Юнг и Каббала

Юнг и Каббала

В письме преподобному Эрасту Эвансу, написанному 17 февраля 1954
года, Карл Юнг описывал восхищение от первого знакомства с каббалистиче-
скими символами шевират ха-келим (разбиения сосудов) и тиккун ха-олам
(восстановления мира):

В трактате по лурианской Каббале развивается замечательная идея
о том, что человеку суждено быть помощником Бога в попытке восста-
новить сосуды, разбившиеся, когда Бог задумал создать мир. Лишь не-
сколько недель назад я наткнулся на впечатляющее учение, придающее
смысл положению человека, возвышенному воплощением. Я рад, что
могу привести хотя бы один голос в поддержку моего довольно вынуж-
денного манифеста.1

Через несколько лет в письме мисс Эдит Шрёдер, которая интересовалась
«значением еврейского происхождения Фрейда для зарождения, содержания
и принятия психоанализа», Юнг ответил:

… придётся глубоко погрузиться в историю еврейского ума. Это уве-

дёт нас за пределы еврейской ортодоксии в сокрытые труды хасидизма

. а затем в тонкости Каббалы, которая до сих пор остаётся неизучен-

|
| |

Затем Юнг сообщает мисс Шрёдер, что сам не мог заняться такой зада-
чей, потому что не знал еврейского языка и не был знаком со всеми важными
источниками.

В сущности, Юнг в последние десятилетия жизни глубоко заинтересовался
психологическими аспектами множества каббалистических символов и идей;
с ними он столкнулся, прежде всего, в процессе чтения алхимических текстов
XVI и XVII вв. и особенно в сочинениях христианского каббалиста и алхи-
мика Христиана Кнорр фон Розенрота (1636-1689). В результате последняя
большая работа Юнга, MysteriumConiunctionis, завершённая на восьмиде-
сятом году жизни в 1954 г., хотя и по видимости была трактатом об алхимии,
наполнена рассуждениями о таких каббалистических символах, как Адам
Кадмон (Изначальный Человек), сефирот и «поднятии искр». Эти символы
стали важными опорными точками, на которых Юнг строил окончательное
толкование таких понятий, как архетипы и коллективное бессознательное,
а также свою теорию психологического предназначения человека.

Однако, какой бы большой ни была признанная склонность Юнга к Кабба-
ле, его непризнанные отношения были гораздо более обширными. На каждое
упоминание Каббалы в сочинениях Юнга приходится несколько упоминаний
гностицизма и, возможно, десятки упоминаний алхимии: но толкования, кото-
рые Юнг придаёт гностицизму (каковой сам является близким родственником
Каббалы), и алхимические тексты, на которые он опирается, были глубоко ка-
ббалистическими, так что Юнга в MysteriumConiunctionis и других поздних
работах можно назвать каббалистом в современном обличье.

Юнга часто называли «гностиком»,1 но по причинам, которые я изложу
в этой работе, Юнг скорее каббалист, чем гностик, и он «алхимик» именно
в той степени, в какой алхимики заимствовали и опирались на каббалистиче-
ские идеи.

В этой главе я покажу, что Юнг прочитывал гностицизм таким образом,
чтобы преобразить радикальное анти-космическое, анти-индивидуалистиче-
ское учение в мироутверждающую основу для индивидуальной психологии. [1] [2] [3]
Далее, он толковал алхимию так, чтобы выделить её каббалистическое ду-
ховное и психологическое ядро. Если бы Юнг был достаточно хорошо знаком
с каббалистами (и хасидами), его метод легко разрушился бы, потому что их
сочинения предоставляют гораздо более богатую и психологически ориенти-
рованную образность и символизм, чем «потусторонние» теории гностиков
или радикально материальная практика алхимиков. В самом деле, в некоторых
случаях гностики, алхимики и каббалисты разделяют одинаковые символы
и образы (например, «искры», Адам Кадмон), но в каждом случае кабба-
листический подход к этим символам ближе именно к юнговскому. Коротко
говоря, предлагая «посюстороннюю» интерпретацию гностицизма и духов-
но-психологическую интерпретацию алхимии, Юнг пришёл к мировоззрению,
которое было глубоко каббалистическим по духу. В самом деле, Юнг в своём
толковании алхимии поразительно преуспел (пользуясь алхимической метафо-
рой) в выделении каббалистического золота, которое было погребено в текстах
и методах алхимиков.

Юнга можно истолковать как современного каббалиста, предоставляюще-
го основу для радикальной психологической интерпретации символов и идей
каббалистов. Такая психологическая интерпретация не совсем чужда и самим
каббалистам, которые, по принципу отражения макрокосма в микрокосме, по-
лагали, что их описания космических событий были также (столь же глубоки-
ми) описаниями динамики, разворачивающейся в душах людей. В самом деле,
такое толкование Каббалы придало главный импульс учениям хасидов. Тем не
менее, Юнг завёл этот процесс психологизации дальше, чем могли надеяться
каббалисты и хасиды, жившие в до-психоаналитическую эпоху.

Важный вопрос, который поднимается всяким описанием Юнга как «гно-
стика» или «каббалиста» заключается в степени, в которой Юнг разделял
метафизические, а также психологические посылки этих религиозных и те-
ологических движений. Сам Юнг отвергал любые метафизические устрем-
ления, полагая повсюду, что его обсуждения «Бога» или «Адама Кадмона»
(если взять только эти два примера) должны были лишь просветить некото-
рые аспекты эмпирической психологии самости, и всякое изучение внешней
«истины» этих архетипических образов выходит на рамки его собственного
исследования. Несмотря на эти отрицания, Юнга приняли (и иногда крити-
ковали) теологи, и его работа имела важные теологические, аксиологические
и метафизические последствия. Философски Юнга можно понять, как часть
традиции, начинающейся с Каббалы и раннего христианского мистицизма
и достигающей высшего рационального выражения у Гегеля, который рассма-
тривал Абсолют и человека, продвигающихся через последовательности про-
тиворечий или противостояний в поисках единства и, как выражается Юнга,
«индивидуации».

Знакомство Юнга с Каббалой

Юнг, похоже, не был глубоко знаком с оригинальными текстами Каббалы.
Тогда как MysteriumConiunctionis включает в себя цитаты из английского
перевода Зогар Сперлинга и Саймона (впервые опубликованного в 1931-
1934 гг.), а также из немецкого перевода Зогар Эрнста Мюллера (1932),1
почти все конкретные упоминания каббалистических символов и идей взяты
из сочинений Кнорра фон Розенрота, чья KabbalahDenudata (1684) — это
латинский перевод отрывков из Зогар, других каббалистических сочинений
и эссе о смысле Каббалы.[4] [5] У Юнга были «видения», вдохновлённые симво-
лизмом каббалиста Моше Кордоверо, и Пардес Риммоним Кордоверо ци-
тируется в библиографии MysteriumConiunctionis, хотя в действительности
упоминается только в одной сноске, и то только через Кнорра.[6] Хотя Юнг,
без сомнения, знал о сочинениях Гершома Шолема (чьи Главные направления
еврейского мистицизма впервые появились в 1942 г.), он вряд ли читал их
до 1954 г. Иначе он, без сомнения, был бы знаком и с некоторыми учениями
лурианской Каббалы, такими как разбиение сосудов и тиккун до того, как
признался в этом в письме Эвансу в феврале того же года.[7] Юнг вёл переписку
со множеством учеников, которые имели из первых рук знание каббалистиче-
ских текстов и даже признавался Р.И. Цви Вербловски, что получил копию
текста каббалиста Р. Гикатилы о сновидениях,[8] но подавляющее большинство
свидетельств в Mysterium и Письмах указывает, что Юнг заимствовал свои
рабочие познания о Каббале у Кнорра фон Розенрота, упоминаний о Каббале
у таких алхимиков, как Дорн, и иногда из прочтения французской и немецкой
литературы по Каббале, сохранившейся до того, как эта область была глубоко
преображена Шолемом.

Ограниченное знакомство Юнга с каббалистическими текстами и идеями
никак не мешало ему глубоко комментировать некоторые каббалистические
символы, такие как Адам Кадмон, что он хорошо понимал. Однако, важно
помнить, что Юнг никогда не занимался изучением Каббалы самой по себе,
и его интерес к этой теме был почти исключительно дополнительным к работе
над алхимией, с помощью которой он, в конечном счёте, строил символический
и исторический фундамент своей психологии.

Главные каббалистические идеи, которые заботили Юнга — это идеи,
имевшие близкие параллели в гностицизме и алхимии: понятие об искре бо-
жественного света, содержашейся в человеке, концепция Изначального Че-
ловека, внутри которого в coincidentiaoppositorum находятся различные
конфликтующие склонности человеческого духа, теория сефирот и их объ-
единений, особенно объединения добра и зла и мужского и женского и т. д.
Несмотря на редкие упоминания Лурия, в главных работах Юнга вообще не
рассматриваются символы цимцум (божественное сжатие), шевира («раз-
биение сосудов») и тиккун ха-олам («восстановление мира), которые уни-
кальны для лурианской Каббалы. Однако, верно, что, хотя эти концепции
были присущи Каббале до Лурии (например, в Зогар), они же, как мы уви-
дим, присущи алхимическим сочинениям, которые много заимствовали из
ранней Каббалы. Если бы Юнг знал об этих символах до 1954 года, они бы
сослужили ему бесценную службу не только в его попытке постичь духовную
и психологическую природу алхимии, но и в выражении его собственной пси-
хологии самости.

Юнг и гностицизм: Семь наставлений мёртвым

Юнговское толкование гностицизма важно для его понимания Кабба-
лы. Дело в том, что многие главные каббалистические темы предвосхищены
в гностических источниках, с которыми Юнг был знаком.1 Его комментарии
о гностицизме рассеяны по разным сочинениям;[9] [10] главные заявления на эту
тему содержатся в эссе «Гностические символы Самости».[11] Однако, задолго
до того, как он систематически изучал гностицизм с точки зрения аналитиче-
ской психологии, Юнг был знаком с гностической теологией и даже создал
в 1916 году собственный «гностический миф», который распространялся сре-
ди близких друзей, но по его просьбе был исключён из собрания сочинений.
В этом мифе, названном SeptemSermonesadMortuos (Семь наставлений
мёртвым),[12] Юнг выражает множество «гностических» тем, к которым не-
однократно вернётся в будущих сочинениях.

Среди этих тем, возможно, самая значительная и распространённая — это
совпадение противоположностей. «Слушайте же», — пишет Юнг, — «Я нач-
ну от ничто. Ничто, по сути, то же, что Полнота. В бесконечности наполнен-
ность равно что пустота. Ничто — пусто и полно».[13] «Плерома» (или полнота
бытия, которая для гностиков эквивалентна каббалистическому Эйн-Соф,
Бесконечному), как говорит Юнг, характеризуется «парами противополож-
ностей», такими как «живое и мёртвое», «добро и зло», «красота и уродство»,
«единое и многое». Эти противоположности равны и потому пусты в плероме,
но «отличены и разделены» в человеке. «Оттого», — пишет Юнг, — «мы
жертвы парных противоположений. В нас Плерома разорвана».[14] [15] «Абраксас»,
«забытый бог», стоящий выше почитаемого Бога, первое проявление Плеро-
мы, если бы Плерома действительно имела «бытие», говорит «слово досто-
чтенное и проклятое, что есть равно жизнь и смерть … истину и ложь, добро
7

и зло, свет и тьму в том же слове и в том же деянии».

В «Семи наставлениях» проявляется разнообразие других типично гности-
ческих тем. Среди них учение о том, что «поскольку мы суть части Плеромы,

Плерома также в нас». Мы также, согласно Юнгу, «сама Плерома»1 по тому
принципу, что малейшая точка микрокосма — это идеальное зеркало космоса.

Человек, будучи конечным существом, характеризуется «отличимостью», и его
естественная склонность направлена к отличимости и индивидуации. Однако,
эта битва против тождественности и последующей смерти, в конечном счёте,
тщетна, потому что, поскольку мы погружены в Плерому, наше стремление
к различным отличимостям неизбежно приводит к каждой из противополож-
ностей. Преследуя добро и красоту, мы с необходимостью хватаемся также за
зло и уродство. Потому человек не должен стремиться к различию, которое,
во всяком случае, иллюзорно, а скорее к собственному Бытию, которое ведёт
к экзистенциальному (а не эпистемологическому) осознанию плероматической
3
«звезды», которая и составляет его окончательную сущность и цель.

Предписание Юнга человеку в «Семи наставлениях» значимо, поскольку
оно оказывается таким типично гностическим. Этот мир отличимости и инди-
видуации ничего не даёт человеку. Человек должен повернуться спиной к миру
«твари» и следовать за внутренней звездой по ту сторону этого космоса, ведь,
согласно Юнгу, «слабость и ничтожность здесь, бесконечная творящая сила
там. Здесь все — тьма, хлад и ненастье, там все — Солнце».[16] [17] [18] [19] Мы увидим,
что годы спустя, когда Юнг снова взглянет на гностицизм сквозь призму го-
раздо более развитой архетипической психологии, он истолкует его скорее как
каббалист, а не гностик, т. е. гораздо более дружелюбно к миру и индивиду-
альному Эго человека, борющемуся в нём.

Следует упомянуть кое-что ещё, связанное с «Семью наставлениями»: от-
ношение к сексуальности. Юнг принимает гностическую тему сексуальности,
пронизывающей космос. Для Юнга, как и для гностиков, сексуальность —
это нуминозное явление, а не просто естественная функция человечества:

Мир богов проявляется в духовном и плотском … духовное и плот-
ское не суть ваши свойства, не вещи, коими вы обладаете, напротив,
они обладают вами и объемлют вас. Они — могучие демоны, в облике
коих являют себя, а потому суть вещи, достигающие того, что над вами,
вовне, — вещи, существующие сами по себе. Нет никого, кто владеет
духовным как таким или плотским как таким, но он пребывает под вла-
1

стью закона духовного или плотского.

Этот отрывок представляет особый интерес для полемики самого Юнга
с Фрейдом. Годы спустя Юнг вспоминал, как Фрейд с почти религиозным,
благоговеющим чувство относился к сексуальным инстинктам человека, но сам
не мог признать подлинную духовность эроса.[20] [21] Юнг, конечно, позже разме-
стил духовность и сексуальность среди архетипов коллективного бессознатель-
ного, и в этом смысле они останутся для него законом, который существует
помимо всякого отдельного человека. Однако, здесь в этом гностическом
полёте фантазии он рассматривает их как проявления богов, «платоновские
формы», которые имеют независимое от человеческого ума существование.
Мы увидим, как каббалисты пришли к выражению божественной природы
сексуальности в своих теософических сочинениях.

Темы, выраженные в «Семи наставлениях», хорошо известны как для тех,
кто знаком с гностическими источниками,[22] так и для знакомых с Каббалой, как
мы увидим далее. Теперь у нас есть возможность обратиться к уникальному
вкладу Юнга в эту область, к психологической интерпретации гностицизма,
которая выражена в его эссе «Гностические символы Самости».

Юнговский метод толкования

Интерпретация гностицизма у Юнга, да и вообще его интерпретация рели-
гиозных явлений, опирается на теорию истории психики человека.[23] Согласно

Юнгу, человек исторически перешёл от состояния, в котором он проецирует
содержания бессознательного на мир и небеса, к состоянию, в котором, в ре-
зультате своего полного отождествления с рациональными силами Эго, он
возвращает проекции из мира. В этом состоянии он не может полностью раз-
личить архетипы бессознательного ума. Великие мировые религии, среди них
христианство и гностицизм, развивались во время, когда люди проецировали
своё коллективное бессознательное на мир, а затем почитали эти содержания,
как богов. В сущности, древние понимали эти бессознательные содержания
как события, независимые от их психики. Современный человек, согласно
Юнгу, в результате развития полностью независимого рационального и со-
знательного Эго возвратил свои бессознательные проекции из мира и небес,
что привело к утрате веры в богов и потере интереса к мифологическому язы-
ку и символам. В двадцатом столетии, пишет Юнг, «нам недостаёт знания
бессознательной психики, так что мы преследуем культ сознания, исключая
всё остальное».1 Бессознательное, однако, нельзя игнорировать или уничто-
жить, и оно навязывает себя современному человеку в форме тоски, суевер-
ных страхов и верований (например, «летающие тарелки»[24] [25] [26] или, в наше время,
«идеи Нью-Эйдж») и, что более значимо, в виде невроза и агрессии. Согласно
Юнгу: «Боги стали болезнями; Зевс теперь правит не Олимпом, а солнеч-
ным сплетением, порождая любопытных пациентов для кабинета врача или
расстраивая умы политиков и журналистов, которые невольно запускают по
3

миру психические эпидемии».

Юнг предписывает современному человеку новую, лишённую проекций
осознанность и опыт коллективного бессознательного, заменяющий мёртвые
проецирующие метафоры религии. Психология, особенно юнгианская психо-
логия, способна предоставить человеку прямое осознание архетипов, действу-
ющих в его психике. Этого, полагает Юнг, можно достигнуть посредством
толкования спонтанных символических проекций бессознательного в фанта-
зии, искусстве и сновидениях, направляемых психологическим пониманием
основных архетипических образов, которые проявлялись в истории мифа и ре-
лигии. Юнг обращается к этой истории в поисках каталога или карты содержа-
ний коллективного бессознательного и интерпретирует (архетипические) сны
и образы своих пациентов соответственно. Его интерес к «мёртвой» религии
гностицизма, а также к забытой науке алхимии, заключается в том факте, что
их символизм, предположительно, содержит более или менее нетронутое выра-
жение коллективного бессознательного, ненарушенное эго-ориентированными
толкованиями рассудка и догмы. В самом деле, долгое неведение о Каббале
в официальном иудаизме предполагает, что она тоже сохраняет элементы кол-
лективного бессознательного в относительно чистой форме.

Юнговское толкование гностицизма

Юнг толковал гностические мифы, включая мифы о происхождении космоса
в плероме, появлении невежественного Бога или демиурга, сотворении Изначаль-
ного Человека и помещении искры божественности в людей, в исключительно
психологических понятиях. Гностические мифы, согласно Юнгу, указывают не
на космические или даже внешние человеческие события, а скорее отражают ос-
новные архетипические направления в человеческой психике. Плерома, в которой
находится недифференцированное единство всех противоположностей и противо-
речий, согласно Юнгу, ничто иное, как первичное бессознательное, из которого
появится человеческая личность.1 «Демиург», которого гностики считали невеже-
ственным о своём плероматическом происхождении, представляет сознательное,
рациональное Эго, которое в своём невежестве полагает, что оно одновременно
творец и хозяин человеческой личности. Искра, или крупица, помещённая в душу
человека, представляет возможность психики к воссоединению с бессознатель-
ным, и первичный антропос (Адам Кадмон или Христос), который связан с этой

достигнутое объединение сознательной, ин-
дивидуализированной личности со всей полнотой противоположностей и архети-
пов в бессознательном уме. «Наша цель», — говорит нам Юнг, — «в том, чтобы
создать более обширную личность, чей центр тяжести не обязательно совпадает
с Эго»,[27] [28] а скорее «с гипотетической точкой между сознанием и бессознатель-
ным».[29] Юнг видит в гностическом (и каббалистическом) образе Изначального
Человека символ цели для собственной аналитической психологии.

Юнговское толкование алхимии

Юнг приводит похожее, хотя и более смелое и далеко идущее толкование
алхимии, которая обычно рассматривается как ненаучная и магико-религиоз-
ная предшественница современной химии (примерно, как астрология пони-
мается как донаучная предшественница астрономии). Как мы видели, Юнг
понимал гностические спекуляции относительно внутренней жизни божества
как спроецированные озарения о внутренней работе (бессознательных) умов
самих гностиков. Согласно Юнгу, то, что алхимик видит в материи и понимает
в своих формулах трансмутации металлов и извлечения primamateria, «это, по
большей части, данные его собственного бессознательного, которые он на них
проецирует».1 Например, усилия алхимика по достижению единства противо-
положностей в лаборатории и совершению того, что он называет «химической
свадьбой», Юнг понимал как попытки создать единство, например, между
мужским и женским, или добрым и злым аспектами его психики.[30] [31] «Алхими-
ческое делание», — говорит нам Юнг, — «связано, в целом, не просто с хи-
мическими экспериментами, как таковыми, а скорее с чем-то напоминающим
психические процессы, выраженные псевдохимическим языком».[32] По этой
причине алхимики часто приравнивали свои алхимические процедуры с об-
ширным набором символических процессов и фигур; например, приравнивая
primamateria с философским камнем (lapisphilosophorum), «панацеей», Ду-
хом Меркурия и божественным гермафродитным первоначальным челове-
ком.[33] На самом деле, согласно Юнгу, алхимия представляет особый интерес
для психолога, потому что, проецируя своё бессознательное на работу, алхи-
мики обнажали свою психику, сами того не осознавая.[34] Как таковая, алхимия
представляет собой чистое кристаллизованное коллективное бессознательное,
ненарушенное сознательной цензурой или искажениями.

В MysteriumConiunctionis Юнг приводит каталог алхимических символов,
интерпретированных в контексте алхимического принципа solveetcoagula
(разделение и сгущение). Согласно Юнгу, «алхимик видел сущность своего
искусства в разделении и анализе, с одной стороны, и синтезе и сгущении,
с другой».[35] Этот процесс, заканчивающийся тем, что алхимики называли
coniunctio, воплощается в «браке» или единении между солнцем и луной,
Rex и Regina (Королём и Королевой), или Адамом и Евой. Это единство, по

Юнгу, отражает «моральную задачу алхимии», которая заключается в том,
чтобы «привести женскую, материнскую основу мужской психики, сочащу-
юся страстями, в гармонию с принципом духа».1 В юнгианских понятиях это
означает единение анимуса и анимы или эго с бессознательным.

Solveetcoagula (разделение и слияние) алхимика, согласно Юнгу, иде-
ально отражается в современном процессе психотерапии. Терапия, по Юнгу,
обращена к личности в состоянии конфликта, выделяет, т.е. анализирует кон-
фликт и, в конечном счёте, нацелена на объединение диссоциированных или
подавленных элементов Эго. Алхимик, стремясь к постоянному, нерушимо-
му, андрогинному, божественному «объединению», сам бессознательно искал
процесс индивидуации, созидая единую Самость.[36] [37] Как мы увидим, алхимик
заимствовали такие каббалистические символы, как «духовная свадьба», «под-
нятие искр» и Адам Кадмон (Изначальный Человек), чтобы лучше выразить
процесс объединения.

Интересно отметить, хотя и мельком, что Юнг, не вдаваясь в подробные
объяснения, интерпретирует астрологию похожим психологическим образом.
В самом деле, он приветствует алхимию и астрологию за их непрестанное со-
хранение моста между человеком и природой (т. е. бессознательным) во вре-
мена, когда всё большая дифференциация обряда и догматов церкви отчуждала
сознание от его естественных корней.[38] Относительно астрологии Юнг пишет:
«Как мы все знаем, наука началась со звёзд, и человечество обнаружило в них
доминанты бессознательного, «богов», а также любопытные психологические
качества зодиака: полностью спроецированную теорию человеческого харак-
тера».[39] [40] Стоит помнить, что некоторые каббалисты, такие как Хаим Виталь,
5
также практиковали алхимию и астрологию.

Каббала, гнозис и юнгианская психология

Вне зависимости от направления влияния ясно, что почти все основные
символы и идеи гностицизма встречаются в той или иной форме в Каббале
и наоборот. Как мы видели в главе 5, понятие о непознаваемой бесконечной
божественности, которая вмещает в себя совпадение метафизических противо-
положностей, постепенное проявление Бесконечного через эманацию logoi или
сефирот, понятие о космической «катастрофе», порождающей проявленный
мир, различие между Богом Библии и подлинным Бесконечным, отчуждение
человека от своей подлинной сущности и заточение божественной искры в ма-
териальной природе человека — всё это темы, которые проявляются в гности-
цизме и Каббале. Мы также видели, что вопрос о происхождении осложняется
тем фактом, что, хотя Каббала появляется на сцене через несколько столетий
после первых проявлений гностицизма, многие исследователи полагают, что
гностицизм сам многое заимствовал из ещё более ранней еврейской мистиче-
ской традиции, которая (столетиями позже) породила также и Каббалу.1 Есть
также предположения, что кажущиеся гностическими темы появились denovo
среди лурианских каббалистов в Сафеде XVI века.[41] [42] [43]

Однако, несмотря на все сходства между гностическим и каббалистическим
учениями, появляются некоторые важнейшие различия, которые имеют огром-
ное значение для юнгианской психологии. Главное различие заключается в том,
что гностицизм не имеет эквивалентного символа для каббалистического поня-
тия тиккун ха-олам, восстановления мира. Для гностиков цель религиозной
жизни не в восстановлении, а в бегстве из того, что они считали никчёмным,
злым миром. Гностик отождествляется с божественной искрой внутри себя,
чтобы превзойти свою физическую самость и материальный мир. Каббалист
придерживается радикально иной точки зрения. Хотя в Каббале есть эска-
пистские и «гностические» течения, большинство каббалистов полагали, что
реализация божественной искры в человеке и материальном мире приводит
3
к возвышению, восстановлению и одухотворению человека и его окружения.
В гностицизме бегут из мира; в Каббале мир возвышают и восстанавливают.

Последнее куда лучше согласуется с юнгианской психологией не только по той
очевидной причине, что для Юнга жизнь в этом мире и сам этот мир стоят
того, но и вследствие (менее очевидной) психологической интерпретации гно-
стических мифов по Юнгу. Как указал Сегал, для Юнга гностическая этика,
строго говоря, ведёт к полному отождествлению Эго с бессознательным умом.
Дело в том, что гностик пытается сбежать из мира (который Юнг приравни-
вает к Эго) к полному отождествлению с бесконечной плеромой, которую, как
мы видели, Юнг приравнивает с бессознательным.

Напротив, для каббалистов и Юнга (и алхимиков в толковании Юнга)
божество создаёт мир и человечество, чтобы полностью осознать себя. По
аналогии бессознательный ум проявляется в сознательном, рефлексирующем
эго, чтобы завершить и познать себя как «Самость». «Разница», — пишет
Юнг, — «между естественным процессом индивидуации, который протекает
бессознательно, и осознанным процессом огромна, так как в первом случае
сознание никак не вмешивается; конец остаётся таким же тёмным, как нача-
ло».1 Для Юнга и алхимиков мир и его психологический эквивалент, то есть
Эго, необходимы, благотворны и доброкачественны, а совсем не поверхност-
ны, вредоносны и плачевны, как представляли это гностики.[44] [45] Бог и человек
должны пройти через мир и искупить его, чтобы осознать полноту собствен-
ной сущности. Именно так смотрели на вещи каббалисты, что выражено в их
символе тиккун ха-олам. С другой стороны, как указал Сегал, гностицизм,
на самом деле, защищает нечто противоположное юнгианской психологии.

Что интересно, алхимики гораздо более совместимы с Юнгом (и Каб-
балой) в этом важном моменте, чем гностики. Raison d’etre алхимии — это
трансформация мирской материи,[46] а не бегство от неё. Для гностицизма раз-
рушение мира — это цель сама по себе, для алхимиков это предварительное
условие нового творения, как и в Каббале шевират ха-келим, разбиение
сосудов и разрушение прежних миров готовит площадку для спасения мира
в тиккун ха-олам.

Юнг в гораздо большей степени каббалист, чем гностик, и во многих других
важных моментах. Например, согласно гностикам, демиург или Бог-творец
(архетип Бога по Юнгу) полностью зол, тогда как для Юнга (и Каббалы)
он представляет и добро, и зло, персону и тень, совпадение противополож-
ностей.1 В самом деле, гностицизм придерживается радикального дуализма
благой нематериальности и злой материи; тогда как для Юнга, как и для Ка-
ббалы, добро и зло зарождаются (и заканчиваются) в одном и том же источ-
нике, они взаимозависимы и не просто отождествляются с духом и материей.
Если бы Юнг был лучше знаком с Каббалой, особенно в лурианской форме,
он бы обнаружил систему мифической мысли, которая гораздо лучше совме-
стима с его психологией, чем гностицизм. В 1954 году, вскоре после откры-
тия лурианской Каббалы и завершения Mysterium Coniunctionis Юнг почти
признал эту точку зрения. В письме Джеймсу Киршу (16 февраля 1954 г.)
он пишет:

У еврея есть преимущество в виде развития сознания, давно пред-
возвещённого в его духовной истории. Под этим я подразумеваю лу-
рианский этап Каббалы, разбиение сосудов и помощь человека по их
восстановлению. Здесь впервые появляется мысль, что человек должен
помочь Богу исправить вред, причинённый творением. Впервые призна-
ётся космическая ответственность человека.[47] [48]

Для Юнга, в отличие от гностиков, человеку предписано не сбежать из
мира, а взять на себя ответственность по его исправлению и восстановлению.
Эта концепция «восстановления мира», которую каббалисты называли тиккун
ха-олам, лучше всего связывает Юнга с еврейской мистической традицией.

Гностицизм Юнга

Прежде чем обратиться к нашей следующей большой теме, отношениям
между Каббалой и алхимией, я кратко прокомментирую вопрос, который мно-
го лет был предметом споров, а именно, вопрос о так называемом «гности-
цизме» Юнга. Он приобретает некоторую значимость в настоящем контексте
в силу того, что главный «обвинитель» Юнга в этом отношении — еврейский
философ Мартин Бубер, который сам излагал хасидизм и иногда толковал
Каббалу. Бубер осуждает Юнга за сведение Бога к аспекту самости и за не-
способность признать, что основное переживание божества происходит че-
рез отношения с кем-то совершенно «иным», и этот опыт сам Бубер выразил
в книге Я и Ты.1 Теология Юнга, согласно Буберу, гностическая в том унизи-
тельном смысле, что Юнг сводит Бога к человечеству.

Юнг резко отвергал обвинения в гностицизме не потому что отвергал
какой-то отдельный гностический символ или теорию, а потому что счи-
тал себя учёным-эмпириком, который в своей работе был совершенным
агностиком по отношению ко всяким метафизическим или теологическим
заявлениям.[49] [50] Для Юнга Бог, Плерома, божественная искра и т. д. психо-
логически реальны, но он настаивает, что не может выносить суждения об
их метафизическом статусе. Что до критики Бубера, то Юнг считал, что
подлинная встреча с Самостью была необходимым предварительным ус-
ловием для аутентичной и продолжительной встречи с Богом, как встречи
«Я — Ты».[51]

Бубер и другие не хотели дать Юнгу ускользнуть с крючка с таким размы-
тым опровержением. Морис Фридман, последователь и комментатор Бубе-
ра, называет Юнга гностиком, потому, что Юнг предлагает психологический
эквивалент спасения через обращение внутрь своей психики или души.[52] То-
мас Альтицер, теолог, который сам заявил о «смерти Бога» (и последующем
рассеянии божества среди человечества) пишет: «Несмотря на свои часто по-
вторяемые и даже компульсивные научные притязания, Юнг нашёл духовный
дом в том, что сам называет гностической традицией».[53]

Едва ли можно возражать на характеристику Альтицера, которая частью
уместна с учётом признания Юнга в конце жизни, что фантазии и сны, при-
ведшие к его гностическим «Семи наставлениям» предвосхитили и направляли
всю его последующую работу. В Воспоминаниях, сновидениях, размышле-
ниях он пишет: «Все мои работы, вся моя творческая деятельность вышли из
этих первоначальных фантазий и снов, которые начались в 1912 году, почти 50
лет назад. Всё, чего я достиг в последующей жизни, уже содержалось в них,
хотя и поначалу в форме эмоций и образов».1 Однако, даже с этим призна-
нием, и даже если мы не примем в расчёт заявленный Юнгом агностицизм,
он, как мы видели, радикально отходит от гностиков в своём утверждении
человеческого Эго и, что более важно, мира. В результате этих утверждений
Юнга можно описать как скорее каббалиста, чем гностика, и частью по этой
причине Юнг обратился от гностицизма к более «мирской» (и каббалисти-
ческой) алхимии в своём историческом изучении символов бессознательного.

Каббала и алхимия

Юнг сам знал о сильной связи между Каббалой и поздней алхимией и ча-
сто говорил о конкретных каббалистических влияниях на алхимиков XVI века
и позднее. «Прямо или косвенно», — пишет Юнг в Mysterium, — «Кабба-
ла [написание Юнга] ассимилировалась с алхимией. Между ними, должно
быть, уже очень рано существовали определённые отношения, хотя их трудно
проследить по источникам».[54] [55] Юнг указывает, что к концу шестнадцатого сто-
летия алхимики начали делать прямые цитаты из Зогар. Например, он приво-
дит цитату из Блеза де Виженера (1523-1596), который говорит о женской
сефире Малкут как луне, отворачивающейся от интеллигибельных вещей на
небесах.[56] Юнг указывает на множество алхимиков, включая Кунрата и Дорна,
которые широко пользовались каббалистическим понятием об Адаме Кадмоне
уже в XVI веке, и сообщает нам, что работы Рейхлина (De Arte Kabalistica,
1517) и Мирандолы в то время сделали Каббалу доступной для не-евреев.[57]
И Виженер, и Кнорр фон Розенрот, сообщает нам Юнг, пытались связать
алхимическое понятие о lapis или философском камне с отрывками в Зогар,
которые интерпретируют библейские стихи (Иов 38:6, Исайя 28:16, Бытие
28:22) как отсылку к камню, обладающеми божественными, трансформиру-
ющими силами.1 Он также отмечает, что Парацельс ввёл в алхимию сапфир
как «снадобье» из Каббалы. Два алхимика, сильнее всего повлиявших на
Юнга (Кнорр и Кунрат) писали трактаты по Каббале, а другие, например,
Дорн и Луллий, находились под сильным влиянием каббалистических идей.
Мы увидим, что понятие об «искрах», которое станет ключевым элементом
лурианской Каббалы, уже присутствует в их работах наряду с каббалистиче-
ским (а не гностическим) толкованием.

Хотя Юнг очевидно признаёт отношения между Каббалой и алхимией, он
делится с нами лишь частью истории. Духовные аспекты алхимии, которые
интересовали Юнга, во многом, были еврейскими по происхождению. Даже
собственные взгляды Юнга на алхимию, похоже, вытекали из еврейских
источников. Мария Пророчица, египетская эллинистическая еврейка, которую
Зосима (III в.) считал основательницей алхимии (а современные исследова-
тели — одной из первых практиков), рассматривала алхимическую работу,
в сущности, как процесс, посредством которого адепт достигает духовного
совершенства.[58] [59] Мария считала различные металлы в алхимической работе ана-
логичными некоторым аспектам человечности, отсюда её знаменитая макси-
ма: «Соедини мужское и женское и найдёшь то, что ищешь», и этот афоризм
вполне можно считать девизом юнговского толкования алхимии.

Столетия спустя Кунрат (1560-1601), другой алхимик, которого часто
цитировал Юнг, находился под огромным влиянием Каббалы, полагая, что
алхимическое делание отражает мистическую трансформацию в душе адеп-
та.[60] Рафаэль Патай отмечает: «под воздействием Каббалы и гематрии сред-
невековая алхимическая традиция претерпела заметные изменения и в эпоху
Возрождения стала более мистически и религиозно ориентированной дисци-
плиной».[61] Каббала и алхимия действительно были тесно связаны уже в средне-
вековье, и еврейские мистические идеи встречаются в алхимической рукописи,
датируемой XI столетием, Лабиринт Соломона.[62]

Парацельс (1493-1541), алхимик, которому Юнг посвятил целую от-
дельную работу,1 полагал, что большие познания в Каббале необходимы для
изучения алхимии.[63] [64] Его учитель, Соломон Трисмосин (шесть алхимических
иллюстраций которого украшают Психологию и алхимию Юнга),[65] хвастал,
что черпал свои учения из каббалистических источников, которые были пере-
ведены на арабский, а он приобрёл их во время путешествий на юг и восток.[66]

К концу пятнадцатого столетия множество христианских учёных были ув-
лечены Каббалой, и через них учения этой еврейской мистической традиции
стали доступны христианским алхимикам.[67] Среди этих исследователей были
Иоганн Рейхлин (1455-1522), Пико делла Мирандола (1463-1522)[68] и Пье-
тро Галатино (1460-1540). Кардинал Эгидио да Витербо (ок. 1465-1532) со-
ставил свою работу о сефирот и перевёл значительные части Зогар и других
каббалистических работ на латынь. Алхимики, со своей стороны, видели в уче-
нии о сефирот теософское оправдание своей веры в бесконечную податливость
и скрытое единство всех вещей; а в каббалистическом числовом мистицизме,
гематрии, они видели средство объяснения и рационализации алхимических
трансформаций. Потому форма «каббалистической алхимии» развилась не
среди еврейских алхимиков, а среди их христианских коллег.[69] Среди многих
христианских алхимиков стандартной практикой стало изучение иврита, поис-
ка еврейских наставников и изучения тайн Каббалы и гематрии как средства
обретения высшего алхимического искусства и знания.[70]

В Каббале алхимики нашли духовное оправдание своего представления
о том, что базовое вещество вселенной, prima materia, принимает множество
проявлений и форм, и, обращаясь к Каббале, алхимия развилась как духовная,
а не только материальная дисциплина. Именно этот духовный аспект исполь-
зовал Юнг в своей психологической интерпретации алхимии.

Многие алхимики, которых изучал Юнг, были либо евреями, либо хри-
стианами, выдающими себя за евреев, чтобы придать своим работам «аутен-
тичность», либо христианами, которые открыто признавали, что они в долгу
перед еврейскими, зачастую каббалистическими источниками. Например,
Герхард Дорн написал алхимический комментарий о вступительных стихах
книги Бытия,1 говорил об Адаме как о «invisibilus homo maximus»[71] [72](аллюзия
за каббалистическое учение об Изначальном Человеке) и полагал, что леген-
дарный патриарх алхимии, Гермес Трисмегист, хоть и египтянин, был научен
«Бытию евреев».[73]

Юнг знал о соответствиях между химической свадьбой солнца и луны, зо-
лота и серебра, духа и тела, короля и королевы и брачными единениями различ-
ных сефирот и парцуфим, которые представляют центральную тему Каббалы.
Как мы увидим, Юнг сам видел каббалистические сны на эти темы, которые
интерпретировал как иллюстрацию совпадения противоположностей — напри-
мер, анимуса и анимы — требующегося для единения с самостью.

Потому ясно, что ко времени Кнорра фон Розенрота алхимия приняла

мистический оборот. К семнадцатому веку алхимия действительно
нонимом Каббалы среди многих христиан. Множество алхимиков приняли
каббалистическую теорию о сефирот, гематрии (нумерологии) и сочетаниях
букв, часто надписывая еврейские буквы на своих сосудах, основываясь на те-
ории, что такие сочетания букв должны содействовать соединению металлов.[74]
В некоторых алхимических сочинениях lapiz представлен Звездой Давида
в круге: круг отсылает к Эйн-Соф (Бесконечному Богу), а два треугольника,
составляющих Маген Давид, указывают на первичные элементы огня и воды
(Эш и Майим на иврите), которые при сочетании (и лёгком изменении) обра-
зуют еврейское слово, обозначающее небеса (ШеМайим). Алхимики надея-
лись, что из этой смеси огня и воды они смогут выделить Меркурия, который
для них был таинственной преобразующей субстанцией, эквивалентной prima
materia, Адаму и Христу.

Хотя в целом влияние шло от Каббалы к алхимии, некоторые каббалисты
живо интересовались алхимическими идеями и находились под их влиянием.
Патай указывает на несколько отрывков в Зогар и других сочинениях его
предполагаемого автора, Моше де Леона, в которых алхимические концеп-
ции используются для иллюстрации мистических, религиозных тем.[75] Конечно,
присутствие алхимической терминологии в работах по Каббале оправдывало
использование еврейского мистицизма для алхимических убеждений и практик
еврейских и не-еврейских алхимиков. Предписания для создания золота обна-
руживаются во множестве работ, посвящённых практической Каббале, и каб-
балистические усилия по созданию Голема (искусственного человека) можно
понять как конкретизацию верования алхимиков, что, извлекая Меркурий,
они символически создают Изначального Адама.1 Что интересно, Парацельс
сам занимался алхимическим созданием Голема.[76] [77] Сотворение искусственного
человека можно понять в юнгианских терминах как попытку создать Самость
(оно подходит для этого даже больше, чем усилия алхимиков по получению
золота). Тот факт, что каббалисты считали Голема создаваемым с помощью
перестановок и сочетаний еврейских букв, укрепляет параллели между Голе-
мом и Самостью. Дело в том, что Самость — это тоже на многих уровнях
языковая конструкция.

Немалый интерес представляет то, что Хаим Виталь (1542-1620), бли-
жайший последователь каббалиста Исаака Лурия и человек, которому мы
обязаны большей частью сведений о лурианской системе, похоже, тоже был
подкован в алхимии. Виталь, по всей видимости, воздерживался от алхимии
в те два года, что контактировал с Лурией, но вернулся к ней после смерти по-
следнего.[78] Однако, его интерес к алхимии, вероятно, был чисто техническим.

Согласно Патаю, ему как-то удалось разделять свою деятельность и писать об
алхимии без малейшего упоминания о своих мистических сочинениях и идеях.
Поразительно, что Виталь неким образом мог игнорировать или не осозна-
вать параллели между алхимией и лурианской системой с её изобилием слия-
ний и трансформаций среди сефирот и миров. Словно в своей алхимической
работе Витель имел возможность выразить бессознательно те самые транс-
формирующие формы мысли, которые занимали его теоретически в Каббале.

Однако, в целом влияние шло от Каббалы к алхимии, и это влияние всё
больше усиливалось по мере того, как алхимия превращалась из протонауки
в мистическую (и психологическую) дисциплину. Интерес Юнга к алхимии,
конечно, был направлен на её мистические и психологические аспекты, и по-
тому следует ожидать, что он фокусировался на тех элементах алхимии, кото-
рые были лучше всего совместимы с каббалистическими идеями. Среди этих
элементов алхимические учения о единении противоположностей, божествен-
ной свадьбе, Изначальном Человеке (Адам Кадмон), крупицах (или искрах)
и solve et coagula. Изучая то, как Юнг обращался к этим (и другим) темам,
мы увидим, насколько близок он был к развитию каббалистического взгляда
на космос и человека.

Психологическая герменевтика Каббалы

Юнг полагал, что религиозные символы Бога, небес, космических собы-
тий и высших миров можно эмпирически понимать как проекции архетипов
коллективного бессознательного, то есть как отражение глубочайших, самых
универсальных структур в человеческом уме.1 Это простая основа всей его
интерпретации гностицизма и алхимии, и она, я полагаю, может предоставить
полезное понимание еврейских мистических символов и идей. Хотя каббали-
сты не придерживались мнения, что психологическая интерпретация — это
единственно разумная и ценная точка зрения на их символы, они удивитель-
ным образом сами часто делали такие толкования.

Один из самых ранних каббалистов, Азриэль из Героны (начало XIII в.),
например, полагал, что энергия человеческой души проистекает из небесных
сефирот, архетипов, через которые Бог выражает себя в творении; и он со-
поставлял каждую Сефиру с психологической силой или физическим органом
в человеке.[79] [80] Моше Идель показал, как экстатическая Каббала с её акцен-
том на опыте посвящённого, считала сефирот человеческими духовными
и психическими процессами.[81] Например, Авраам Абулафия (1240-после
1291) понимал имена десяти сефирот (Воля, Мудрость, Понимание, Мило-
сердие, Сила, Красота, Торжество, Великолепие и так далее) как указания
на процессы, протекающие в уме и теле человека, считая, что возможно для
человека пробиться к этим атрибутам с помощью должной медитации.[82] Ещё
более радикальную точку зрения защищал р. Мейр ибн Габбай (1480-1540),
который интерпретировал древний мидраш в том смысле, что антропоморфная
структура Бога сама была скопирована с человеческого оригинала!1 Согласно

Иделю, психологическое понимание Каббалы закатилось с появлением лури
анизма с его акцентом на теософской структуре божественности и божествен-
ных мирах; хотя даже у самого радикального лурианского каббалиста Хаима
Виталя мы находим учение, что сефирот отражаются в теле и душе человека.

Представление о том, что божественный макрокосм отражается в уме че-
ловека, подчёркивали основатели хасидского движения, которые, как мы ви-
дели, можно сказать, «психологизировали» лурианскую Каббалу для своих
многочисленных последователей. Например, р. Якоб Иосиф из Полонного
(1704-1794) утверждал от имени Баал Шем Това (1700-1760), основателя
хасидизма, что десять сефирот появляются в человеке в результате боже-
ственного сжатия, посредством которого божество последовательно вопло-
щается в серии личностных структур, пока, достигнув человека, оно (и сам
человек) не оказывается микрокосмом (олам катан).[83] [84] Рабби Леви Ицхак
из Бердичева (1740-1809) считал, что «человек — это аналог Атрибутов
свыше», проводя соответствие между этими атрибутами и частями человече-
ского тела.[85] [86] Похожим образом, Аптер Ребе, рабби Йехошуа Хешель (1745-
1825) полагал, что человек — это микрокосм, миниатюрная вселенная, и его
тело, тем самым, составляет целостную структуру. Согласно Хешелю, все
вселенные, духовные и физические, имеют похожую структуру. Потому це-
лые вселенные сходны в различных частях с человеческим телом. Некоторые
вселенные соответствуют голове, другие — мозгу, носу, глазам, ушам, рукам,
ногам и другим различным частям тела. Каждая из этих вселенных содержит
4

тысячи и тысячи миров.

Рабби Дов Бер, Маггид из Межрича (1704-1772), который наследовал
Баал Шем Тову как лидер раннего хасидского движения, учил, «что всё на-
писанное в Сефер Эц Хайим (главное изложение лурианской Каббалы Хаима
Виталя) также существует в мире и в человеке».[87] «Маггид» дошёл даже до
того, что считал, будто само значение божественной мысли зависит от появле-
ния этой мысли в уме человека, и эта точка зрения поразительно предвосхища-
ет Юнга. Цимцум, акт сжатия/сокрытия, посредством которого Бог создал
мир, согласно Маггиду, это процесс, в котором божественная мысль сгущается
в человеческий ум; и благодаря этому процессу божественная мысль становит-
ся действительной и реальной. Само Божество — это основание и источник
мысли, но действительное мышление может произойти только в структуре
человеческого ума.1 Потому для Маггида процесс психологизации необходим
для завершения и самореализации Бога. Для каббалистов существуют взаим-
ные отношения между психиками Бога и человека. Бог — это окончательный
источник человеческих атрибутов мышления и эмоции, но психика человека —
это реализация того, что лишь потенциально пребывает в Боге. Как и Юнг,
который изложит эту точку зрения двумя столетиями позже применительно
к коллективному и личному бессознательному, Маггид считал, что Божество
обладает скрытой жизнью в уме человека.[88] [89]

Брачный символизм: каббалистическое видение Юнга

В Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях Юнг записывает серию
видений, которые описывает как «самые невероятные вещи, которые я испы-
тывал». Эти видения произошли в 1944 году, когда Юнг в конце седьмого
десятка лет перенёс сердечный приступ и «висел на грани смерти».[90] Среди
этих видений была божественная свадьба между Тиферет и Малкут, которые
в Каббале представляют мужской и женский божественные принципы. Юнг
описывает, что эти видения происходили в экстатическом состоянии бодр-
ствования, «словно я парил в пространстве, словно я мирно пребывал в лоне
вселенной».[91] Далее он характеризует происходящее как неописуемое «вечное
блаженство». Он сообщает:

Всё вокруг меня казалось зачарованным. В этот час ночи сиделка
принесла мне немного подогретой еды. … Какое-то время мне казалось,
что она — престарелая еврейка, гораздо старше своих лет, и она гото-
вила для меня ритуальные кошерные блюда. Когда я посмотрел на неё,

над головой у неё был голубой ореол. Я словно был в Пардес Риммоним,

гранатовом саду, где происходила свадьба Тиферет и Малкут. Или же я

на его свадьбе в потусторонней жизни.

Это был мистический брак, каким он описывается в каббалистической

традиции. Я не могу описать, насколько это было чудесно. Я лишь не-
прерывно думал: «Вот гранатовый сад! Вот брак Малкут и Тиферет!»
Не знаю точно, какую роль я там играл. В конце концов, это был я сам:
я сам и был браком. И моё блаженство было блаженством счастливой
свадьбы.1

Юнг описывает, что видение изменилось, и за этим последовало «бракосо-
четание Агнца» в Иерусалиме с ангелами и светом. «Сам я», — рассказывает
он, — «был браком агнца», В последнем видении Юнг оказывается в класси-
ческом амфитеатре, размещённом посреди череды зеленеющих холмов. «Тан-
цоры и танцовщицы вышли на сцену, и на усеянном цветами ложе Отец Зевс
совершил мистический брак, как это описано в Илиаде».[92] [93]

В результате этих переживаний, как говорит Юнг, у него сложилось впе-
чатление, что эта жизнь — лишь «сегмент существования». Во время видений
прошлое, настоящее и будущее слились воедино. По Юнгу, «видения и пере-
живания были совершенно реальны; в них не было ничего субъективного».[94]

Примечательно, что Юнг, описывая самые невероятные и «индивидуа-
лизирующие» переживания в своей жизни, оказался в «гранатовом саду»,
который является аллюзией на каббалистическую работу Моше Кордоверо
с тем же названием, и отождествился с coniunctio Тиферет и Малкут, как

|
| |
оно описывается в Каббале. В этом видении, которое можно описать только

Йохаем, который в еврейской традиции считается автором Зогар. Здесь, на
грани смерти, Юнг получает мистический опыт, в котором истина каббалисти-
ческой свадьбы приравнивается к истине hierosgamos, божественного брака
в греческой мифологии. Сексуальный союз мужского и женского мистически
испытывается как источник бессмертия и личностной индивидуации и спасе-
ния. Юнг рассказывает нам, что такое переживание включает в себя «объек-
тивное познание», в котором все эмоциональные связи, «отношения влечения,
запятнанные принуждением и сдерживанием», оказываются превзойдены
в реальном coniunctio, отношениях с собой, другими и миром, которые оказы-
ваются вне и по ту сторону влечения.1 Только после этого каббалистического
переживания Юнг смог составить Mysterium Coniunctionis и другие большие
работы последних лет жизни.

По меньшей мере, эти видения должны указать нам на возможность, что
каббалистические и другие еврейские мистические темы играют значитель-
ную роль в юнговской концепции психологии. И Юнг в самом деле в своих
поздних работах обращается к каббалистическим и алхимическим символам
«свадьбы» или сексуального сношения, чтобы выразить единство противопо-
ложностей, необходимое для самореализации как Бога, так и человека.

Каббалисты обильно пользовались таким символизмом, чтобы выразить как
изначальное единство в Божестве, разорванное после разбиения сосудов, так
и воссоединение, порождаемое тиккун. Такие единения выражены в Зогар
и последующих сочинениях как единство сефирот Хокма (Мудрость) и Бина
(Понимание), которые персонифицируются как Парцуфим Абба (Отец)
и Имма (Мать), а также как инцестуозная страсть между сефирот Тиферет
(Красота) и Малкут (Царство). Тиферет и Малкут, в свою очередь, персо-
нифицируются как Парцуфим Зеир Анпин (Малый Лик) и Нуква (Дочь). Их
отношения часто выражаются как «единство Святого, да будет Он благословен,
и Его женского присутствия (или супруги, шехина)», и оно осмысляется как
средство, с помощью которого вина и беспорядок в космосе будут приведены
в порядок. Другие космические брачные союзы выражаются в Каббале в по-
нятиях сексуального наплыва из сефиры Йесод (отождествляемой с фаллосом)
в Малкут, часто отождествляемой с землёй или сотворённым миром.

Как мир, так и человек, согласно Зогар, могут стать снова целостными
только через гармоничную интеграцию мужского и женского. Мужчина без
женщины, согласно Зогар, неполноценен, всего лишь «пол-тела».[95] [96] Иногда
женщина, дополняющая «мужчину», понимается как действительная женщи-
на; но порой она осмысляется, как впоследствии это делал Юнг, в виде жен-
ского «образа», возникающего в душе мужчины и рассматриваемого как его
духовный двойник или довершение. Зогар говорит о такой спутнице мужчины,
делающей его «мужчиной и женщиной», когда, например, он в путешествии
1
далеко от жены и дома.

Юнг знал о таком сексуальном символизме в Каббале[97] [98] и иногда приво-
дил примеры, в которых зогарические символы цитируются или адаптиру-
ются алхимиками Кнорром фон Розенротом[99] и Виженером.[100] В Mysterium
Coniunctionis он пространно обсуждает текст еврейского алхимика Авраама
Элеазара, в котором проясняются такие каббалистические единения.[101] Здесь
Юнг проявляет живой интерес к каббалистическому символизму независимо
от его отношения к алхимии, упоминая немецкий перевод Зогар Мюллера,[102]
цитаты из Зогар в Kabbalah Denudata Кнорра[103] и даже сочинения Гершома
Шолема.[104] [105] Например, обсуждая сефиру Малкут, которая как вдова-Шехина
была оставлена сефирой Тиферет, Юнг пишет: «Наше нынешнее состояние
неуравновешенности следует из-за разрыва между Царём и Царицей, кото-
рые должны быть воссоединены, чтобы восстановить Бога в его изначальном
9
единстве».

Мы должны отметить, что для Зогар и последующих каббалистов запрет-
ные на земле сексуальные действия вроде инцеста допустимы на божествен-
ном уровне, чтобы восстановить космический порядок. В Тиккуней ха-Зогар
мы узнаём, например, что среди сефирот инцест не запрещён: «В вышнем
мире нет «обнажённости», разделения, раскола или разногласия. Потому
в вышнем мире есть единство брата и сестры, сына и дочери».[106] [107] Та же идея
появляется и в алхимии. Юнг отмечает, что, вопреки христианству, которое
аллегоризировало или демонизировало сексуальность, алхимики «возводили
самое гнусное преступление закона, а именно, инцест, до символа единства
противоположностей, надеясь таким образом вернуть золотой век».11

Согласно Юнгу, инцест всегда был прерогативой богов и царей, и это важ-
ный архетип, который у современного человека был вытеснен из сознания
в область криминологии и психопатологии. Для Юнга алхимическое единство
Царя и Царицы, Солнца и Луны — это архетипические символы, которые
выражают инцестуозное единство противоположностей.

Зогарическая идея о том, что мужчина должен быть довершён женской по-
ловиной, также, согласно Юнгу, повторяется в алхимии. Как мы видели, Юнг
полагал, что «моральная задача алхимии в том, чтобы привести женскую ос-
нову мужской психики, сочащуюся страстями, в гармонию с принципом раци-
онального духа».1 В этом, указывает Юнг, другой, возможно, более глубокий
психологический смысл алхимических символов единения Царя и Царицы,
Адама и Евы, брата и сестры.

Единство мужского и женского играет решающую роль в лурианских сим-
волах «разбиения сосудов» и Тиккун, восстановления мира. Эти символы
требуют объяснения в рамках юнгианской психологии. «Сосуды», описанные
самым важным последователем Лурии, Хаимом Виталем, размещены в лоне
женского Парцуфим, Космической Матери, символа женственности как
«сосуда», «вместилища» и «резервуара». Разбиение этих сосудов приводит
к такому положению дел, при котором мужские и женские аспекты космоса,
которые до тех пор были в сексуальном слиянии «лицом к лицу», поворачи-
ваются спиной друг к другу, и между ними царит полный разлад.[108] [109] «Хаос»,
порождённый Разбиением Сосудов, носит характер сексуального и эротиче-
ского отчуждения, и это состояние можно облегчить только воссоединением
противоположностей через обновлённое coniunctio полов. В то же время, как
отошедшие воды сигнализируют о рождении новой жизни, Разбиение Сосудов
возвещает рождение нового личностного и мирового порядка, которое человек
завершает в процессе тиккун (восстановления).

Детали этого процесса таковы. Согласно Виталю, после первоначальной
эманации миров сефирот Хокма и Бина, которые, в конечном счёте, пред-
ставляют парцуфим Отца и Матери, были в состоянии эротического единства
(«лицом к лицу»). Мужское и женское находились в непрерывном гармонич-
ном единстве, и грани идеальной или интеллектуальной области, представ-
ленной сефирот Хокма и Бина тоже были едины. Виталь описывает, как это
положение «лицом к лицу» (паним а паним) Отца и Матери поддерживали
«женские воды» (майим нуквим) исходящие изнутри Матери. Однако, по-
сле разбиения сосудов космические Мать и Отец повернулись спинами друг
к другу. Только с пришествием тиккун, когда человек посредством этиче-
ских и творческих действий предоставляет «мужские воды» для обновлённого
coniunctio между женским и мужским аспектами космоса, Отец и Мать вос
станавливают свои отношения лицом к лицу, и космос вновь приходит в гар-
монию. Описание Виталем этого процесса иллюстрирует юнгианскую идею
о том, что сексуальное само может символизировать духовные идеи.

В этом контексте мы должны отметить, что Юнг предлагает интересный и важ-
ный дискурс относительно значимости сексуального символизма в Каббале (и, следо-
вательно, алхимии). Обсуждая сексуальный символизм Йесод в Зогар, Юнг пишет:

В той мере, в какой фрейдистская школа переводит психические содержа-
ния в сексуальную терминологию, ей здесь нечего делать, поскольку автор
Зогар всё уже сделал. Эта школа (Фрейда) лишь показывает нам все вещи,
которыми может быть пенис, но так и не обнаружила, что может символизи-
ровать фаллос. Следует полагать, что в таком случае цензор не смог проделать
свою работу. Как показывает и подчёркивает сам Шолем, сексуальность в Зо-
гар, несмотря на её грубость, следует понимать как символ «основания мира».[110]

Позиция Юнга (и Шолема) поднимает вопрос о полной значимости сек-
суальной образности и символов. Значит ли эта точка зрения, что сексуаль-
ность — это просто сосуд или аллегория для космических творческих событий,
или же она предполагает то же, на что указывают Зогар и последующая Ка-
ббала: что вселенная эротическая по своей сущности?

Совпадение противоположностей
в Каббале и юнгианской психологии

Для Юнга ключ к пониманию «свадьбы» и эротического символизма Каб-
балы и алхимии — это психологический принцип coincidentia oppositorum. На
самом деле, не будет преувеличением сказать, что для Юнга «совпадение про-
тивоположностей» — это не только ключ к его толкованию алхимии, но и кра-
еугольный камень всей его психологии. Юнг выходит за пределы основных
фрейдистских представлений о том, что в бессознательном нет противоречий,
а личность развивается в результате психологического конфликта. Юнг выража-
ет идею о целостной «Самости», которая объединяет сознание и бессознатель-
ное, личностное и безличное, а также все другие противоположности (например,
между анимой и анимусом, добром и злом, светом и тьмой и т. д.) «Самость», —
говорит нам Юнг, — «проявляется в противоположностях и конфликтах между
ними; это coincidentia oppositorum».1 Юнг оценивает индивидуума и цивилиза-
цию в целом по способности признавать полярность и парадокс, уравновешивать
и объединять противоположности.[111] [112] «Единство противоположностей на высшем
уровне сознания не рационально и не предмет воли», — согласно Юнгу, — «это
процесс психического развития, который выражается в символах».[113] Полагаю,
справедливо будет сказать, что Юнг пытается достигнуть в области символиче-
ского, мифологического и психического того же, что Гегель пытался достигнуть
в сфере разума: диалектики противоположностей и антиномий, ведущей к пол-
ному развитию психики или «ума». Например, это очевидно по тому факту, что
Mysterium Coniunctionis имеет подзаголовок: «Исследование разделения и син-
теза психических противоположностей в алхимии». Как мы видели, совпадение
противоположностей — это глубоко каббалистическая идея.

Однако, совпадение противоположностей едва ли происходит исключитель-
но из Каббалы. Мы также сталкивались с тем, что идея о растворении проти-
воположностей в полноте Бесконечного или Абсолютного присуща индийской
мысли, гностицизму и мистическому мышлению в целом.

определял Бога как coincidentia oppositorum. Похожая идея также присут-
ствует в философиях Экхарта, Бёме и немецких идеалистов, достигая полного
рационального выражения в философии Гегеля, как мы видели в главе 6. Тем
не менее, Каббала предоставила, пожалуй, самую богатую символическую
структуру для выражения идеи «coincidentia» в мире Запада со своей диалек-
тической схемой единения различных противостоящих сефирот; взглядами
о том, что сам человек неполноценен, если он не стал мужчиной и женщиной
одновременно; что сам Бог как абсолютное бытие — это также ничто; что
космос, в сущности, дополняется «Другой стороной»; что человек, чтобы до-
стигнуть спасения, должен воздать должное области зла; что творение — это
отрицание (и наоборот); что разрушение (разбиение сосудов) — это условия
развития; а также с теорией о том, что диалектические напряжение космоса
отражаются в психологии человека.

Юнг основывает своё обсуждение «coniunctio» в алхимии на тех неопровер-
жимых данных, что алхимики сами рассматривали свою деятельность как дости-
жение символического и материального единства противоположных устремлений
и противоречивых идей. Алхимики не только считали свои тигли сосудами для
разделения и слияния различных металлов, но и сосудами для воссоединения в ду-
ховное целое того, что было разорвано в материальном мире. Алхимик Барно,
например, говорит о «душе, духе и теле, мужчине и женщине, активном и пассив-
ном в одном и том же предмете, помещённом в сосуд, разогретом собственным
1

огнём и поддерживаемым внешним величием искусства…»

Среди символов единства, используемых алхимиками, присутствуют
coniunctio solis и lunae,[114] [115] бракосочетание (и тождественность) воды и огня,[116]
оплодотворение земли небесами,[117] инцестуозный брак брата и сестры,[118] «хи-
мическая» свадьба Царя и Царицы[119] и соединение Nous (Ума) и Physis (Ма-
терии).[120] В своей книге Психология и алхимия Юнг приводит прекрасное
собрание, по большей части, средневековых иллюстраций этих идей, которые
пробуждают в зрителе гармонию души, достигаемую, когда между этими про-
тивоположностями воцаряется мир.

Алхимики также выражали фундаментальную идею coincidentia с помощью
множества парадоксов, которые оказывают раздражающее, но, в конечном
счёте, примиряющее воздействие на слушателя:

В свинце есть мёртвая жизнь.

Гори в воде и мойся в огне.

Ищи холода луны и обретёшь жар солнца.[121]

Согласно Юнгу, это алхимическое наложение и смесь противоположно-
стей исправляет основную склонность человеческого духа разрываться между
сознанием и бессознательным или, в юнгианских понятиях, между персоной
и тенью:

Сущность сознательного ума — это различение: чтобы осознавать
1
вещи, он должен разделять противоположности.

или,

Поскольку сознательное мышление стремится к ясности и требует
недвусмысленных решений, оно постоянно освобождается от контрар-
гументов и противоположных склонностей, так что особенно несовме-
стимые содержания либо остаются полностью бессознательными, либо
обычно и усердно упускаемыми из вида. Чем дальше, тем больше бес-
сознательная воля выстраивает свою контр-позицию.[122] [123]

Согласно Юнгу, такие бессознательные содержания «находятся в компен-
саторных отношениях с сознательным умом»[124] и, в сущности, образуют «тень»,
которая выражается в снах, симптомах и так далее с целью уравновешивания
индивидуальной «персоны».

Юнг указывает, что для алхимиков склонность разделять противополож-
ности в человеческой психике отражает ещё более глубокий философский
принцип, согласно которому «всякая форма жизни, какой бы элементарной
она ни была, содержит в себе собственный антитезис».[125] Согласно Юнгу, эта
концепция — лишь один из примеров вечной всемирной философии, которая
берёт за основную аксиому универсальную идею об «антитетичной природе ens
primum». Он указывает, что, например, в Китае эта аксиома выражены в идее
инь/ян, неба и земли, чётных и нечётных числах.[126] Список можно расширить,
чтобы включить в него все основные противоположности языка и мысли, ко-
торые присутствуют в различных культурах по всему миру как сущностные
выражения миросозидающего процесса. Библейская история творения с её
различиями между твердями, светом и тьмой, ночью и днём, бытием и пусто-
той — это лишь самый знакомый пример.

Поскольку сущность человека как конечного существа, по словам Юнга
в Семи наставлениях мёртвым, в «отличимости», он психологически скло-
нен отождествляться с одним полюсом любой данной дихотомии и отвергать
другой. Как таковые, противоположности между мужским и женским, добром
и злом, разумом и эмоцией и так далее выражены в существе самого человека.1
Это необходимое, но, в конечном счёте, несчастливое положение дел должны
исправить алхимические «слияния».

Юнг полагает, что алхимическая концепция solve et coagula, которую я буду
рассматривать далее применительно к «разбиению сосудов» каббалистов,
предоставляет метафору для диалектики, в которой первоначальное единство
в Боге, бытии или бессознательном разделяется на составляющие противо-
положности, а затем воссоединяется в акте, который порождает высшую це-
лостность. Именно эта диалектика выражена лурианскими каббалистами в их
концепциях сефирот (архетипов), шевира (разбиения) и тиккун (восстанов-
ления). После тиккун ха-олам (восстановления мира) единство, достигну-
тое человеком, превосходит единство, существовавшее в божественности до
творения.

Согласно Юнгу, «самость», которая является целью человеческого разви-
тия, может быть достигнута только через столкновение с «кошмарными про-

тиворечиями в человеческой природе».[127] [128] Без

Юнга, не может быть ни опыта целостности, ни опыта священного. Рели-
гиозная ортодоксия с её усилиями по поддержанию различий между добром
и злом, рациональным и иррациональным, мужским и женским, это, на самом
деле, инструмент эго и помеха для духовного и психологического развития.
Согласно Юнгу, алхимия стала скрытым течением в христианстве и потому
поддерживала смутное осознание «чётных чисел» земли, женского, хаоса,
подземного мира и зла, противостоящих «нечётным чисам» христианской дог-
мы. Именно такое отступление в отвергнутые аспекты человеческой психики
порождает сочетание универсального и частного, вечного и временного, муж-
ского и женского и так далее, которое переживается как архетип Самости или
Бога. Этот архетип выражается в алхимии в фигуре Меркурия, который ока-
зывается не только ртутью, но и «миросозидающим духом». Меркурий — это

.. .гермафродит, который был в начале, который разделяется на клас-
сическую дуальность брата-сестры и воссоединяется в coniunctio, чтобы
появиться снова в конце в сияющей форме lumen novum, камня. Он ме-
таллический, но жидкий, материя, но дух, холодный, но огненный, яд,
но целительное питьё — символ, соединяющий все противоположности.1

Согласно алхимикам, Меркурий — это и добро, и зло, отец и мать, молодой
и старый, сильный и слабый, смерть и воскресение, видимое и невидимое, тьма
и свет, известное и несуществующее.[129] [130] Меркурий, которого некоторые алхимики
приравнивали с Изначальным Человеком каббалистов (Адам Кадмон), «действи-
тельно состоит из самых крайних противоположностей; с одной стороны, он, без
сомнения, богоподобен, с другой, он обнаруживается в сточных водах».[131]

Адам Кадмон

Юнг особенно интересуется каббалистическим символом Адама Кадмона
(Изначального Человека), который понимает, как архетип психологического
бытия и выражение архетипа Самости, то есть цели человека. Об этом пер-
вом или первоначальном человеке напрямую говорили алхимики, принимая его
за эквивалент prima materia,[132] Меркурия[133] и философского камня. Юнг видит
в символе Христа выражение Изначального Человека или архетипа Самости.[134]

Как мы видели, символ Изначального Человека, первого существа, поя-
вившегося при творении космоса, распространён во множестве религиозных
и философских традиций. В Каббале Изначального Человека называют Адам
Кадмон, и в лурианской Каббале этот символ становится основным понятием,
связывающим Бога, Человека и Мир. Адам Кадмон как первое существо, поя-
вившееся из бесконечной божественности, Эйн-Соф, по сути, неотличим от бо-
жества. Однако, в то же время тело Адама Кадмона эманирует и созидает мир.
Человек, будучи создан по образу Бога, согласно каббалистам, состоит из тех же
космических элементов, сефирот, которые составляют «тело» Адама Кадмо-
на. Изначальный Человек играет важнейшую роль не только в творении мира,
но и в его искуплении. Согласно лурианистам, изо лба Адама Кадмона исходит
свет в разбитые сосуды, восстанавливающий их как Парцуфим или облики Бога.
Символ Адама Кадмона также может выражать ту идею, что сам космос име-
ет душу и тело, подобные человеку, и мир тоже наделён интересом, ценностью
и Эросом, которые обычно считаются присущими исключительно человечеству.

Для Юнга Адам Кадмон — это незримый центр в человеке, скрытая единая
самость, придающая всю полноту выражению coincidentia oppositorum. Юнг
цитирует, предположительно, еврейский алхимический текст Авраама Элеазара:

Ной должен омыть меня … в глубочайшем море, чтобы моя чернота
удалилась. … Я должен быть закреплён на этом чёрном кресте и очищен
там убожеством и уксусом, став белым, чтобы . моё сердце засияло,
как карбункул, и старый Адам снова вышел из меня. О! Адам Кадмон,
1
как ты прекрасен.

Адам, рассказывает Юнг, приравнивается с алхимической трансформи-
рующей субстанцией, потому что он сделан из глины, части первоначального
«хаоса», бесконечно податливого формированию и лепке.[135] [136] Юнг упоминает
мидраш Пирке де рабби Элеазар, в котором Адам создан из грязи с четырёх
концов земли.[137] В редком упоминании Исаака Лурия Юнг (полагавший, что ум
следует понимать в терминах квартерности основных функций) говорит: «Сле-
довательно, мы можем понять, почему Исаак Лурия приписывал каждое пси-
хическое качество Адаму: он и есть психика par excellence».[138] С этой целью он
цитирует отрывок из Кнорра фон Розенрота о том, что Адам Кадмон содер-
жит все идеи от нижайших, самых практичных уровней души до высочайших
(йехида Ацилут).[139] Адам Кадмон, узнаём мы, это эквивалент сферического

«первоначального человека» Платона,1 и, как человек Платона и Меркурий,
он является подходящим символом для Самости из-за своей андрогинности.

Адам Кадмон, сообщает нам Юнг, это универсальная душа, душа всех
людей. Юнг рассматривает идеи мидраша и Каббалы, которые предполагают,
что всё праведное исходит из разных частей тела Адама: его волос, лба, глаз,
носа, рта, ушей и челюсти.[140] [141] Мидраш, рассказывает Юнг, описывает первого
Адама простирающимся от одного конца мира до другого, пока Бог не изъял
части его конечностей, наказав ему рассеять эти части по всем концам земли,
чтобы они стали душами и телами всех будущих людей.[142] Адам Кадмон — это
эквивалент Меркурия в алхимии, потому что металлический элемент ртути
был рассеян по всему физическому миру.[143]

Юнг рассматривает концепцию «Ветхого Адама», которая появляется
в сочинениях Авраама Элеазара и которую Юнг связывает с грешным, неис-
куплённым человеком в Послании к Римлянам, но её же легко можно нало-
жить на негодного человека, Самаэля, образ из Каббалы, обратный Адаму
Кадмону.[144] Согласно Юнгу, этот «Ветхий Адам» соответствует первобыт-
ному человеку как противоположная крайность от Адама Кадмона, но ино-
гда приравнивается к нему.[145] Этот противо-Адам предполагает первобытное
отождествление Бога и Самости с животным сознанием и, согласно Юнгу,
соответствует архетипу «тени». Между высшим духовным образом и низшим
инстинктом существуют компенсаторные отношения, и когда их взаимоза-
висимость утрачена, религия, по мнению Юнга, вырождается в формализм,
а компенсация превращается в невротический конфликт.[146]

Для Юнга значимо, что «по мнению каббалистов, Адам Кадмон — это не про-
сто универсальная душа или, психологически, «самость», он сам и есть развёртыва-
ющаяся трансформация».[147] Юнг цитирует латинский перевод отрывка из каббалиста
Авраама ха-Коэна де Геррера, подготовленный Кнорром фон Розенротом:

Адам Кадмон вышел из простого и единого, и в этой степени он
Единство, но он также низошёл и пал в своей природе, и в этой степени
он Два. И он снова вернётся к Одному, которое несёт в себе, и к Выс-
шему; и в этой степени он Три и Четыре.1

Этот отрывок особенно примечателен своим динамическим или диалекти-
ческим взглядом на Бога (или, в терминах Юнга, на Самость), который, так
сказать, отчуждается от самого себя (в различении и сознании), чтобы стать
собой (как человек или Эго) и вернуться к себе (в единстве между человеком
и Богом, или сознанием и бессознательным). Для Юнга, как и для Каббалы,
архетип Бога достигает целостности только в этом динамическом процессе,
и той же точки зрения придерживался философ Гегель.[148] [149] Поскольку Адам Кад-
мон динамичный или преображающийся «по самой своей сути, алхимики могли
приравнивать Меркурия и философский камень с Изначальным Человеком
Каббалы».[150] [151] Юнг понимает, что символ Изначального Человека распространён
и в других религиозных традициях и особенно отмечает даосского Пань-гу,

4
первого человека, который превратился в землю и все живое на ней.

Для Юнга «архетип Человека, Антропоса, констеллируется и образует
сущность великих религий». Он рассказывает, что «в идее homo maximas вос-
соединяются Верх и Низ творения».[152] Следует отметить, что Юнг, изучая эту
«сущность», проходит от материальных представлений в алхимии в виде «кам-
ня» или «Меркурия» до духовных и психологических представлений об Адаме
Кадмоне в Каббале. Тот факт, что представление об Изначальном Человеке
(и его различных coniunctio) достигает вершины своего развития в лурианской
Каббале, должен рекомендовать эту Каббалу юнгианцам как важнейшую исто-
рико-символическую опору для аналитической и архетипической психологии.

Поднятие искр

Понятие об искре божественного света, заточённой в мире материи, где
освобождение этой искры от мира связано с человеческим спасением, это
глубоко гностическая идея.[153] Эта идея остаётся, во многом, невыраженной
в Каббале, пока не прорывается с огромной силой в системе Исаака Лу-
рии в семнадцатом столетии. Интерес Юнга к символу «искр», во многом,
сконцентрирован на его появлении в гностицизме, алхимии и христианской
теологии; но его толкование смысла снова оказывается каббалистическим,
поскольку он рассматривает поднятие искр как метафору психологического
освобождения (а не бегства) в мире индивидуального человеческого суще-
ствования.

Юнг кратко упоминает теорию искр в Психологии и алхимии, где, говоря
о раннем алхимике (III в.) Зосиме, рассматривает идею о «пневме как Сыне
Божьем, который спускается в материю, а затем высвобождается из неё, что-
бы принести исцеление и спасение всем душам».1 Юнг в примечании сообщает,
что «кабалистическое представление о Боге, пронизывающем мир в форме ду-
шевных искр (крупиц), и гностическая идея о spinther (искре) сходны».[154] [155] [156] Юнг
рассказывает нам, что эти идеи предполагают параллель бессознательному.
В самом деле, представление о скрытой психической или духовной энергии,
которая должна быть высвобождена и возвращена к своему источнику — это
основная психоаналитическая идея. Юнг рано распознал в образе искры сим-
вол бессознательного. В комментарии к «Тайне Золотого Цветка», китайско-
му алхимическому тексту, Юнг толковал искры и огонь в очистительной печи

как бессознательный импульс к появлению «золотого цветка» из «зародыше

|
| |

Юнг детально исследует учение об искрах или крупицах в Mysterium
Coniunctionis, связывая этот символ со своими теориями об архетипах, кол-
лективном бессознательном и самости. Ранее в этой работе он цитирует отры-
вок из, предположительно, гностического Евангелия от Филиппа, в котором
поднимается тема Бога/Самости, рассеянных посреди человечества и мира:
«Я — ты и ты — я, и где ты ни бываешь, там и я, рассеян во всех; и, в чем
ни пожелаешь, собираешь меня, собирая же меня, собираешь себя».[157] Этот
отрывок, говорит нам Юнг, отражает природу человека как микрокосма, и он
интерпретирует его словами раннего христианского теолога Оригена: «Пой-
ми, что птицы воздушные тоже в тебе, не изумляйся, если мы скажем, что они
в тебе, но постигни, что ты суть ещё один малый мир, и внутри тебя солнце,
луна и звёзды…»1 Когда Юнг переходит к рассмотрению теории крупиц в ал-
химии, он строит своё толкование на человеке как микрокосме, отражённом
в его теории архетипов коллективного бессознательного.

Юнг рассматривает историю учения об искрах, выраженного в учениях
гностиков, сифиан, Симона Мага и поздних мыслителей, таких, как Мейстер
Экхарт. Он отмечает, что, по крайней мере, для гностиков человек несёт в себе
искру из «мира света», которая позволяет ему взойти и пребывать с «неве-
домым отцом и небесной матерью».[158] [159] Юнга особенно интересует сифианская
идея, переданная Ипполитом, что тьма «пленила яркость искры» и «малейшая
искра» смешалась с тёмными водами.[160] Эта идея, повторяющаяся в алхимии,
также предваряет каббалистическую концепцию Клипот (искр, заточённых
в тёмных «оболочках»).

Юнг цитирует Авраама Элеазара о том, что искры следует отождествлять
с Адамом Кадмоном[161] и описывает, как для алхимиков «искры» часто быва-
ют «золотыми и серебряными» или называются «рыбьими глазами», которые
появляются в облаках, воде и земле и символизируют вездесущность фило-
софского камня и отождествление этого камня с небесными искрами.[162] Глаза,
искры, свет и солнце — это, согласно Юнгу, символы сознания. Гностики
в своих усилиях по реинтеграции искр для достижения «отца» и алхимики, ко-
торые собирают крупицы, чтобы получить золото, пытаются реинтегрировать
само сознание через проекцию.

Алхимик Дорн придаёт духовное толкование крупицам, которые похожи на
искры каббалистов. Мудрость, согласно Дорну, это осознание этих искр, ведь
они эквивалентны образу Бога в человеке. В человеке, согласно Дорну, есть
«незримое солнце».[163] Однако, это «солнце» также содержит тёмную сторону,
ведь, согласно Дорну, «в природе нет ничего, что содержало бы столько блага,
сколько его содержит зло».[164] Юнг рассматривает следующий отрывок у Дор-
на, который толкует как свидетельство, что, согласно алхимикам, крупицы
содержат столько же потенциала ко злу, сколько и к добру: «Человек — это
растопка, в которой искры, выбитые кремнем, т. е. Меркурием, и сталью, т. е.
небесами, охватывают трут и проявляют свою силу».1 Из «брачного» воздей-
ствия женского Меркурия и мужских небес (стали) Юнг делает вывод, что
в человеке появляется «огненная точка», обладающая потенциалом опасно-
сти и панацеи. Мы можем полагать, что это горящая страсть, пребывающая
в сердце человека.

Далее Юнг рассматривает работу Генриха Кунрата (1560-1605), кото-
рый, как мы упомянули ранее, был алхимиком и христианским каббалистом.
Кунрат был современником Лурии и Виталя, изучал медицину в Базеле и умер
в Лейпциге.[165] [166] В отношении Кунрата Юнг отмечает, что гностическая идея
вновь возникла независимо спустя много столетий,[167] и ту же гипотезу Шолем
выдвигал в отношении Лурии.[168] Согласно Кунрату: «Есть … огненные искры
Мировой Души, то есть, света природы, распределённого или рассеянного по
указанию Бога по всему огромному миру среди плодов элементов повсюду».
Кунрат связывает теорию об искрах с Космическим Антропосом или Изна-
чальным Человеком: «Сын Великого Мира … наполнен, оживлён или опло-
дотворён … огненной искрой Руах Элохим».[169] Далее, для Кунрата «огненные
искры Мировой Души уже были в хаосе, prima materia, при начале мира».[170]

Таким образом, у Кунрата мы находим необычную смесь еврейских каб-
балистических элементов с алхимическими концепциями в теории искр, кото-
рая поразительно напоминает теорию Лурии, также полагавшего, что искры
Изначального Человека или Мировой Души были рассеяны по всем уголкам
вселенной. Юнг, конечно, предлагает психологическое толкование символизма
Кунрата, отмечая, что «наполнение мира искрами — это, вероятно, проекция
многообразной светимости бессознательного».[171]

В другом месте Юнг более выразителен, приравнивая искры с архетипами
коллективного бессознательного: «В бессознательном скрыты те «искры све-
та» (scintillae), архетипы, из которых можно «выделить» высший смысл».[172]
Юнг приравнивает искры с Меркурием алхимиков и anima mundi или Ми-
ровой Душой неоплатоников, указывая на герметическое учение о том, что
эта душа — «та часть Бога, которая, когда он «воображал» мир, так сказать,
осталась в творении»,1 прекрасную метафору, напоминающую каббалистиче-
скую идею о решиму или следах божественности, остающихся в космической
пустоте после первого творческого акта Эйн-Соф.[173] [174] Такие метафоры глубоко
резонируют с нашим опытом человеческой креативности, ведь кто не ощущал,
что часть писателя или художника остаётся в его работах даже после смерти?

Идея Юнга о «выделении» смысла из искр света напоминает лурианскую
идею Бирур, выделения самих искр из клипот или безжизненной «шелухи»,
которая содержит их в результате «разбиения сосудов». Эта идея находил
алхимическую параллель в концепции caelum, которая, как объясняет Юнг,
была для алхимика Дорна небесной субстанцией, скрытой в человеке, «тайной
истиной», «суммой добродетели», «сокровищем, которое моль не истребля-
ет, и воры не крадут». Согласно Дорну, для мира это caelum — никчёмная
вещь, но для мудрого она бесценнее золота: ведь это та часть души человека,
что сохраняется после смерти.[175] Именно это caelum, эту часть «небес» симво-
лически выделяли алхимики в своих процедурах. Юнг рассказывает нам, что
в результате этого выделения остаётся terra damnata, «шлак, который следует
отбросить».[176] Параллель с лурианскими представлениями о клипот («шелу-
хе») и бирур («выделение») должна быть очевидна.

Юнг упоминает отрывок в работе св. Августина «Против Фауста», где
очень ранняя версия этой теории выделения описана в фантастических выра-
жениях. Согласно Августину, божественный дух для манихеев заточён в телах
«князей тьмы», которые соблазняются ангельскими существами мужского
и женского пола из солнца и луны. Возбуждая желание, эти ангелы застав-
ляют их потеть от похоти, отчего высвобождается божественный дух, а пада-

ющий на землю пот оплодотворяет растения.[177] Это
ведь, вопреки гностической теории о божественных искрах, спасающихся из
никчёмного и проклятого мира, в манихейском образе есть божественный дух,
возвращающийся для его восстановления, и эта идея гораздо лучше совмести-
ма с Каббалой и Юнгом, чем с общей канвой гностического мышления.

Алхимики, конечно, полагали, что посредством своих процедур могут вы-
делить Меркурия или lapis, философский камень, которые принимали за ма-
териальное проявление Изначального Человека1 и небесных искр или крупиц.[178] [179]
Lapis сочетает в coincidentia oppositorum «низкие, дешёвые, зрелые и летучие»
элементы с «драгоценными, совершенными и твёрдыми»[180] таким образом, что-
бы создать «метафорическую смерть» и панацею для дисгармонии физическо-
го мира и человеческого духа.[181] [182] Юнг рассматривает эту панацею как единение
Эго с теневыми и подавленными содержаниями бессознательного ума, но ал-
химики понимали свою процедуру в метафизических понятиях, как выделение
или возгонку lapis, который суть ничто иное, как краеугольный камень мира.
Кнорр фон Розенрот и другие алхимики видели оправдание этой точки зрения
на lapis в Зогар, который сообщает:

Мир не появился, пока Бог не взял некий камень, который назы-
вается краеугольным, и не бросил в бездну, чтобы он оставался там, и
из него пророс мир. Это центральная точка вселенной, и на этой точке
стоит Святая Святых. Об этом камне сказано: «кто положил краеу-
гольный камень её?» (Иов 38:6), «камень испытанный, краеугольный,
драгоценный» (Ис. 28:16) и «камень, который отвергли строители, со-
делался главою угла» (Пс. 117:22). Этот камень состоит из огня, воды
и воздуха и покоится на бездне. … «на этом одном камне семь очей»
(Зах. 3:9). Это камень Мориа, место жертвоприношения Исаака. Это
5

также пуп мира.

То, что алхимики связывали свою концепцию lapis прямо с теми элементами
Зогар, которые разовьются в лурианскую идею о тиккун (восстановление/
искупление), очевидно из упоминания Виженера и толкования отрывка в Зо-
гар, который комментирует Быт. 28:32: «этот камень, который я поставил
памятником, будет домом Божиим».[183] Виженер полагает, что Малкут назы-
вается «статуей» (т. е. для Виженера lapis), когда она соединяется с Тиферет.1
В Каббале это единство Тиферет с Малкут (мужского и женского аспектов
Бога) — главная метафора тиккун ха-Олам. Юнг, конечно, рассматривает
это единство мужского и женского как сведение воедино анимуса и анимы
или мужских (сознание, Эго) элементов психики с женскими (бессознатель-
ное и Эго-другой).

Архетипы, Адам Кадмон, Меркурий и искры

Как мы видели, в Психологии и алхимии и Mysterium Coniunctionis Юнг
приравнивает Адама Кадмона, искры, Меркурия и философский камень со
своими архетипами коллективного бессознательного. В других местах Юнг
приравнивает эти различные архетипы либо с сефиротическим «Древом»,[184] [185]
либо с отдельными каббалистическими сефирот, например, Йесод с сексу-
альностью и Малкут с анимой или скрытым женским началом. Оценка или
даже детальное обсуждение юнговского представления об архетипах очевид-
ным образом выходят за рамки этой книги. Тем не менее, некоторые важные
моменты следует рассмотреть, чтобы полностью понять интерес Юнга к тол-
кованию Каббалы.

Юнг никогда не давал ясного и недвусмысленного определения понятия
«архетипа». Как «содержания коллективного бессознательного», архетипы —
это по определению идеи, которые не могут быть полностью постигнуты и опи-
саны. Согласно Юнгу, архетип — это «непредставимый образец», который,
однако, временами может быть представлен в сознании через «архетипические
идеи».[186] Этих идей неопределённо безграничное число, но некоторые основ-
ные архетипы играют повторяющуюся и глубокую роль в истории человече-
ства и индивидуальном человеческом развитии. Среди них архетипы анимы
(женское начало) и анимуса (мужское начало), персоны (личность, какова
она перед самой собой и другими), тени (бессознательная обратная сторона
персоны, которая уравновешивает или компенсирует её), Самости (единство
эго и тени и психический эквивалент Бога), Senex (старец), Puer (юноша),
мать, отец, герой, трикстер и т. д. Юнгианский проект — это частью разра-
ботка различных архетипов, какими они представляются в фольклоре и мифе
и проявляются в снах и фантазиях пациентов. Согласно Юнгу, есть важные
архетипические идеи, соответствующие явлению человеческого общества
(Царь, Царица, Дурак и т. д.), а также природы. Он рассказывает:

мифологические процессы природы, такие как лето и зима, фазы
луны, сезоны дождей и так далее — всё это вовсе не аллегории объ-
ективных явлений, скорее это символические выражения внутренней,
бессознательной драмы, которая оказывается доступна сознанию чело-
века посредством проекции, то есть в отражении в событиях природы.1

Хотя есть архетип, соответствующий каждому значительному событию
в естественном порядке, такие архетипы — не просто идеи (обозначения)
событий, скорее это полное облачение (по большей части бессознательных)
ассоциаций и смыслов (подтексты — то, что Юнг называл «проекциями»),
которые человечество в целом испытывает как целостные переживания в связи
с этими событиями. Такие общие ассоциации или проекции делают архетипы
содержаниями коллективного бессознательного; личные ассоциации — это
то, что Юнг называет фрейдистским или личным бессознательным. Посколь-
ку архетипическая идея всегда испытывается и выражается индивидуумами,
«она окрашивается индивидуальным сознанием, в котором проявляется».[187] [188]

Архетипы, согласно Юнгу, тесно связаны с платоновскими идеями. В од-
ном месте он называет архетипы «пояснительным пересказом платоновского
эйдоса».[189] [190] В Mysterium Coniunctionis он утверждает:

…в рамках психического опыта коллективное бессознательное зани-
мает место платоновского мира вечных идей. Вместо того, чтобы с помо-
щью этих моделей придавать форму сотворённым вещам, коллективное
бессознательное, посредством архетипов, представляет априорное усло-
4

вие для назначения смысла.

Это очень важное различие для Юнга, поскольку концепция «архетипов»
позволяет ему сместить всё обсуждение идей из области бытия (как это было
у Платона) в область смысла и значения (что более подобает психологии).
Архетипы — это, в сущности, «человеческие значения» вещей в мире. Но
поскольку эти значения, во многом, трансперсональные и бессознательные,
они часто понимаются как элементы «высшего мира». Согласно Юнгу:

Этот высший мир имеет безличный характер и состоит, с одной сто-
роны, из всех тех традиционных, интеллектуальных и моральных цен-
ностей, которые обучают и воспитывают индивидуума, а с другой, из
продуктов бессознательного, которые представляются в сознании как
1
архетипические идеи.

Юнг полагает, что Фрейд верно распознал «традиционные ценности», на-
звав их Суперэго, но, поскольку «вера в разум и позитивизм девятнадцатого
столетия не ослабляли свою хватку [на нём]», он так и не узнал об архетипи-
ческих идеях.[191] [192]

Юнг утверждает, что архетипы — это эмпирическое открытие, а не ме-
тафизическая спекуляция или творческая выдумка, и архетипы — это «сим-
птомы единообразия Homo Sapiens».[193] Они следуют из структуры и функции
человеческого мозга, который, по мнению Юнга, будет постоянно производить
одни и те же формы мышления у людей по всему миру. Он рассматривает со-
здание некоторых мифов и идей (например, Изначального Человека, теорию
искр) в различные времена в разных цивилизациях как свидетельства спон-
танного появления идей из архетипического основания.[194] Другое свидетельство
единообразия коллективного бессознательного — это появление универсаль-
ных архетипических символов в безумии и сновидениях.[195]

Здесь не место вступать в дебаты о существовании или природе коллек-
тивного бессознательного, как его понимал Юнг. Лично я рассматриваю ар-
хетипы ещё более эмпирически, чем Юнг. Например, я не верю, что архетипы
и коллективное бессознательное должны быть неким образом встроены в че-
ловеческий мозг. Столь же правдоподобно то, что это символические формы,
которые спонтанно возникают в результате нашего психического взаимодей-
ствия с миром и имеют такое же универсальное существование, как и числа
и математические концепции. Не нужно указывать на особый мозговой про-
цесс (превыше нормального человеческого интеллекта), чтобы объяснить су-
ществование счёта, сложения, вычитания и т. д. в обществах по всему миру.
Похожим образом, не нужно указывать на особый психический аппарат, ле-
жащий в основе коллективного бессознательного, чтобы объяснить тот факт,
что люди спонтанно испытывают общие смыслы и значения (архетипы) по
всему миру и в разное время в истории.

Однако, здесь нас заботит не вопрос происхождения самих архетипов,
а скорее их предполагаемое тождество таким каббалистическим понятиям, как
Адам Кадмон, сефирот и искры. Учитывая природу архетипов Юнга в целом,
мы теперь можем изучить смысл их предполагаемого тождества.

Каббалистические символы бесконечного божественного света (Ор Эйн-
Соф) и сефирот, которые сами состоят из света, возможно, лучше всего по-
нять, как выражение сознания, значения и ценности. В самом деле, многие
имена сефирот — Кетер (Венец), Хокма (Мудрость), Хесед (Любящая
доброта) и Дин (Суд) — предполагают основные смыслы или ценности в че-
ловеческом опыте. Однако, эти ценности организованы в систему «миров»
и находятся в контексте динамики, в которой, как мы видели, большая их часть
разбилась и пала в низшую область — Ситра Ахра, которая аналогична бес-
сознательному. Как таковые, сефирот очень близко подходят к юнгианской
концепции бессознательного источника смысла. Далее, когда сефирот будут
восстановлены (частью в результате усилий человечества), они упорядочива-
ются в пять Парцуфим Аттика Каддиша (Святой Древний), Абба (Отец),
Имма (Мать), Зеир Анпин (малый лик) и Нуква (женщина), которые очень
напоминают отдельные архетипы, которые Юнг считал основой коллективно-
го бессознательного. Эти Парцуфим почти точно соответствуют юнгианским
архетипам Senex, Отец, Мать, Puer и Анима, а Ситра Ахра соответствует
юнгианской тени.

Каббалистическое представление об Адаме Кадмоне (Изначальном Че-
ловеке), спонтанно эманирующем и содержащем в себе весь свет десяти
сефирот, парцуфим и миров определённо представляет параллель идее об
архетипическом существе, спонтанно созданном и пребывающем в человеке.
В самом деле, различные фазы лурианской динамики, например, первоначаль-
ное божественное сжатие и разбиение сосудов соответствуют архетипическим
шаблонам в человеческих отношениях и опыте.1 Коротко говоря, Юнг имеет
достаточные основания, чтобы считать свои архетипы схожими с каббалисти-
ческими символами Адама Кадмона, сефирот, высших миров, Парцуфим
и т. д., и в некоторых случаях поясняющими их. Полагаю, у него также есть
основания считать искры (нецоцим) погребёнными бессознательными смыс-
лами или архетипами, которые могут мощно прорваться в сознание. Как мы
видели, согласно каббалистам, искры — это комплексы божественного света,
которые заточены в низшем мире «Другой Стороны» и должны быть высво-
бождены, чтобы исправить личность Бога и человечества.

Фрагментация и восстановление

Мы видели, что для лурианистов вселенная, какой мы её знаем, существует
во фрагментированном, чисто переломанном и хаотическом состоянии, что стало
следствием разбиения сосудов (Шевират ха-Келим). Шевира, которое, согласно
лурианистам, снова и снова отражается во множестве миров, также повторяется
в истории и в психической структуре индивидуума. Разбиение сосудов (или то, что
каббалисты иногда называли «Смертью Царей») — это архетипическое событие,
которое отражает веру в том, что изначальное позитивное единство мира должно
быть разрушено, и часть изначального хаоса снова возвращена, чтобы человече-
ство совершило восстановление, которое завершит и сделает совершенными Бога
и человечество. Каббалисты предоставляют множество мифологических описаний
разбиения сосудов. На простейшем уровне они рассказывают, как десять сефирот,
которые должны были содержать божественные эманации, разбились из-за воз-
действия света Бога. Разбитые осколки рухнули в метафизическую пустоту, став
негативными элементами «Другой Стороны» и нашего мира. На более глубоком
уровне разбиение сосудов вызвало разрыв связи между Небесными Отцом и Ма-
терью (Парцуфим Абба и Имма), заставив их и другие парцуфим повернуться
спинами друг к другу, что нарушило течение мужских и женских «вод», которые
поддерживают гармонию миров.[196] [197]

Юнг сообщает, что не знал о лурианских идеях до 1954 г., возможно, до
завершения Mysterium Coniunctionis, и тогда был восхищён, обнаружив в них
подтверждение своих мыслей.1 Однако, до этого времени он находил аналоги
концепций разбиения сосудов (шевира) и восстановления (тиккун) в алхи-
мии и других источниках. Например, алхимическая формула solve et coagula
обращает внимание на тот факт, что для алхимии преждевременное единство
должно быть сначала разделено и разорвано, чтобы алхимический синтез до-
стиг желаемого эффекта. Юнг сообщает нам, что первоначальное состояние,
в котором противоположные силы находятся в конфликте, известно в алхи-
мии как хаос и считается эквивалентом prima materia.[198] [199] Оно тождественно
«хаотическим водам» в начале творения[200] до разделения противоположностей,
символизируемого «твердью». Согласно Юнгу: «Алхимики считали возвра-
щение в хаос важнейшей частью делания. Это была стадия nigredo [черноты]
и mortificatio, за которой следовал «очистительный огонь» и albedo (бе-
лизна)».[201] Юнг сообщает нам, что элемент хаоса, негативности или зла (часто
символизируемый в алхимии элементом «свинца»), который, кстати, может
свести адепта с ума,[202] должен войти в алхимическую работу как solve.

Алхимики символизировали «хаос» морем,[203] змеёй[204] и анимой, или женским
аспектом мира.[205] Они парадоксальным образом считали, что всякая материаль-
ная трансформация и психическое исцеление приходят через хаос. Похожую
идею выражал в Каббале Иосиф бен Шалом из Барселоны (ок. 1300 г.), по-
лагавший, что нет творения, изменения или перемены, в которых не становится
зримой бездна ничто, хотя бы на «мимолётное мгновение».[206]

В алхимических представлениях о том, что исцеление следует из «разру-
шения тел» наблюдается некоторая параллель каббалистическому символу
Шевира. Юнг указывает, что, согласно алхимику Дорну, телесное и духов-
ное исцеление следует, когда Меркурий (как ртуть) уничтожает медь вплоть
до превращения её в порошок. Разыгрывается битва между элементами, по-
рождающая алхимические separatio, divisio, putrefactio, mortificatio и solutio,
которые представляют элемент хаоса, приводящий к физическому изменению
веществ и, что более важно, к духовному исцелению алхимика.1

Упоминая «герметический сосуд», который содержит часть первоначально-
го хаоса ещё до творения мира,[207] [208] алхимик Дорн пишет: «Бог поместил человека
в печь бедствий, и, как герметическая смесь, он отягощён самыми разными
нуждами, различными тяготами и тревогами, пока не умрёт для ветхого Ада-
ма и плоти и не восстанет в истине как новый человек».[209] Схожим образом,
британский алхимик и клерик Рипли (1415-1490) полагал в Cantilena,[210] что
для вступления в Царство Небесное «король» должен превратиться в prima
materia в теле своей матери и вернуться к состоянию изначального хаоса.[211]

Согласно Юнгу, психологический эквивалент этих трансформаций хао-
сом — это столкновение с собственным бессознательным.[212] Он пишет: «Встре-
ча между узко очерченным, но интенсивно ясным индивидуальным сознанием
и безграничным размахом коллективного бессознательного опасна, потому
что бессознательное оказывает решительно разрушительное воздействие на
сознание».[213] Однако, процесс столкновения с хаосом бессознательного — это
необходимое, хотя и опасное, предварительное условие для психологического
роста. Юнг говорит нам: «Мы не должны недооценивать разрушительное воз-
действие погружения в хаос, даже если мы знаем, что это sine qua non любого
восстановления духа и личности».[214]

Процесс возрождения духа, согласно Юнгу, символизируется яйцом, ко-
торое означает изначальный хаос, содержащий божественное семя жизни,[215]
но, в то же время, удерживающий в заточении мировую душу. Из этого яйца
восстанет феникс, который символизирует восстановленного Антропоса, ко-
торый был «заточён в объятиях Physis».[216] Это яйцо и заточённая мировая
душа напоминают о каббалистических представлениях о положении дел после
разбиения сосудов, когда искры божественного света, испущенного Адамом
Кадмоном, были заточены и содержались в Клипот или оболочках. Рожде-
ние феникса можно понять, как символический эквивалент тиккун. Мы уже
упоминали алхимические эквиваленты каббалистической концепции бирур
(выделение). Согласно Юнгу, типичная гностическая и алхимическая теория
о «составлении и смешивании» включает в себя «луч света свыше», который
смешивается с тёмными хаотическими водами «в форме крошечной искры».
Он указывает, что «при смерти индивидуума, а также при его метафориче-
ской смерти в мистическом опыте две субстанции разделяются».1 «Как железо
к магниту», считали сифиане, искра притягивается к должному месту. Эта про-
цедура, согласно Юнгу, совершенно аналогична процессу divisio и separatio,
при котором алхимики стремились выделить аниму или мировую душу из
prima materia или хаоса.[217] [218] Она также аналогична лурианскому процессу бирур
(выделения), при котором искры божественного света отделяются от их злых,
тёмных вместилищ.

Юнг считал, что все эти процессы исцеления, разделения и выделения
после переживания хаоса представляют усилия со стороны человека по вос-
становлению его души или (на теологическом языке, весьма близком к лури-
анской Каббале) усилия по приведению Бога к целостности и совершенству.
В письме Эриху Нойманну в январе 1952 года Юнг писал:

Бог — это явное противоречие, потому он нуждается в человеке, чтобы

стать единым. София всегда впереди, демиург всегда позади. Бог — это

болезнь, которую должен исцелить человек. Для этой цели Бог проникает в

человека. Зачем ему это делать, если у него уже есть всё? Чтобы дотянуться

до человека, Бог должен показаться в своей истинной форме, или же чело-

век будет вечно хвалить его благость и справедливость, тем самым, не до-
пуская его к себе. Это может сделать только Сатана, и этот факт не следует
принимать за оправдание сатанинских действий, иначе Бог так и не получит
признания таков, как он есть. Заступником мне кажется София или везде-
сущность. Уран и Тифида больше не спят вместе. Кетер и Малкут разделе-
ны, шехина пребывает в изгнании; по этой причине Бог страдает. Mysterium
coniunctionis — это дело человека. Он нимфагог небесного брака.[219]

В этом отрывке Юнг, похоже, мельком упоминает лурианское учение
о «женских водах», служащих для воссоединения разделённого Бога. Не сто-
ит комментировать каждый образ этого значимого отрывка, чтобы заметить
его очевидно каббалистический характер. Здесь изложена теодицея, подобная
той, что очерчена в Ответе Иову Юнга, согласно которой для достижения
целостности (своей и Бога) человек должен столкнуться лицом к лицу с нега-
тивными и злыми аспектами божества и собственной души. Только так человек
может совершить те действия, которые способствуют единству противополож-
ностей, необходимому для целостности Бога и человека. Вероятно, только об-
ращая внимание на собственное зло, человек может быть уверен в достижении
своего блага. Когда Святой воссоединяется с Шехиной, достигается тиккун
ха-олам и восстанавливается космическое равновесие.

Другие параллели

Юнг изучает множество других раннехристианских, гностических и алхи-
мических символов, которые сходны с важными каббалистическими идеями.
Например, слова св. Амвросия в некотором роде предвосхищают лурианское
учение о цимцум: «Луна убывает, чтобы наполнить элементы. … Он опусто-
шил её, чтобы наполнить, а также опустошил себя, чтобы наполнить все ве-
щи».1 Св. Амвросий задумал этот отрывок как проповедь о Христе. Однако,
идея о движении божества с уровня божественного на уровень человеческого
через «опустошение» повторяется в теме Лурии о творении как сжатии и уда-
лении бесконечного Эйн-Соф.

Среди других идей, которые изучал Юнг, гностические представления об
отчуждении и изгнании[220] [221] и учение о «высших мирах», каждое из которых име-
ет очевидные каббалистические параллели. Вдобавок, Юнг изучает напря-
мую и более детально, чем в этой главе, каббалистическое учение о сефирот,
особенно останавливаясь на метафоре древа сефирот, которое эквивалент-
но Адаму Кадмону и по некоторым источникам имеет корни в воздухе,[222] что
Юнг принимает за символ эквивалентности небес (воздуха) и бессознатель-
ного (в котором укоренена человеческая психика). Юнг написал большое эссе
о «Философском Древе»,1 в котором признавал, что arbor inversa (перевёр
нутое древо) «пробралось в алхимию через Кабалу».

Юнг и иудаизм

Поразительная параллель между юнгианской психологией и Каббалой под
нимает вопрос о действительной степени, в которой Юнг находился под вли-
янием каббалистических идей. Как мы видели, в своих поздних работах Юнг
признавал, чем обязан еврейскому мистицизму, а также признавал влияние
Каббалы на алхимию, послужившую источником многих его идей. Однако,
я утверждал, что Юнг не приводит полного изложения влияния Каббалы на
алхимию; и выделяя «психологическое золото» из алхимических материаль-
ных формулировок, он, на самом деле, раскрывал глубоко каббалистические
идеи. Учитывая двойственное и временами откровенно негативное отношение
Юнга к иудаизму, возможно ли, что он намеренно принизил степень, в кото-
рой опирался на еврейские мистические идеи?

Хотя полное обсуждение спорных вопросов относительно личного и про-
фессионального подхода Юнга к иудаизму и его отношений с нацистами
в 1930-е годы выходит за рамки этой книги,[223] [224] важно напомнить, что в этот
период (как раз тогда он увлёкся алхимей) Юнг выражал некоторые негатив-
ные взгляды на «еврейскую психологию». В 1930-е годы, во времена подъё-
ма нацистов и антисемитизма, Юнг решил выделить существовавшие, по его
мнению, различия между еврейской и немецкой психологией.[225] Его заявления
были поняты многими как антисемитизм и дали все карты в руки тем, кто хо-
тел считать евреев угрозой и паразитами для Германии и других европейских
государств.

Замечания Юнга, что «еврейская раса в целом … обладает бессозна
тельным, которое можно сравнить с «арийским» только с оговорками» и что
«арийское бессознательное обладает более высоким потенциалом, чем еврей-
ское»,[226] рассматривались как поддержка нацистской идеологии (несмотря на
контекст, в котором он в других отношениях хвалил еврейским ум). Далее,
в своей полемике против Фрейда Юнг уже в 1928 г. писал: «Принимать вы-
воды о еврейской психологии за применимые повсеместно — это довольно
непростительная ошибка».1 В письме Б. Коэну он позже открыто утверждал:
«В той мере, в какой его [Фрейда] теория в некоторых отношениях основана

на еврейских посылках, она не годится для неевреев

Именно в период раннего и, возможно, величайшего увлечения Юнга ал-
химией он решил дистанцировать западную/христианскую психику от иудаиз-
ма. В 1935 году Юнг отвечал Нойманну (который писал Юнгу об иудаизме):
«Аналитическая психология уходит корнями в христианское средневековье и,
в конечном счёте, в греческую философию, а связующая нить между ними —
это алхимия».[227] [228] [229] Учитывая необходимость для Юнга в 1930-е годы разграни-
чить западную/христианскую психологию от еврейской психологии Фрейда,
можно только гадать, действительно ли Юнг недооценивал огромное влияние
иудаизма (через Каббалу) на алхимию и, тем самым, на своё мышление? Толь-
ко после войны Юнг начинает часто упоминать Каббалу и отмечать важность
Каббалы для алхимии.

Я не могу сказать с уверенностью, что Юнг подавлял еврейские мистиче-
ские истоки некоторых своих идей. Однако, учитывая его полемику против
Фрейда, его описания еврейской психики, желание отличать свою психологию
от «еврейской психологии» и положение в Европе в 1930-е годы, у него для
этого были мощные мотивы. Если Юнг действительно осознанно или бессоз-
нательно подавлял еврейские мистические источники некоторых своих идей,
его каббалистические видения в предсмертном состоянии в 1944 году можно
понять (в юнгианских терминах) как мощную компенсацию этого подавления
или, более обобщённо, как искупление его анти-еврейских сочинений и чувств.

Важно отметить, что отношение Юнга к иудаизму даже в 1930-е годы ни
в коем случае не было пренебрежительным. В этот период Юнг упорно защи-
щался от всяких обвинений в антисемитизме и старался уберечь еврейских пси-
хотерапевтов, которых выдавливали из профессии. Хотя ясно, что Юнг позже
сожалел даже о видимости заигрывания с национал-социализмом,[230] насколько
я знаю, он никогда не давал полного и удовлетворительного объяснения своих
прежних взглядов на еврейскую психологию. Его последователь и доверенный
помощник Аниэла Яффе позже писала, что ранние высказывания Юнга о ев-
рейском уме «появились из-за недостаточного понимания иудаизма и еврей-
ской культуры, которую плохо понимают и сегодня».[231] В письме Яффе Гершом

Шолем рассказывает, что после войны Юнг вступил в конфликт на эту тему
с еврейским исследователем Лео Беком, и они, в конечном счёте, помирились,
когда Юнг признался, что «совершил ошибку». Этого, по словам Шолема,
было достаточно для Бека и самого Шолема, чтобы простить Юнга и про-
должить отношения.

Меня глубоко заботит кажущаяся двуличность и оппортунизм Юнга по отно-
шению к тому, что он сам называл «еврейским вопросом». Однако, все вышепри-
ведённые рассуждения не должны, на мой взгляд, мешать нам оценивать сходства
между Каббалой и позицией, к которой, в конечном счёте, пришёл Юнг, а также за-
мечать влияние каббалистических идей на алхимию и косвенно (через алхимию) на
юнгианскую психологию. Не должны эти рассуждения также мешать нам заняться
захватывающей задачей по изучению с юнгианской точки зрения огромной кабба-
листической литературы, которая появилась на свет в последние шестьдесят лет,
тем самым обогащая наше понимание как Каббалы, так и человеческой психики.

Полагаю, справедливо будет сказать, что юнгианский подход к корпусу ка-
ббалистических символов может привести нас к новым озарениям, причём не
только психологическим, но и, основываясь на принципе каббалистов о том,
что микрокосм отражает макрокосм, также «каббалистическим». По некото-
рым причинам Юнг сам никогда не занимался систематическим изучением
Каббалы. Другим исследователям, более знакомым с каббалистическим кор-
пусом и более сочувственно относящимся к еврейскому мистицизму, надлежит
дать современные психологические толкования системы мышления, которая
обещает не только раскрыть тайны Бога, но и наделить значительным пони-
манием природы самого человека.

[1] Что интересно, главным обвинителем Юнга в этом отношении был еврейский философ Мартин Бубер,хорошо известный, среди прочего, своей работой по хасидизму. См. Martin Buber, Eclipse of God: Studies
in the Relation Between Religion and Philosophy. tr. Maurice Friedman et al. (New York: Harper & Row,
1952). Среди христианских теологов, которые называли Юнга «гностиком» — теолог «смерти Бога» То-
мас Дж.Дж. Альтицер. См. его работу Altizer, «Science and Gnosis in Jung’s Psychology», Centennial Review[3] (Summer 1959): 304. Обсуждение вопроса о Юнге и гностицизме, наряду с собранием сочинений Юнга,
имеющих отношение к этой теме, см. в Robert A. Segal, The Gnostic Jung.[4] Carl Gustav Jung, Mysterium Coniunctionis, The Collectd Works of C.G. Jung, vol. 14, tr. R.F.C. Hull
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1963), pp. 634, 647.[5] Christian Knorr von Rosenrot, Kabbalah Denudata, «The Kabbalah Uncovered, or, The Transcendental,
Metaphysical, and Theological Teachings of the Jews» (Sulzbach, Latin, 1677-1684) была важнейшей не-ев-
рейской работой по Каббале вплоть до конца девятнадцатого столетия и основным источником по Каббале
для не-еврейских учёных, по крайней мере, вплоть до того же времени. Кнорр, писавший после появления и
распространения лурианской Каббалы, включает (среди многих других вещей) латинские переводы частей
Зогар, Пардес Риммоним Кордоверо, детальное объяснение каббалистического древа по Исааку Лурии, и
даже некоторые сочинения самого Лурии. См. Scholem, Kabbalah, pp. 416-419.[6] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 22. О видениях Юнга, вдохновлённых Пардес Риммоним см. Carl Gustav
Jung, Memories, Dreams, Reflections, ed. Aniela Jaffe (New York: Random House, 1961), pp. 293-295.[7] Юнг рассказывает, что Kabbalah Denudata Кнорра фон Розенрота была написана под влиянием Исаака
Лурии (Mysterium Coniunctionis, pp. 412, 198), но знакомство самого Юнга с работой Кнорра не позволи-
ло ему понять фундаментальные лурианские идеи тиккун и шевира до 1954 г.[8] Jung, Letters, vol. 2, p. 122.[9] О гностицизме см. Главу 5 выше и следующие источники: Rudolph, Gnosis: The Nature and History of
Gnosticism; Filoramo, A History of Gnosticism; Layton, The Gnostic Scriptures, и J.M. Robinson, ed., The Nag
Hammadi Library. Тексты Наг-Хаммади, обнаруженные при жизни Юнга (но после составления «Семи
наставлений» — см. ниже) сильно повлияли на наши познания о гностиках. Рассказ об их открытии см. у
Филорамо, Рудольфа и Робинсона. Множество учёных утверждали еврейское происхождение гностицизма,
и потому общее еврейское происхождение идей, разделяемых гностицизмом и Каббалой. На тему еврейского
гностицизма см. R.M. Wilson, «Jewish ‘Gnosis’ and Gnostic Origins: A Survey». Также см. Gershom Scholem,
Jewish Gnosticism: Merkabeh Symbolism and Talmudic Tradition, и Scholem, Major Trends, pp. 40-79.[10] См. Segal, The Gnostic Jung, ibid., за собранием этих сочинений.[11] Carl Gustav Jung, «Gnostic Symbols of the Self», в Aion: Researches Into the Phenomenology of the Self,
Collectied Works, vol. 9 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969), pp. 184-221.[12] Carl Gustav Jung, «Seven Sermons to the Dead», в Segal, The Gnostic Jung, pp. 181-193.[13] Ibid., p. 181.[14] Jung, «Seven Sermons», p. 184.[15] Ibid., p. 187.[16]Ibid., p. 184.[17]Ibid., p. 185.[18] Ibid., pp. 185, 193.[19] Ibid., p. 193.[20] Ibid., pp. 190-191.[21] Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 152.[22] В результате открытия Наг-Хаммади мы обладаем гораздо большим количеством оригинальных текстов,
чем было доступно Юнгу. См. Robinson, The Nag Hammadi Library in English.[23] Segal, The Gnostic Jung, pp. 11-13.[24] Carl Gustav Jung, Commentary on «The Secret of the Golden Flower», в Alchemical Studies, Collected Works,
vol. 13 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1967), pp. 1-56.[25] Carl Gustav Jung, «Flying Saucers: A Modern Myth», в Civilization in Transition, Collected Works, vol. 10
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970). Впервые опубликовано в 1958 г.[26] Jung, Commentary on «The Secret of the Golden Flower», p. 37.[27] На похожую точку зрения, что интересно, намекал Фрейд. См. Freud, Shorter Works, Standard Edition, vol.
23, p. 300.[28] Jung, «Gnostic Symbols of the Self», p. 190.[29] Jung, Commentary on «The Secret of the Golden Flower», p. 45.[30] Carl Gustav Jung, Psychology and Alchemy, Collected Works, vol. 12 (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1968), p. 228.[31]Ibid., p. 132.[32]Ibid., p. 242.[33]Ibid., p. 232.[34]Jung, Mysterium Coniunctionis, p. xvii.[35]Ibid., p. xiv.[36]Ibid., p. 41.[37] Ibid., p. xv.[38] Jung, Psychology and Alchemy, p. 34.[39] Ibid., p. 24.[40] См. Scholem, Kabbalah, p. 443.[41] Среди этих исследователей Жиль Киспель, Джордж Макрей, Б. Пирсон, Б. Струмса и Дж. Фоссам, цит.
по Idel, Kabbalah: New Perspectives, ibid., p. 31.[42] См., например, Scholem, Major Trends, p. 260. В этом отношении интересно отметить, как Юнг пола-
гал, что такие темы также возникли de novo среди некоторых алхимиков XVI века (см. Jung, Mysterium
Coniunctionis, p. 563).[43] Эта позитивная характеристика мира присутствует в самом раннем каббалистическом источнике, Сефер
ха-Бахир, который описывает «космическое древо», являющееся источником «Всего» и всех мирских ве-
щей. Вольфсон утверждает, что это позитивное отношение к материальному миру свидетельствует, вопреки
мнению Шолема, что Сефер ха-Бахир, в сущности, не-гностическая по своему характеру работа. См. Elliot
R. Wolfson, «The Tree that is All. Jewish Christian Roots of a Kabbalistic Symbol in Sefer ha-Bahir» в его
работе Along the Path: Studies in Kabbalistic Myth, Symbolism and Hermeneutics (Albany: State University of
New York Press, 1995), pp. 63-88.[44] Carl Gustav Jung, Answer to Job (New York: Meridian, 1960), p. 198.[45] Segal, The Gnostic Jung, p. 32.[46] Ibid. p. 10.[47] См. G. Quispel, «Jung and Gnosis», в Segal, The Gnostic Jung, pp. 219-238. Киспель пишет, что «фунда-
ментально юнгианская интерпретация, согласно которой представления о Боге (и, следовательно, о боже-
ственности) включают в себя и добро, и зло, не имеет аналогий в гностических источниках. Она совсем не
гностическая. Можно назвать её магической, только это магия с еврейским фундаментом».[48] Jung, Letters II, p. 155.[49] Buber, Eclipse of God, p. 84. Бубер изложил диалогическую философию в работе I and Thou, tr. R.G. Smith
(New York: Charles Scribner’s & Sons, 1937).[50] Например, Юнг пишет: «Я не погружаюсь ни в метафизику, ни в теологию, поскольку озабочен психоло-
гическими фактами на границе познаваемого. Так что если я пользуюсь некоторыми выражениями, которые
напоминают о языке теологии, то только в силу бедности языка, а не потому что я сам придерживаюсь того
мнения, будто предмет теологии тот же, что предмет психологии. Психология — это совершенно точно не
теология; это естественная наука, которая стремится описать воспринимаемые психические явления. …
Но, как эмпирическая наука, она не обладает ни способностями, ни компетенцией, чтобы решать вопросы
истины и ценности, поскольку это прерогатива теологии», C.G. Jung, Mysterium Coniunctionis, p. vii.[51] Jung, Commentary on «The Secret of the Golden Flower», ibid., p. 50.[52] Цит. по Segal, The Gnostic Jung, p. 45.[53] Altizer, «Science and Gnosis in Jung’s Psychology», p. 304. Альтицер и сам был частью вдохновлён заявле-
нием Юнга, что для современных протестантов «человек Иисус, ныне существующий вне области истории,
может стать высшим человеком внутри них самих» (C.G. Jung, Commentary on «The Secret of the Golden
Flower», ibid., p. 54).[54] Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 192.[55] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 24, cf. p. 384.[56] Ibid., p. 24.[57] Ibid., p. 410.[58] Jung, Mysterium Coniunctionis, pp. 394, 446.[59] Raphael Patai, The Jewish Alchemists (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), p. 3.[60] Ibid,. p. 3.[61] Ibid., p. 522.[62] См. B. Suler, «Alchemy», Encyclopedia Judaica (Jerusalem: Keter, 1972), vol. 2, p. 546. Об отношениях
между Каббалой и алхимией в целом см. Patai, The Jewish Alchemists, ch. 12, «Kabbalah and Alchemy: A
Reconsideration».[63] Carl Gustav Jung, «Paracelsus as a Spiritual Phenomenon», в Alchemical Studies, Collected Works, vol. 13, pp.
109-208.[64] Suler, «Alchemy», p. 544.[65] Psychology and Alchemy, figs. 32, 95, 112, 134, 166, 219.[66] Suler, «Alchemy», p. 544; Patai, The Jewish Alchemists, p. 268.[67] Patai, The Jewish Alchemists, p. 154.[68] См. Johann Reuchlin, On the Art of the Kabbalah.[69] Patai, The Jewish Alchemists, p. 155.[70] Ibid., p. 519.[71] Ibid., p. 18.[72] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 383.[73] Patai, The Jewish Alchemists, p. 18.[74] Suler, «Alchemy», p. 545.[75] Patai, The Jewish Alchemists, pp. 160-169.[76] Об идее Голема см. Moshe Idel, Golem: Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial
Anthropoid(Albany: State University of New York Press, 1990).[77] Suler, «Alchemy», p. 543.[78]Patai, The Jewish Alchemists, p. 341.[79] См. Carl Gustav Jung, «Archaic Man», в Civilization in Transistion, Collected Works, vol. 10, pp. 50-73; Carl
Gustav Jung, «Psychology and Religion», в Psychology and Religion: West and East, Collected Works, vol.
11, 2d ed., pp. 3-105; Carl Gustav Jung, «The Undiscovered Self», в Civilization in Transition, pp. 245-305.
Также Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness, tr. R.F.C. Hull (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1970), и Segal, The Gnostic Jung, esp. pp. 11-19.[80] Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 95.[81] Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 146.[82] Ibid., p. 147.[83] Ibid., p. 176.[84] Rabbi Jacob Joseph of Polonnoye, Toldto Ya’akov Yoseph, fol. 86a, цит. и пер. по Idel, Kabbalah: New
Perspectives, p. 150 (см. также n. 366, p. 352).[85]Rabbi Levi Yitzhak of Berdichov, Kedushat Levi, Bo, p. 108. В Kaplan, Chasidic Masters, p. 78.[86]Rabbi Yehoshua Heschel, Ohev Yisrael, Va Yetze 15b; Kaplan, Chasidic Masters, p. 150.[87] Maggid, Dov Baer of Mezrich, Or ha-Emer (Light of Truth), fol. 36 c-d. Цит. и пер. по Idel, Kabbalah: New
Perspectives, p. 15.[88] Shatz-Uffenheimer, Hasidism As Mysticism, p. 207.[89] Ibid. Также см. комментарий Scheur Zalman, Likutei Amarim-Tanya (Brooklyn, NJ: Kehot Publication
Society, 1981), ch. 36, p. 163.[90] Jung, Memories, Dreams, Reflections, p. 289.[91] Ibid., p. 293.[92]Ibid., p. 294.[93]Ibid.,p. 294.[94]Ibid.,p. 295.[95] Ibid., p. 297.[96] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, vol. 1, p. 298.[97] Zohar I, 49b-50a. См. Sperling and Simon, The Zohar, vol. 1, p. 158.[98] Jung, Letters, vol. 1, p. 356; vol. 2, p. 292.[99] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 22.[100] Ibid., pp. 24, 396.[101] Ibid., pp. 432-445.[102]Ibid., p. 23.[103]Ibid., p. 442.[104]Ibid., p. 442.[105]Ibid., p. 23.[106] Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, vol. 3, p. 1369.[107] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 91.[108] Ibid., p. 39.[109] Chayyim Vital, Sefer Etz Chayyim, 2:2 (Sha’ar Shevirat ha-Kelim, Разбиение Сосудов).[110] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 442.[111] Jung, Psychology and Alchemy, ibid., p. 186.[112] Jung, Commentary on The Secret of the Golden Flower, p. 21.[113] Ibid.[114] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 65.[115] Jung, Psychology and Alchemy, p. 84.[116]Ibid., p. 147.[117]Ibid., p. 151.[118]Ibid., p. 153, n.[119]Ibid., p. 232.[120]Ibid., p. 338.[121] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 59.[122] Jung, Psychology and Alchemy, p. 25.[123] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. xvii.[124] Carl Gustav Jung, «The Relations Between the Ego and the Unconscious», в Two Essays on Analytical
Psychology, Collected Works, vol. 7.[125] Jung, Psychology and Alchemy, p. 280. Эта идея, во многом, схожа с фрейдовским определением танато-
са, инстинкта смерти (но более понятна).[126] Ibid., p. 330.[127] Ibid., p. 25.[128] Ibid., p. 19.[129] Ibid., pp. 294-295.[130] Carl Gustav Jung, «The Spirit Mercurius», Alchemical Studies, Collected Works, vol. 13, p. 221.[131] Ibid., p. 222.[132] Jung, Psychology and Alchemy, p. 319.[133] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 10.[134] Carl Gustav Jung, «Christ: A Symbol of the Self», в Aion: Researches Into the Phenomenology of the Self, pp. 36-71.[135] Jung, Mysterium Coniunctionis p. 50. О еврейском происхождении Элеазара см. ibid., p. 415.[136] Ibid., p. 394; Jung, Psychology and Alchemy, p. 319.[137] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 386.[138] Ibid., p. 390.[139] Ibid., p. 390, n. 47.[140] Ibid., p.407.[141] Ibid., p.390.[142] Ibid., p.409.[143] Ibid., p.16.[144] Scholem, Kabbalah, pp. 385-388.[145] Jung, Mysterium Coniunctionis, pp. 415-417.[146] Ibid., p. 418.[147] Ibid., p. 429.[148] Ibid., p. 429.[149] Как изложено в главе 6.[150] Ibid., p. 383.[151] Ibid., p. 400.[152] Ibid., p. 420.[153] О гностической теории искр см. главу 5.[154] Jung, Psychology and Alchemy, p. 301.[155] Ibid., p. 301, n. 26.[156] Jung, Commentary on The Secret of the Golden Flower, p. 24.[157] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 8. n. 26. [Епифаний, Панарион, XXVI, 3 — прим. перев.][158]Ibid.[159]Ibid., p.48, n. 55.[160] Ibid., pp. 48-49.[161]Ibid., p. 50.[162]Ibid., p. 51.[163]Ibid.,p. 54.[164]Ibid.,p. 55.[165] Ibid., p. 54.[166] Ibid., p. 55, n. 113; Jung, Psychology and Alchemy, p. 509.[167] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 56.[168] Scholem, Major Trends, p. 260, и Scholem, Kabbalah, p. 143. Шолем полагает, что прямого гностического
влияния на лурианистов не было.[169] Руах Элохим, дыхание или дух Бога. Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 56.[170] Ibid.[171] Ibid., p. 55, n. 116.[172] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 491.[173] Ibid., p. 491.[174] Scholem, Kabbalah, p. 130ff.[175] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 487.[176] Ibid., p. 453.[177] Ibid., pp. 39-40.[178]Ibid., p. 383.[179]Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 51.[180]Ibid., p.42.[181]Ibid., p.474.[182]Ibid., p.447.[183] Ibid., p. 396, цит. Зогар, Хайе Сара о Быт. 28:22.[184] Ibid., p. 396.[185] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 43.[186] Carl Gustav Jung, «Archetypes of the Collective Unconscious», в The Archetypes and the Collective Unconscious,Collected Works, vol. 9, p. 5.[187] Ibid., p. 302.[188] Ibid., p. 301.[189] Ibid., p. 300.[190] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 87.[191]Ibid., p. 473.[192]Ibid., p. 472.[193]Ibid., p. xiv.[194]Ibid., p. 438.[195] Jung, «Archetypes of the Collective Unconscious», p. 39.[196] См. мою работу Symbols of Kabbalah, ch. 7.[197] Luzatto, General Principles of the Kabbalah, chs. 3-8, Part II, ch. 10.[198] Jung, Letters, vol. ii, pp. 155, 157.[199] Jung, Psychology and Alchemy, pp. 202, 230, 254, 317, 340, 344; Jung, Mysterium Coniunctionis, pp. xiv,156, 385.[200] Jung, Mysterium Coniunctionis, pp. 156, 198,[201] Ibid.,p. 197.[202] Ibid.,p. 156.[203] Ibid.,p. 9.[204] Ibid.,p. 80.[205] Ibid., pp. 302, 359.[206] Scholem, Major Trends, p. 217.Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 353.Ibid., p. 279.Ibid., p. 353, n. 70.Ibid., p. 274.Ibid., p. 283.Ibid., p. 253.Jung, Commentary on «The Secret of the Golden Flower», p. 29.Jung, Psychology and Alchemy, p. 74.Ibid., pp. 194-195.Ibid., p. 202.[217] Jung, «Gnostic Symbols of the Self», в Segal, The Gnostic Jung, p. 191.[218] Ibid.[219] Jung, Letters, vol. 2, p. 34.[220] Jung, Mysterium Coniunctionis, p. 35.[221] См. Segal, The Gnostic Jung, p. 18.[222] См. Jung, Mysterium Coniunctionis, pp. 43, 455.[223] Carl Gustav Jung, «The Philosophical Tree», p. 340.[224] См. Aniela Jaffe, «C.G. Jung’s National-Socialism», в Aniela Jaffe, From the Life and Work of C.G. Jung, tr.
R.F.C. Hull (New York: Harper, 1971); F. McLynn, Carl Gustav Jung (New York: St. Martin’s Press, 1996);
и A. Maldenbaum and S.A. Martin (eds.), Lingering Shadows: Jungians, Freudians and Antisemitism (Boston:
Shambhala, 1991).[225] Carl Gustav Jung, «The State of Psychotherapy Today», в Civilization in Transition, Collected Works, vol. 10.[226] Ibid., p. 166.[227] C.G. Jung, «The Relations Between the Ego and the Unconscious», p. 148, n. 8. См. также Jung, «The State of
Psychotherapy Today», p. 544.[228] Jung, Letters, vol. 1, p. 154.[229] Ibid., p. 206.[230] См. обсуждение в Jaffe, «C.G. Jung’s National Socialism», и McLynn, Carl Gustav Jung.[231] Jaffe, «Jung’s National Socialism», p. 85.