызывает изменения во вторичных качествах движения и света. См. Клули, стр. 40.[41] Ди, РА, стр. 127. Ди был не единственным натурфилософом, сравнивающим мир с музыкальным инструментом, чьи струны, когда их перебирают, вызывают «симпатичные» отголоски. О других видных сторонниках такого изображения, включая Роберта Фладда, см. Джоселин Годвин. «Музыка, магия и мистицизм: сборник материалов» (London: Arkana, 1987).[42] Ди, РА, стр. 125-127.[43] Ibid., стр. 127. Когда Ди использовал космическую лиру, он держал в голове музыкальную магию и медицину Марсилио Фисино, так же, как Фисино, верил в промежуточные силы и космическую гармонию. Классическое мнение о философии Фисино у Поля Оскара Кристеллера: «Философия Марсилио Фисино» (1943), пер. Вирджинии Конант (Gloucester, MA: P. Smith, 1964). Для специального анализа верования Фисино в посреднической деятельности см. Майкл Дж. Б. Аллен. «Отсутствующий ангел в философии Фисино», Журнал истории идей 36 (1975): 219-240.Д. П. Уолкер. «Духовная и демоническая магия от Фисино до Кампанеллы» (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975) также содержит информацию о духовной философии Фисино. Самое последнее учение о Фисино и музыкальной магии у Гэри Томлинсона в работе «Музыка в магии Ренессанса: к историографии других» (Chicago: University of Chicago Press, 1992).[44] Британская библиотека Landsdowne MS 121, art. 13, f.101.[45] Клули, стр. 52-53.[46] См. Дэвид Линдберг. «Философия природы Роджера Бэкона: критическое издание, с английским переводом, введением и заметками из De multiplicatione specierum и De speculis comburentibus» (Oxford: Clarendon Press, 1983), стр. lxxix-lxxx. Копия Ди в Бодлеанской библиотеке Эшмол MS 440, ff. 1-23б, неполная версия текста.[47] Ibid., стр. vii. [48] Ibid., стр. vii-viii.[49] Ibid., РА, стр. 133.[50] Ibid., стр. 123-125.[51] Ibid., стр. 127-129.[52] Линдберг. «Философия природы Бэкона», стр. lv.[53] Ди, РА, стр.125.[54] Ди использовал это изображение для великолепного фронтисписа к четырем отрывкам, адресованным Уильяму Сесилу, озаглавленным«Primi Quatridui Mysterium», сейчас в Бодлианской библиотеке MS Эшмол 1789, f. 2b.[55] См. например, Френч: «Джон Ди», стр. 93-96, и Клули, стр. 53-54.[56] См. Джеймс МакЭвой. «Философия Роберта Гроссетесте» (Oxford: Clarendon Press, 1982), стр. 519,и Робертс и Уотсон, стр. 217, для полного списка заглавий Ди и их связи с собранием Гроссетесте.[57] О деталях дискуссиио жизни и философии Гроссетесте см. А. С. Кромби. «Роберт Гроссетесте и основы экспериментальной науки», 1100-1700 (Oxford: Clarendon Press, 1958); Гунар Фреибергс, изд., Aspectus et affectus: Essays and Editions in Grosseteste and Medieval Intellectual Life in Honor of Richard C. Dales, с введением Ричарда У. Соузерн (New York: AMS Press, 1993); Ричард Соузерн. «Роберт Гроссетесте: рост английского разума в средневековой Европе» (Oxford: Clarendon Press, 1986); МакЭвой. «Философия Роберта Гроссетесте», отрывок. Для исследования средневекового отношения к метафизике света см. Джеймс МакЭвой. «Метафизика света в средние века», Философские науки (Дублин) 26 (1979): 124-143.[58] Соузерн. «Роберт Гроссетесте», стр. 218-219.[59] Ди, РА, стр. 135.[60] Ibid, стр. 123.[61] Ди, МН, стр. 125.[62] См. Боно. «Слово Бога и языки мужчин», везде; Умберто Эко. «Поиск идеального языка», пер. Джеймс Фентресс (Oxford: Basil Blackwell, 1995).[63] Ди, МН, стр. 127-137.[64] Для получения ссылки на королеву Елизавету см. Ди, CR, стр. 19; для Рудольфа II см. TFR, стр. 231.[65] Общее представление об этих библейских идеях и их трактовке последующими комментаторами могут быть найдены у Роя Харриса и Талбота Дж. Тэйлора в «Ориентиры в лингвистической мысли: западная традиция от Сократа до Соссюра» (New York: Routledge, 1989), стр. 35-45. [66] Эко У. «Поиск идеального языка», особенно стр.73-116.[67] Усилия по исправлению первоначального языка Бога были широко распространены и продолжались в семнадцатом веке. Эко описывал ситуацию как системную путаницу над «универсальными» языками и оригинальным «идеальным» языком. См. Эко, везде, об этих поздних дебатах и их контексте в период Ренессанса; Эллисон Кудерт. «Некоторые теории природного языка от Ренессанса до семнадцатого столетия» в Magia Naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, GMBH, 1978); стр. 56-114; Джеймс Дж. Боно. «Мир Бога и языки мужчин». Эти усилия предшествовали планам семнадцатого века по созданию универсально ясного языка, как обсуждалось у Вивиан Салмон в «Планирование языка в Англии семнадцатого века: его контексты и цели», В память Дж. Р. Фирт, изд. С. Е. Базелл и др. (London: Longmans, 1966); стр. 370-397, и Джеймс Ноултон. «Схемы универсального языка в Англии и Франции 160-1800» (Toronto: University of Toronto Press, 1976). Более специфическая трактовка того, как понимание и формирование универсального языка воздействовало на учение, у М. М. Слоутер: «Универсальные языки и научное систематизирование в семнадцатом столетии» (New York: Cambridge University Press, 1982).[68] Эко У. «Поиск идеального языка», особенно стр. 72-116.[69] Христофор Колумб, например, вдохновленный коллекцией пятнадцатого века Пьера д`Аилли астрологических и астрономических текстов Imago mundi (1483), верил, что его открытия играют ключевую роль в восстановлении потерянного Сада Эдема. Паулин Моффитт Уоттс. «Prophecy and Discovery: On the Spiritual Origins of Christopher Columbus`s «Enterprise of the Indies»», American History Review 90 (февраль 1985): 73-102, стр.74-75. Копия Джона ДиПьера д`Аилли в Робертс и Уотсон, #272.[70] TFR, стр. 156-157.[71] См. Томас С. Сингер. «Иероглифы, настоящие знаки и идея природного языка в английской мысли семнадцатого века», Журнал истории идей 50 (1989): 49-70, везде.[72] Цит.Джоном Диллоном: «Золотая цепь: изучение развития платонизма и христианства» (Aldershot, Hampshire: Variorum, 1990), стр. 211.[73] Цит. в ibid., стр. 211.[74] Жизнь и мысль Постеля были объектами исследования двух крупных и нескольких коротких трактатов. См. особенно У. Дж. Боусма: «Concordia mundi: карьера и мысль Гийома Постеля» (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957), и Мариона Л. Кунца: «Гийом Постель,пророк реституции всех вещей: его жизнь и мысль» (The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1981), везде. Небольшие исследования включают У. Дж. Боусма: «Постель и значимость ренессанса кабалы», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 18 (1954): 313-332; Франсуа Секрета: «Alchimie, palingenesie et metempsychose chez Guillaume Postel», Chrysopoeia 3 (1989): 3-60; Паоло Симонселли: «La lingua di Adamo. Guillaume Postel tra accademici e fuoriusciti fiorentini», Biblioteca della Rivista di Storia e Letteratura Religiosa Studi e Testi, т. 7 (Florence: L. Olschki, 1984).[75] Для детального обсуждения парижских покупок см.: Аркнесс. «Научная реформация», стр. 109-117.[76] Ди, МН, стр. 121.[77] Клули, стр. 88.[78] Ди, МН, стр. 123.[79] См. Е. Гомбрич. «Символические изображения: исследования в искусстве Ренессанса» (New York: Phaedon, 1972); Рудольф Уиттковер. «Иероглифы в период раннего Ренессанса», в «Развитие в период раннего Ренессанса», изд. Бернард С. Леви (Albany: SUNY Press, 1972): 58-97.[80] Для современного издания текста см. перевод Джорджа Боаса «The Hieroglyphics of Horapollo» (1950) с новым предисловием от Энтони Т. Графтон (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993). О влиянии его открытия на другие культурные проявления периода см. Чарльз Демпси. «Renaissance Hieroglyphic Studies and Gentile Bellini`s Saint Mark Preaching at Alexandria», в герметизм и Ренессанс, изд. И. Меркель и А. Дэбю (Washington, DC: Folger Shakespeare Library, 1988), стр. 342-365. См. также Лизелотт Диекманн. «Иероглифика: история литературы символа» (Saint Louis, MO: Washington University Press, 1970); и Эрик Иверсен. «Миф Египта и его иероглифы в европейской традиции» (Copenhagen: GecCad Publishers, 1961).[81] Демпси. «Renaissance Hieroglyphic Studies», стр. 343-347.[82] Копия Ди издания этой работы 1567 г. у Робертс и Уотсон, #114; она не была восстановлена. Другие символичные книги, которыми владел Ди, у Робертс и Уотсон, #720, #843 и #2140.[83] Множество интерпретаций можно обнаружить, если обратиться к работам, включая Майкл Т. Уолтон. «Monas hieroglyphica Джона Ди: геометрическая кабала», Ambix 33 (1976): 116-123; Клули, 77-142.[84] Ди, МН, стр.127.[85] См. Робертс и Уотсон, стр. 11 и 29. Робертс и Уотсон не делают различия между книгами на иврите о кабале и книгами о христианской кабале. Ди не покупал тексты на иврите и о грамматике до 1560-х гг., по крайней мере несколькими годами позже мы имеем свидетельство его первого интереса к мистическим аспектам языка.[86] Торндайк, VI: 450-453. Копия Ди текста Джиорджи не была обнаружена. Свидетельство того, что Ди хорошо разбирался в теориях Джиорджи, может быть найдено в его копии «Epitome» Геснера, стр. 535. Напротив обсуждения Геснером работ Орфеуса Ди пишет: «Ex Orphei Libro De Verbo Sacro aliquot carmina citat Franciscais Georginus Venetus, in volumine suo De Harmonia Mundi, pag. 10. fol. 10».[87] Ди прибыл в Антверпен из Лувиана, где он приобрел тексты, относящиеся к исследованию древнееврейского языка, и сделал единственную датируемую покупку работы Парацельса. Я соглашусь с Робертсом и Уотсоном, которые верили, что Ди перешел из старого года в новый скорее 1 января, чем весной. Это определенно подтвердилось ангельскими дневниками. Френч, Клули и все другие биографы предполагали, что Ди следовал скорее английской, чем европейской календарной практике, это уменьшило пребывание Ди на континенте на полный год. См., например, Френч. «Джон Ди», стр. 36. Для копии Парацельса у Ди, см. Робертс и Уотсон, #1476.[88] Любой анализ библиотеки содержит затруднения из-за несовершенного хранения, такое пересечение кабалистических работ поразительно, когда их сравнивают с предыдущими и последующими годами. Отмечен небольшой рост алхимических текстов в соотношении с другими работами между, например, 1558 и 1562 гг., но этот рост не быо таким значительным, как это произошло между 1560 и 1562 гг. с текстами на иврите. См.: Аркнесс. «Научная Реформация» для детального обсуждения ранних покупательских привычек Ди, стр. 75-132.[89] Дж. Ллойд Джонс. «Открытие иврита в тюдоровской Англии: третий язык» (Manchester: Manchester University Press 1983), стр. 168.[90] Ди, AWS II: 65.[91] Джонс убедительно доказывал, например, что первоначальный интерес Ди вытекает из его «веры в эффективность иудейского алфавита для получения контакта с духами, а через них — с Богом» (стр. 176).[92] Джон И. Бейли. «Ди и » Steganographia» Тритемия», Заметки и вопросы, (5я серия, II, 1879): 401-402 и 422-423; см. стр. 402.[93] Ibid., стр. 402.[94] Ди, МН, стр. 135.[95] Клули, стр. 92-95.[96] Ди, МН, стр. 169-173.[97] Клули, стр. 93.[98] Ди, РА, стр. 129.[99] Уэйн Шумакер в своих заметках к «Propaedeumata aphoristica» описал этот афоризм как «наиболее непостижимый из всех афоризмов» и не был способен определить источник идей Ди. См. Ди, РА, стр. 210-213.[100] Ссылки на AOS появляются вразброс у Пантеуса, Voarchadumia (Робертс и Уотсон, #D16), но их первое появление на стр. 18, где «А» обозначается как «Materia prima artis», «О» обозначается как «Lux maior» и «S» — как «Ignis. i. Lux maior» и «Aer .i. Lux minor».[101] Робертс и Уотсон, #1437.[102] Для ссылок на халдеев см. Пантеуса, Voarchadumia, стр. 9-10: «Quandoquidem hac in nosrta tempestate studiosorum solertia in lucem venerit ac publicam noticia[m] Chaldaea professio: qua diebus nostris facile patuit: quod antehac preosq[ue] latuit artis .s. purificationis Auri durarum caementationum perfectarum Inquisitores post ipsum (ut aiunt) Tubalcha`in primum ipsius Authorem Chaldeaeos aut Indos potius extitisse». Для Voarchadumia, как кабалы металлов, см. Пантеуса, Voarchadumia, стр. 11: «…Voarchadumiaest ars liberalis: virtute praedita: sapeintiae ocultae: non avara: non vana: possibilis: verissima: necessarie: & p[er]sequenter perquire[n]da: quae metallorum Ca`bala nuncupatur…».[103] Клули, стр. 101-103.[104] Дж. А. Ван Дорстен. «Радикальные искусства: первое десятилетие елизаветинского Ренессанса» (London: Oxford University Press, 1970), стр. 23. В своем анализе «Monas hieroglyphica» Ван Дорстен пишет, что работа «ведет, но к первой ступени откровения или инициации: открытие двери в рай до того, как печати книги откроются».[105] Ди, МН, стр. 117.[106] «Предисловие» Джона Ди к кн. «Элементы геометрии» Эвклида, пер. Генри Биллингсли (London, 1570). «Предисловие» Ди было перепечатано как «Математическое предисловие к элементам геометрии Эвклида из Мегары» (1570), изд. Аллен Г. Дэбю (New York: Science History Publications, 1975), вместе с введением и заметками. Для анализа работы см. Кеннет К. Кноспел: «Нарративные материалы по математике: предисловие Джона Ди к «Элементам» Эвклида из Мегары (1570)», Philological Quarterly 66 (1987): 26-46. Для сравнения отношения Ди и других натурфилософовXVIв. к математике, которое фокусируется особенно на Эвклиде, см. Энрико И. Рамбалди: «Джон Ди и Федерико Коммандино: английская и итальянская интерпретация Эвклида в период Ренессанса», Rivista di Storia della Filosofia 44 (1989): 211-247.[107] См. «Введение» Дэбю, в Ди, МР, стр. 5.[108] Ди, МР, sigs. ai, aiii, i; обсуждалось во «Введении» Дэбю, Ди, МР, стр. 10.[109] Ди, МР, sig. j.[110] Ibid., стр. [I].[111] Ibid.[112] Ibid.[113] Ди, МР, n.p.[114] Прокл. «Primum Euclidis Elementorum librum Commentariorum ad universam mathematicam disciplinam principium eruditionis tradentium libri iiii» (Падуа, 1560), Робертс и Уотсон, #266, стр. 1-30. Аннотации Ди к комментариям Прокла появляются в основном в метафизической и философской секциях работы. Он не оставил комментариев к отрывкам, где Прокл обсуждал использование математики и чисел или качеств, необходимых в математике. Также см. Клули, стр.157-159.[115] Заметки Ди в его копии Прокла, стр. 6: «nam id quidem ultra intelligentiam obtinent, ut quod evolutum est, & progrediendi vim habet conte[m]plentur: ea vero, quae in ipsis reperitur rationum stabilitate, qu[a]e etiam confutari non potest, opinionem superant. & quod quidem ex suppositione ortum traha[n]t, id fortit[a]e sunt, iuxta prim[a]e scienti[a]e diminutione[m]: quod vero in iis formis constit[a]e sint, que sine materia existu[n]t, iuxta pergectiorem sensilium cognitionem».[116] Морроу. «Введение» у Проклуса, стр. xxxv, и подчеркнутые заметки Ди в аннотированной копии Прокла «Primum Euclidis Elementorum», стр. 30: «At phantasia medium inter cognitiones obtinens centrum, excitatur quidem a sese, promitque ide, quod sub cognitionem cadit: eo autem q[ue] extra corpus non est, ab illa vitae impartibilitae ad partitionem, & intervallum, & figuram, ea, quae sub ipsius cadunt cognitione[m] deducit. Et ideo quicquid noverit, impressio quedam est, forma intelligenti[a]e. Circulum q[ue] una cum suo cognoscit intervallo, ab externa quide[m] materia immunem, intellectilem vero, quae in ipsa est materiam habentem. Atq[ue] idcerco non unus tantum in ipsa est circulus, quemadmodum neq[ue] in sensilibus. Simul nanq[ue] apparet distantia, maius q[ue], & minus, necnon circulorum, ac triangulorum multitude».[117] Ди, МР, sig. *j.[118] Ibid., sig. aij.[119] Ibid., sig. aiij.[120] Ibid., sig. *j — *j.[121] Ibid., sig. aj.[122] Ibid., sig. *j.[123] Николас Х. Клули. «At the Crossroads of Magic and Science: John Dee`s Archemastrie» в Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, изд. Брайан Викерс (New York: Cambridge University Press, 1984), стр. 57-71.[124] Ди, МР, sig. Аiii.[125] См.: Николас Х. Клули. «Пересечение Магии и Науки: архемастрия Джона Ди», Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, изд. Брайан Викерс (New York: Cambridge University Press, 1984); стр. 57-71. Кальдер также проводит ассоциации между оптикой и загадочной «архимастрией» Ди, см.: И. Р. Ф. Кальдер. «Изучая Джона Ди как английского неоплатоника» (diss., The Warburg Institute, London University, 1956), 1:781.