Книга 1. Меч и скипетр. Часть 2

Жильбер Дюран

Антропологические структуры воображаемого

Книга 1

Меч и скипетр 

Часть 2

Основное акцензиональное «средство» – это крыло, лестница шамана или лестница зиккурата, которые, однако, являются лишь грубой заменой крыла. Эта естественная экстраполяция постуральной вертикализации – глубокая причина, которая лежит в основе легкости, с которой воспринимаются грезы воли, формально абсурдные, как стремление к уходу от действительности, а также к духовности. Стремление к вертикальности и к высшей ее форме приводит к вере в ее реализацию, а также к крайней легкости ее подтверждения и рационализации. Воображение продолжается в развитии постурального рефлекса тела. Башляр[1], после того, как шаманская мистика глубоко проникла в эти материи, описывал крыло как символическое средство рационального очищения. Из чего следует парадоксальный вывод: птицу почти никогда не рассматривали как животное, скорее она была просто неким дополнением к крылу. «В мире грез не потому летают, что имеют крылья, а потому считают себя крылатыми, что летают»[2]. Именно по этой причине анатомическое расположение крыльев никогда не является мифологически адекватным орнитологии: воображаемое крыло находится на пятках тибетских мистиков, а также на обуви Меркурия на Западе, в воображении западных писателей Китса, Шелли, Бальзака или Рильке[3]. Птица как целостность дезаминируется в пользу функции. Выходит, не имя существительное возвращает нам символ, а глагол. Крыло – это атрибут летания, а не птицы или насекомого. Психологи, которые используют тест Роршаха[4] (так называемые пятна Роршаха – прим. пер.), считают, что интерпретации образов птиц и бабочек формируют наиболее ясную группу также с другими теориоморфными символами, за исключением, возможно, случая ночных птиц и летучих мышей, которые воспринимаются как обычные порождения тьмы. Все орнитологические образы относятся к динамическому стремлению к возвышению и сублимации. Следуя за французским историком Жюлем Мишле[5] (1798–1874), немецким поэтом Йозефом фон Эйхендорфом (1788–1857) и писателем Жюлем Ренаром (1864–1910), Башляр показал, что типичной бесплотной птицей был жаворонок, птица, которую трудно было увидеть, потому что жаворонок – птица, что летает очень высоко и очень быстро, преимущественно ураническая птица. Ж. Ренар, в частности, пишет, что жаворонок «живет на небесах»[6]. Таким образом, жаворонок – это чистый духовный образ, который оживает лишь в воздушной фантазии как центр метафор для воздуха и восхождения: «жаворонок поначалу кажется всего лишь метафорой, но у нас создается впечатление, что от этой метафоры вся страница проникается воздушной и асцензиональной значимостью»[7]. Мы видим намек, что это маленькое животное несет в себе образ чистой птицы. Здесь также наблюдается изоморфизм чистоты и стремительного движения, рассмотрению которого мы уделим в дальнейшем некоторое время. Башляр делает эскиз «птеропсихологии», которая соединяет образы крыла, подъема, быстрого движения, полета, чистоты и света[8].

Другие птицы, хотя и в меньшей степени, но также лишаются своей анимальной целостности: орлы, вороны, петухи, стервятники и голуби[9]. Нематериальность, бестелесность объясняет ту легкость, с которой эти птицы становятся символами и аллегориями, а также используются в геральдике. Орел, например, связан с искусством авгуров и имеет индоевропейское происхождение, в Риме эта традиция гадания по полету орла была привилегией аристократов и патрициев, откуда она впоследствии будет унаследована средневековыми дворянами и императорами. Культы такого рода никак не пересекаются с другими – предназначенными для плебеев и простолюдин средиземноморья – где используются образы птиц, несущие чисто сексуальный характер[10]. Римский орел, как и германо-кельтский ворон, по сути, является посланником воли свыше. Именно в этом смысле его интерпретирует поэтическая интуиция. В творчестве Гюго прослеживается сильный «комплекс орла», который укрепляет «комплекс дерзости», который мы скоро проанализируем. «Изображение орла на шлеме, – писал Бодуэн[11], – сохраняет неподкупную добродетель идеального отца». В произведении «Конец Сатаны» происходит процесс метафоризации птицы: Люцифер будет искуплен, если хотя бы одно перо останется белым. Это перо превращается в победоносного ангела, предвещающего неизбежность «рока древнего монстра». Последней причиной представления крыла как пера в перспективе «птеропсихологии» является бесплотность, духовность, отдаленность от действительности. Что касается голубя, птицы Венеры, несмотря на то, что она часто кажется вовлеченной в сексуальный или даже хтонический[12] контекст, это, тем не менее, птица Святого Духа, «слово горней матери, Софии[13]». Если эта птица имеет сексуализированное значение в христианской мифологии, то оно явно сублимируется; фаллизм, которым иногда насыщен образ птицы, – это только фаллизм власти, вертикализации, сублимации, и, если полет сопровождается сладострастностью, то, как подчеркивает Башляр, это сладострастие чистое, благородное: «Именно так в классическом психоанализе греза полета превратилась в один из самых недвусмысленных символов, в одно из обычных “изъяснительных понятий”: она символизирует – говорят нам  сладострастные желания»[14]. Именно по этой причине голубь, как и птица в целом, являются чистым символом возвышенного Эроса, что проявляется в знаменитом пассаже «Федры»[15] или в миниатюре «Сад утех» («Hortus deliciarum»), где мы видим голубя как символ Святого Духа, который подчиняется логике бестелесного, одухотворенного полета, отображенного в метафоре крыльев – у ног или головы. Именно по этим причинам мы приписываем птице столько же моральных качеств, сколько небесной голубой глади или яркому чистому свету, а также пренебрегаем живостью в пользу силы полета. Те зашифрованные смыслы, что мифологии сохранили в образе крыла сокола или жука-скарабея, определенным образом связаны с образом могущества: херувимы, ангелы или же фигура святого Архангела Михаила. Поскольку крыло является безусловным благом, по словам французского писателя и натуралиста Альфонса Туссенеля[16] (1803–1885), «идеальная печать совершенства наложена почти на всех живых существ». И это наблюдение также относится к искусственному крылу самолета или воздушного змея. Для коллективного сознания летчик, например, Жан Мермоз или Жорж Гинемер, является «архангелом», наделенным сверхъестественными полномочиями, подобно сибирскому шаману. Существует интересное исследование, которое было проведено в области связанной с воздухом мифологии, которая развивается в промышленно развитых обществах: скользящие, масштабные модели, прыжки с парашютом, похоже, выражают высвобождение старой мечты о власти и чистоте. Мастер-технолог[17] мог бы отметить, что важность практик воображаемого полета во всех культурах Тихоокеанского региона идет рука об руку с техническим прогрессом, магическими или чисто эстетическими достижениями, которые выражаются в образах летающих или плавающих воздушных змей и знамен. Мечтательность потела и крыла – это имажинальный опыт воздушной материи, то есть воздуха или эфира – которые, однако, суть оба (!) небесные вещества.

Алхимические образы, столь богатые орнитологическими репрезентациями, позволяет нам правильно определить место образа крыла и полета в их стремлении к трансцендентности. В гравюре «Alchemia recognita»[18] можно сосчитать множество птиц: в центре находится лебедь, феникс, пеликан, внизу –  ворону. Конечно, в этом сложном контексте алхимического микромира присутствуют другие символические «посредники»: цвета, легенды о лебеде, пеликане и т. д., бытующие в определенной культуре. Но факт остается фактом: птица – в целом – является венцом Творения (Делания), в то время как змей является его основой, а другие животные – центром. Птица в ее мифической и эфирной форме, а именно – птица Феникс, является трансцендентным результатом Великого делания. Химический образ – это нравственный урок: улетучивающийся, как замечает Башляр, очень близкий к чистому, а также эфирному. Еще раз это образный смысл, который исторически предшествует правильному смыслу и обеспечивает его основу. Последний же – это лишь мертвый смысл. Согласно Башляру[19], это можно выразить как психическое стремление к чистоте, неустойчивой, «тонкой», которая могла бы определить наличие воздушного образа птицы; наш современный химический словарь только демистифицировал этот смысл – убил его! Этот изоморфизм крыльев и чистоты проявляется, к примеру, в сборнике поэзий Поля Элюара «Помочь увидеть» (1939), который, рассказывая нам о юношеском опыте чистоты, пишет: «Это было только хлопанье крыльев в небе моей вечности». Если увеличение количества рук и глаз в индуизме является признаком силы, то семитско-христианская традиция показывает нам, что подобное усиление образа крыльев является символом чистоты; крылья – это атрибуты воинов небесного ополчения, о чем свидетельствуют шестикрылые серафимы в видениях Исайи[20]. Таким образом, небесная чистота является нравственной характеристикой полета, поскольку падение всегда окрашено нравственно, а Р. Дезуаль прекрасно описывает терапевтическую обратимость этого принципа. Для исследователя любое психическое представление образа полета является одновременно индуктивной моральной добродетелью и духовным возвышением. Наконец, стоит сказать, что глубинный архетип грезы полета – это не птица, не животное, но ангел, и что все подъемы изоморфны очищению, потому что оно по существу – ангельское.

Позже мы увидим, какие когнитивные причины придают образу ангела легкую воинственность; также следует обратиться к мотивам, которые столь часто превращают любого ангела в стрелка. Многократное повторение, развитие образа стрелы позволяет передать естественную символику крыла. Поскольку высота порождает больше не восхождение, но импульс, кажется, что от лестницы к стреле, через образ крыла, происходит усиление остроты, боли. Но этот импульс обратим, и стрела соотносится с лучом, луч переворачивается стрелой, так как в спуске тот сохраняет «скорость и прямоту»[21]. Индоевропейская этимология подчеркивает идентичность инспираций между старонемецким словом «Strala», то есть буквально – «стрела», русским «стрелой» и современным немецким словом «Strahlen», которое обозначает луч[22]. Но именно благодаря уподоблению лучу, стрела соединяет все символы – от чистоты до света, прямоты и внезапности, которые всегда будут идти рука об руку с просветлением.

На данный момент, пренебрегая этими гармоническими составляющими, следует придерживаться доминирующего позиции, что означает констатацию связи движения тел и трансцендентности в писаниях Упанишад. Кена-упанишада открывается образом «вброшенного» в трансцендентность – как мишень для стрельбы – ума, а Мундака-упанишада еще сильнее проясняет этот образ[23]: «Возьми величайшее оружие Упанишад – как лук, вложи стрелу, заостренную путем медитации, затем натяни и попади, в Вечное – как в цель». Опять же, как и в случае с лестницей шамана, стрельба из лука становится символическим средством достижения трансцендентности. Герой – искусный стрелок – сменяет собой птицу; Вильгельм Телль[24] занимает место Икара или Гинемера[25]. [Тотальная] диалектика в рамках мысли, уклоняющейся в таинственное, это скорее обмен смыслами между стрелой-посредником и благодатным лучом. Но особенно это проявляется в образах скорости, быстроты и острой интуиции Упанишад[26]. Разве имя существительное «стрела» – la sagitta – не имеет того же корня, что и глагол s’agire, означающий «быстро воспринимать что-либо», и здесь, опять же, говоря этимологически, правильное значение – не конкретизация ли это образного смысла? Стрела, чья манипуляция подразумевает прицеливание, становится символом быстро приобретаемого знания, а ее близнец – мгновенным лучом молнии или света. Что касается зодиакального знака Стрельца, оккультисты всегда приписывают ему значение преодоления, сублимации животной природы, выраженной символом стрелы, а также двойной природой кентавра-стрельца, «появление человека от животного». Каббалисты же уподобляют образ созвездия Стрельца еврейской букве vau, которая, согласно французскому философу-мистику Фабру д’Оливе (1767–1825), соотносится со «светом, блеском, прозрачностью». Наконец, на крайнем пределе этой символики амуниции лучника, в точке модуляции символов трансцендентности в сторону усложнения, сложения, смешения с имманентностью, можно заметить появление образа радуги, иудейского символа союза, объединения, моста к Вечности, символа, часто также для произведений Гомера, скандинавского, индуистского и китайского фольклора[27]. Благодаря этим технологическим или орнитологическим аватарам аскетической символики мы снова видим, что именно схема движения организует символы и знаки в целом. Поэтому динамизм образов, иносказательных «смыслов» имеет первостепенное значение для расшифровки не только символов, но и некоторых знаков, перегруженных семантикой и внутренним смыслом понятий.

***

Цель стрельбы из лука, как и цель полета, – постоянный подъем. Это объясняет, почему первичная и полезная ценность, по преимуществу, заложенная большинством мифологий, – это движение вверх, к горним пространствам. «“Высшее”, – писал Элиаде 2, – является категорией, недоступной человеку, ибо она принадлежит по праву сверхчеловеческим существам»[28]. Это объясняет религиозный процесс божественной гигантизации. Этот гигантизм коснулся не только французского Гаргана, но и «великих» политиков, чьи образы воплощены так же, как и образ Христа в византийской иконографии или хрисоэлефантинной Афины. Во французском фольклоре гиганты присутствуют повсеместно, будь то изображение огромного трона, исполинского котла, гигантских чаш, которые украшают французскую топонимику. Герои-гиганты из Великих Хроник «живут» в регионах Гаянт и Рёзе, в северных областях, они также предстали в своих христианизированных ипостасях в Оверни и в Паи-дё-Жез под именем Святого Самсона, или, наконец, в образе гигантского защитника дорог – святого Кристофа, оберегающего земли от наводнения и представляющего, по сути, вариант солярного траекта[29]. Эта этнологическая гигантация не обходится без предположения о психологическом процессе разрастания образа, сопровождающих отрыв от действительностью при шизофрении. Часто шизофрения напоминает в своих галлюцинациях образ Вечности в карикатуре.

Часто галлюцинации при шизофрении напоминают такие карикатурные образы Вечности. Пациенты испытывают чувство, что объект перцептивного поля чрезмерно увеличивается. Они знают, что «что-то растет», объект, персонаж или даже место[30]. Они ощущают, фиксируют некое гиперболическое преувеличение образов, одержимость увеличением, которая провоцирует тревогу. Далее мы увидим, что эта болезненная гигантизация очень точно связана с образами света и аномальной остротой форм. Шизофреник обеспокоен тем, что чувствует себя отчужденным из-за этой гигантской силы, которая трансформирует все его ощущения, чувства. «Высшее», «подъем» и «власть» действительно являются синонимами. Это то, на что указывает Элиаде[31], когда исследует местные диалекты: слово oki у ирокезов означает как «могущество», так и «высоту», а у народов сиу wakan – это имя высшей силы, которое можно сравнить с термином wakan у народности дакота. Среди маори, в нигеро-конголезской культуре акпосо, у юго-западных австралийцев, у народа кулин, у андаманцев и у народности фуэго высшая сила именуется тем же словом, которое одновременно означает «высокий», «горний». Историки религии[32] указывают на монотеистический характер поклонения небу или Всевышнему. Только небо божественно: образ одинокого Урана просматривается в олимпийском политеизме. Великие боги индоевропейской древности Дьяус, Зевс, Тир, Юпитер, Варуна, Уран, Ахура-Мазда – всё это всемогущие мастера светлого неба. Яхве, подобно семитскому Ану, также был бы богом небес[33]. Это же грамматическая случайность приводит к феминизации неба у египтян и индокитайцев. В китайской культуре Тянь – небо – связано с маскулинной констелляцией всемогущества и, хотя Гране[34] отказывается видеть здесь образы Вечности, небо, однако, всё же имеет очень специфическую конституцию, оно также связано с понятие вертикальности, движения вверх у китайцев, с чистотой, разделением. Наконец, у монголов и Урало-Алтайских народов в целом то же самое слово означает «небо» и одновременно «Бог», как в Упанишадах Брахманом называются и небеса[35]. Пиганьоль проанализировал психологические характеристики небесных богов в латинском языке. Вот, что он пишет: «Уранические боги ясной воли носят терапевтический характер, ибо на их благословение возлагаются большие надежды». Это северный олимпийский[36] элемент, который составляет единую констелляцию с культом света, неба, очищающего огня, почитающегося как огня горнего. Ранее мы останавливали наше внимание на этом аспекте, когда анализировали гору Меру из Индии, Урало-Алтайский Сумур, горы Табора, Геризим, Голгофу в контексте культуры иудеев и христиан.

Частота встречающихся возвышенных мест, процесс гиганизации или обожествления, которые связаны с образами высоты и подъема, демонстрируют нам то, что Башляр[37] справедливо называет отношением «монархического созерцания», изоморфного визуально-световому архетипу, с одной стороны, и психосоциологическому архетипу независимого доминирования – с другой. «Созерцание высот и вершин дает ощущение внезапного овладения Вселенной»[38]. Чувство независимости естественно сопровождает действия и аскетические позы. Это отчасти объясняет, почему небесный Бог уподобляется историческому или легендарному правителю. Среди коряков, финно-угорских народов, небо называют «горним учителем», «надзирателем»; у народностей Бельтира – «милостивый хан»; среди айнов – «божественный господин»[39]. Мы видим, как образное отношение высоты, первоначально психофизиологическое, не только начинается связываться с нравственным очищением, с ангельской или монотеистической отделенностью, но также несет на себе социальную функцию независимости, суверенитета. Скипетр – это социальное воплощение процессов возвышения. Но этот скипетр также представляет символ мужского полового органа[40]. Необходимо конкретизировать это монархическое возвышение обращением к Эдипову понятию Бога Отца, Богу, представленному великим маскулинным началом. Разумеется, мы знаем, что идея универсализации Эдипова комплекса звучит бесшабашно, но в биологическом смысле даже среди народностей, населяющих Тробрианские острова (официальное название – острвоа Кривина – прим. пер.), семейная роль всегда принадлежит мужчине, наделенному ролью творца. Эта роль защитника семейной группы более или менее сублимируется и решительно рационализируется в архетипе отеческого и властного монарха. Концепции классического психоанализа[41], далекие от того, чтобы определять изначальные причины определенных явлений, являются лишь единственным способом зафиксировать социальное и сексуальное переопределение целесообразности этих великих примитивных рефлексологических жестов.

От этого символического уподобления небес монархической иерархии происходят все образы «сыновей небесных» и «солнечных». Элиаде хорошо показывает в финно-угорских культурах тесную связь, которая существует между небесным ханом, земным ханом и атрибутами отца. Земной хан действительно, как и императоры Китая, «сын небесный». Эта связь между небом и отцовством проявляется повсеместно среди финно-угров, китайцев, племен, живущих у озера Виктория, индийцев из Массачусетса, а также народов семитской и египетской традиций. Этот символизм был преобразован в нарратив о Небесном супруге, помощнике, спутнике Богини плодородия, Богини-матери, что мало-помалу приведет к слиянию атрибутов отцовства, власти и мужественности. Это то, что на Западе легло в основу символики скипетра, его значения авторитарной вертикальности, «руки правосудия» или «геральдической лилии». В любом случае, всё это явно фаллические атрибуты. Кажется, что происходит соскальзывание от юридического и социального смысла отцовства до физиологического его смысла и происходит путаница между возвышением и эрекцией. Бодуэн показал, как Гюго, не доходя до явной сексуализации символов, сочетает в подчеркнутом эдиповом изоморфизме «комплекс фронта», символ амбициозной возвышенности, асцензиональные горные образы, и, наконец, социальные представления о роли отца. Эта амбивалентность Эдипового комплекса демонстрируется поэтом на примере символизма образа Императора. Обличительные слова в начале поэтического труда скрывают почитание, которое проявится в конце. Эта амбивалентность объясняется контрастом двух образов Наполеона, а в монархической вертикализации истинного императора прослеживается намек на образ птицы, орла, «коллективный символ, первоначальный образ отца, мужества и власти»[42]. Это образ, который несколько отличается от образа хищного орла, царского орла или вольного альпийского орла. Итак, на всех этих примерах мы видим, что такое согласованность этой монархической и отцовской констелляции, особенно когда она укрепляется Эдиповым комплексом в обществах с патриархальной структурой. Однако именно Дюмезиль[43] в его знаменитых выводах о тричленной модели социальной власти в культурах индоевропейских народов продемонстрировал нам лучшее доказательство монархической маскулинизации власти.

Сила появляется сначала как королевская власть. Этот символизм несет образ латинского Ромула, защищаемого от Юпитера и Марса, несущего lituus, посох авгура и скипетр одновременно. Это мифологическое противопоставление Ромула сабинянам, любящим роскошь, и женским сообществам. Di и virtus – качества, разделяющие разные сообщества. Сабиняне презирают латинскую скромность и аскетизм. Следовательно, функциональное разделение следует  четко установить как линию, проведенную между Юпитером и Марсом, с одной стороны, личностью Ромула и качествами, ассоциируемыми с его образом, а с другой – третьей символизированной функцией, вкладом сабинян и квиринов. Ромул призывает Юпитера Статора (Юпитера, у которого магическая сила и воинственная сила не дифференцированы) выступить против сибаритствующих сабинян, поклоняющихся аграрным и лунным божествам. Мы находим то же символическое расщепление между ванами и асами в культуре германских народов, а также внутри галльской триады племени карнутов. Эсус, Таранис и Тевтатес разделены на две четко различимые группы: первые две являются королевскими и жреческими (Есуса здесь сравнивается с латинским erus, «хозяином», санскритским asura, «богами-магами» и иранским ahura, «верховным богом») и противостоят Тевтатесу, богу массового, народного, социально целостного, ночному богу и покровителю женщин. Эта разделительная схема каким-то образом удваивается в усиленной божественности актуальной теологии, поскольку сам Великий Бог предстает в двух аспектах, которые вскоре станут антитетическими. Великий Бог – это Митра, доброжелательный, сакральный суверен, мастер ясных и правильных рассуждений, но он также Варуна – ужасный воин, жестокий, вдохновенный герой. Он – Нума, юрист, сенатор, белый король, сопровождаемый flamen dialis – первым жрецом Юпитера и верным последователем богини согласия Фидес, но в то же время он – Ромул, жестокий, сопровождаемый celeres – царскими охранниками, сражающийся с сабинянами и взывающий к помощи Юпитера Статора, бога сражений. Дюмезиль[44], несмотря на его строгое стремление поддерживать идею о подобном функциональном разделении, все же признает приближения латинских или германских правителей по своим функциям к воинам: послание Ромула – это virtus, ценность доблести, намекающая на отсутствие психического расстояния между скипетром и мечом. Существует настоящая психосоциальная амбивалентность исполнительной власти. Юпитер и его молнии, символы его власти, выстраивают образ Статора, который покровительствует сражениям, но в то же время здесь есть намеки на образы Юпитера Латинского (Latiaris), Юпитера Аркануса, а также Юпитер Анксур, жрец и величественный прорицатель[45]. Сам Марс описывается в мифологических текстах как воин, но он описан также именем Тинксус, что означает  «мастер собраний», правитель-юрист. Потому что меч воина – этот тот же меч справедливости. Судебная власть кодифицирована и контролируется исполнительной агрессией. И хотя Один, великий божественный царь немцев, сражался не с мечом, а с другим оружием, необходимо, несмотря на тонкий аргумент Дюмезиля[46], признать родство между оружием Одина, а также мечами или копьями. В конечном счете, любая суверенная власть – это тройственная власть: жреческая и магическая, с одной стороны, юридическая, с другой, и, наконец, военная. Благодаря таким анализу таких социальных структур, как общества древней Индии, Римской империи, Германии или Скандинавии, Дюмезиль[47] очень хорошо показал двойственность роли правителя в контексте фигуры flamen-brahman, с одной стороны, а также роли фигур rex-râj, с другой стороны. Flamen имеет те же знаки отличия, что и rex; две варны – râj и brahman неразделимы, и филолог обосновывает лингвистическим исследованием эту функциональную двойственность фигуры правителя.

Эта двойственность рослеживается в образе германского бога Одина – волшебника, и  бога Тюра – юриста. Это также двойственность Варуны как жреца и Митры как юриста. Один, Варуна, Уранос – это правители-жрецы, короли-волшебники, цари-шаманы. Эта логика представляет те же асцензиональные механизмы, которым посвятил книгу Элиаде[48]. Более того, Один, кажется, является прототипом земного монарха, его называют «божеством правителя», это аристократическое божество, поклонение которому предполагается лишь среди определенных разреженных социологических слоев, и сопоставляется с индийскими брахманами. Монарх одновременно является вдохновенным магом, обладающий асцензиональной исключительностью, правителем-юристом и иерархическим лидером группы. Следует также добавить, что мы не можем отделить от этих двух функций исполнительные и воинственные атрибуты. Пары Ромул-Нума, Варуна-Митра, триплет Один-Уллин-Тюр на самом деле скрывают неразрывную функциональную тройственность монархии и суверенной власти, поскольку исполнительному органу трудно отделиться от судебной власти в общем сознании. Позже мы увидим, что меч, приобретая новые символические прерогативы, всегда остается зависимым от монархических архетипов, всегда остается связанным со скипетром, для которого он является лишь полемическим стимулом.

***

 Можно спросить, не играет ли он словами при исследовании архетипа суверенного монарха, политического лидера, изучении роли и образа главы в его анатомическом и окципитальном[49] смысле. Однако для ученого-психолога игры в слова никогда не бывают абсолютно невинными. Если вертикализирующие схемы приводят к социальному макрокосму монархических архетипов, поскольку в естественном макрокосме они ведут к валоризации неба и ершин, мы увидим, что в микрокосме тела человека или животного вертикализация вызывает несколько символических фиксаций, среди которых голова играет не последнюю роль. Мистика небесного вознесения естественным образом связывает голову и небесную сферу, глаза на лице ассоциируются с небесными светилами, а для ведической и буддийской традиции позвоночный столб отождествляется с горой Меру, осью мира. Как отмечает Башляр, наблюдается переход от вертикальности к вертебральности. Наконец, этнография подчеркнула важность поклонения черепу как во времени, так и в пространстве. Человеческий и животный череп, особенно черепа оленей, украшенные резьбой, играют ведущую роль как у синантропов Чжоу-Коу-Тянь, так и в европйском Веймаре, Штайнхайме или Кастильо. Останки черепа, похоже, были тщательно подготовлены и сохранены в результате предыдущего гниения, расширения затылочной ямки, ритуальной окраски и орнаментации, что очень похоже на практику, которую сегодня применяют народы Сулавеси. Вернерт отмечает, что для примитивных народов голова является принципом жизни, центром физической и психической силы, а также вместилищем духа. Поэтому культ черепов станет первым религиозным проявлением человеческой психики. Это не только аксиомное превосходство, приписываемое «главе» как вождю, правителю, которое в настоящее время встречается у «охотников за головами» Океании и Филиппин, в черепных культах Дагомеи, Аляски и Борнео, но и «цивилизованный» регресс, который выражается в скальпировании и охотой за головами, как это делали французы и англичане в Северной Америке в XVIII веке или же немецкие солдаты Бухенвальда в ХХ веке. По правде говоря, этнологи различают два отдельных ритуала, в которых речь идет о предках или врагах, но почитание головы как центрального символа одинаково в обоих случаях, будь-то среди андаманцев, папу или же среди индейцев Боливии, которые свято хранят кости черепов их родственников в корзине. То же самое отличает племена хиваро, шуара, даяков, индейцев Боливии, а также бразильской народности мундуруку, которые практикуют консервацию отрезанной головы врага. Этот объект – череп, почитаемый в целом как «голова» тела, может принимать вторичное и паразитарное значение, как, например, так называемый разрез черепа, – однако, здесь мы будем иметь в виду только общее символическое значение, в котором участвуют все элементы черепа: нижняя челюсть, черепная коробка, затылочные, надбровные дуги. Отдельный феномен представляют собой массовые убийства рогатых животных; общий смысл, который племена Бамбара продемонстрировали в своей космологии: голова является одновременно и знаком, и абстрактным знаком человека, а также зародышем, благодаря которому индивидуум растет – как в смысле возраста, так и в значении мудрости, зрелости. Это – то самое общее значение, выраженное творчеством поэтов великих цивилизаций, для которых изображение лба является символом гордого возвышения, индивидуации за пределами общества себе подобных, перед лицом самой божественности. Преставление головы в таком контексте встречается настолько часто, что этот образ можно считать настоящим «зрелищным комплексом».

Как только воображение вступает на путь «микрокосмизации», оно не останавливается на этом пути и, анатомически, с помощью альтернативного процесса «гулливеризации», который мы будем изучать позже, будет искать анатомические дополнения к голове-черепу. Подобный символизм демонстрирует нам, что микрокосмическая сила нейтрально представлена ​​вертикальной головой или вертикальным пенисом, иногда – рукой, ведь ранее мы говорили о руке справедливости. Действительно, голова может заменить не только хвост – охотничий трофей, в этимологии которого доктор Пишон подчеркивает очень маскулинный сленговый смысл[50], но также воинские трофеи из голов, в том числе гениталий врагов – об этом, в частности, пишет М. Бонапарт. Следовательно, существует некая взаимозаменяемость и символическая взаимность направленного ввысь мужского члена и головы. Военная кастрация, которую практикуют как мусульмане Магриба, так и христиане Абиссинии, эквивалентна охоте на головы и скальпы индейских и океанических культур. В анатомии животных можно также подчеркнуть значимость в этом контексте рога (la corne), не подверженного гниению, продолговатая форма которого прямо наводит на мысль о связанности с вышеприведенными маскулинными символами, тем более что рога несут самцы животных. М.  Бонапарт отмечает, что на иврите слово queren означает в одно и то же время «рог» и «силу». Санскритское srnga и латинское cornu имеют такое же значение. Рог не только по своей форме наводит на мысль о силе, но и по своей естественной функции является образом мощного оружия. Именно в этот момент Всевышний объединяется с агрессией: Агни обладает нетленными рогами, острым оружием, заостренным самим Брахмой, и каждый рог в конечном итоге означает агрессивную силу добра, а также Зло: у Ямы и его противника – бодхисаттвы Манджушри – есть рога, Баал или Раман, а также Моисей, греческие реки и латинский Вакх, божества племен дакота и хопи, вождь ирокезов, а также король Александр, Салии – жрецы Марса и сибирские шаманы демонстрируют схожесть образов и символики. В этом соединении образов рогов животных и политического или религиозного лидера мы обнаруживаем процесс аннексии власти магическим присвоением символических объектов. Рог, убийство крупного рогатого скота или оленей – это трофей, то есть возвышение и присвоение силы. Храбрый римский солдат украшает свой шлем рогообразным знаком, и под этой символической контаминацией понимается функция амулета или талисмана: «Конфигурация некоторых животных, оснащенных природным оружием, а также специфические отдельные детали часто служат защитой от влияния демонов…», – М. Бонапарт приводит описания африканских, европейских, азиатских, американских и австралийских амулетов с рогами животных, к которым можно добавить гравированные подвески, найденные в пещерах Абри Раймонден и Эйзье. Эти амулеты призваны аккумулировать полезную силу, отделяя ее от сущности самого животного. Так же, как обладание трофеем противника, его скальпом, фаллосом, рукой или головой, эти амулеты дают воину избыток силы.

Эту попытку раздобыть трофей и сделать культ из поклонения черепам или коллекционирования анатомических талисманов можно сравнить с реальным актом охотничьей агрессии, особенно во французской парфорсной охоте (с гончими псами – прим. пер.) и в охотничьих традициях Центральной Европы (особенно это касается немецкой охоты, когда охотники буквально подкрадывались к дичи – pirschen – прим. пер.), причем последняя практикуется специально в период течки у животных. Паскаль также сделал глубокое замечание о метафизическом значении охоты. Здесь нужно добавить, что целью является не преследование, к примеру, зайца, а совершение своеобразного подвига, демонстрация доблести охотника. Ритуал французской охоты можно сравнить с ритуалом корриды (corrida), распространенном среди латиноамериканских культур, в котором изоморфизм героя света, сражающегося против «темного» животного, подчеркивается победоносным выступлением матадора. Можно предположить, что выводы М. Бонапарт ошибочны в плане редукции подобного синергетического триумфа к фрейдовской схеме убийства отца. Такое толкование действительно является неоправданным гипостазированием Эдипова комплекса. Скорее, мы обнаруживаем в этих охотничьих или воинственных практиках процесс насильственной абстракции путем кражи, похищения, отторжения или увечья, которые совершаются с помощью власти и ее символов, скрытых от ужасающей женственности. На самом деле, как мы показали выше, не табу зависит от тотема, а наоборот: табу является проявлением примитивного ужаса, недоумения. Тотемный или символический трофей является лишь результатом захвата, всегда опасного, проявлением силы табу, его дефиминизации, деанимализации, которая позже проявится в практике крещения. Крещение, часто сопровождаемое ритуалом обрезания, представляет собой трансформацию мира и функций, нарушенных падением, которое привело к изменению властных отношений. Зевс возвращает мужество феминоидному узурпатору, людоеду Кроносу. В почитании тотема, и особенно черепного тотема и талисмана, то есть в попытке захватить кратофанию, существует фундаментальное стремление к «распаду». И вместо фрейдовской точки зрения, мы придерживаемся юнгианской точки зрения: это ужасающая женственность, это разрушительное либидо, которое мы изучали при анализу эпифании, которое здесь устраняется повторным завоеванием символов маскулинности. Мысль приобретает героический и маскулинный характер, связанный с воинственным действием или охотничьим подвигом. Таким образом, можно сказать, что тотем и талисман исходят из практической дискриминации абстрактного символа, привилегированного и отделенного от его темпорального контекста. Именно в этот момент символическая функция человеческой психики сводится к тому, чтобы разрушать силы зла и присваивать власть посредством акта диайрезиса, одновременно изгоняя и сводя к бессилию естественную необходимость, символизируемую враждебностью и анимальностью. Этот символизм талисмана или тотема, в сути своей – альтернативный, является средством воздействия на темпоральную необходимость, даже более адекватную, чем те антифразические процессы, о которых мы говорили ранее. Выше мы обрисовали эту логику – в общих чертах. При использовании талисмана или тотема происходит маскулинизация, захват природных сил, которые обнаруживаются в логике следования от стадии демонстрации к проявлению маскулинной агрессии и, наконец,  употреблению волшебного слова, которым обычно является некий рациональный глагол. Волшебное слово и профанный язык являются кульминацией долгого процесса замещающей магии, чья ритуальная практика выглядела как создание примитивных талисманов из трофейных голов или рогов. Захват и присвоение трофея является первым культурным проявлением абстракции. Нам следует найти некое среднее понятие, которое отразило бы процесс редукции естественного объекта и талисмана к идеальному знаку, выражению талисмана с помощью жестов, рога или даже рука. Среди таких терминов мы могли бы вспомнить итальянское mano cornuta  или mano fica –  слова, которые обозначают колдуна или инструменты для создания заклинаний;  в эту же логику выражают и исламские амулеты в форме раскрытой руки, или жесты иудейско-христианского благословения, суть которых – то же заклинание, бесчисленные позы тела или просто движения рук Тантры или аскетических практик йоги, а также жесты, используемые в китайском или японском театре. Именно в процессе свершения замещающей магии символ сначала превращается в знак, а затем – в слово, а семантика замещается семиологией.

В заключение, следует сказать, что асцензиональные символы кажутся нам отмеченными заботой о восстановлении утраченной силы, жизненного тонуса, ослабленного падением. Это повторное завоевание, маскулинизация, проявляется тремя тесно связанными способами, которые соединены многими неоднозначными символами-посредниками: это может быть вознесение или стремление к вечности, к метафизическому пространству, вертикализации, символом этого процесса являются бетилы и священные горы (на самом деле, это самый распространенный символ). Можно сказать, что на данном этапе происходит завоевание метафизической и олимпийской власти. С другой стороны, это может проявиться в более ярких образах, подкрепленных символами крыла и стрелы. Затем воображение окрашивается аскетическим оттенком, который делает схему быстрого полета прототипом сублимации плоти и основным элементом медитации как способа достижения состояния чистоты. Ангел является крайним эвфемизмом, почти антифразой сексуальности. Наконец, отвоеванная вновь сила совершает переориентацию этих образов в сторону маскулинизации: небесное или земное царство правителя-судьи, жреца или воина, фаллические символы, образы головы и рога, символы правления и власти, а также символы, чья магическая роль объясняет процессы взаимного обращения знаков и слов. Но это возведенное к зениту воображение властно требует, как показал нам Элиаде, дополнительных образов света во всех возможных формах.

Переводчик – Богдана Носенок

[1] См. Bachelard G. Air et songes. P. 29–30, 32.

[2] См. Bachelard G. Air et songes. P. 36. Или же  русскоязычной версии: Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. С. 48.

[3] См. Bachelard G. Air et songes. P. 71, 78, 65.

[4] См. Bochner R. et Halpen F. Application clinique du test de Rorschach. P. 62. А также Desoille R. L’Exploration de l’activité. P. 174.

[5] См. Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. С. 125: «Реальное существо ничему нас научить не может; жаворонок – “чистый образ”, чисто духовный образ, обретающий жизнь лишь в воздушном воображении, становясь центром метафор воздуха и вознесения. Мы видим, что есть смысл говорить о «чистом жаворонке» совершенно так же, как мы говорим о “чистой поэзии”. Чистая поэзия не может брать на себя задачи описания, задачи, которые ставятся в пространстве, наполненном прекрасными предметами. Ее чистые объекты должны быть неподвластны законам репрезентации. Чистый поэтический объект, следовательно, должен вбирать в себя сразу и весь субъект, и весь объект. Чистый жаворонок у Шелли, со своей бестелесной радостью (unbodied joy), представляет собой сумму радости субъекта и мироздания. Нам смешно было бы говорить о ничьей зубной боли. Но ни одна поэтическая душа не будет смеяться над этой «бестелесной радостью», над радостью расширяющейся вселенной, вселенной, которая растет и поет. “Жаворонок, – утверждает Мишле, – уносит на небо земные радости”».

[6] См. Bachelard G. Air et songes. P. 99. В русскоязычной версии: Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. С. 121:

Жаворонка я ни разу не видел,

и я безуспешно просыпаюсь до зари.

Жаворонок — не земная птица…

Но вслушайтесь, как вслушиваюсь я,

Слышите ли вы, как где-то в высях

растираются в пыль в золотом кубке кусочки хрусталя?

Кто скажет мне, где поет жаворонок?

Жаворонок живет на небесах,

и это — единственная птица,

чье пение достигает нашего слуха.

[7] См. Bachelard G. Air et songes. P. 103. Или же  русскоязычной версии: Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. С. 126.

[8] См. Bachelard G. Air et songes. P. 106.

[9] См. О демиургическом характере ворона: Coxwell G. F. Siberian and Other Folk-Taies. Р. 77. В том числе Harding Е. Mystères de la femme. Р. 60. И Arnould de Grémilly. Le Coq. Р. 23, 48, 82.

[10] См. Piganiol A. Les origine de Rome. P. 105–107.

[11] См. Baudouin Ch. V. Hugo. P. 35–36.

[12] См. Piganiol A. Les origine de Rome. P. 108.

[13] См.Jung K.-G. Libido. P. 26.

[14] См. Bachelard G. Air et songes. P. 28–29. А также цитата из русскоязычной версии: Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. С. 37.

[15] См. Phèdre. 251b. Davy М. Initiation médiévale. Р. 168.

[16] См. Bachelard G. Air et songes. P. 82.

[17] См. Leroi-Gourhan A. Homme et matièrç. P. 80.

[18] См. Репродукция находится в Грийо де Живри (Музее колдунов): Р–393.

[19] См. Bachelard G. Air et songes. P. 83. «Образ птиц – зачастую ласточек – ткущих незримые нити в голубом небе, предстает как синтез окрыленного движения и облачных крыльев» (Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. С. 249).

[20] См. Isaïe. VI. 2.

[21] Стоит сказать, что Ж. Дюран использует слова полисемантичные: здесь, употребленное слово «droiture» означает одновременно прямоту, вертикальность, правильность и справедливость. Bachelard G. Air et songes. P. 72, 92.

[22] См. Jung K. G. Libido. P. 278.

[23] См. Kena Upan., I, 1. А также Mundaka Upan., I, 3.

[24] Вильгельм Телль – народный швейцарский герой, умелый стрелок.

[25] См. Granet М. Pensée chinoise. Р. 367. Герой – лучник, прекрасный пример изоморфизма, заключающийся в принципах гармонии Ян и Инь: автономность, высота, мужественность, победа, лук и стрелы – символы, которые имеют здесь значение.

[26] См. Mundaka Upan., 11,4–6.

[27] См. Krappe А. Н. Genèse des Mythes. Р. 180–182. А также Granet М. Pensée chinoise. Р. 145. И Gen., IX, 13-17, Iliade, XVII, 547.

[28] См. Eliade М. Traité. Р. 17 («Очерки сравнительного религиоведения»).

[29] См. Dontenville Н. Mythologie française. Р. 34–36.

[30] См. Sechehaye М.-А. Journal d’une schizophrène. Р. 4–6.

[31] См. Eliade М. Traité. Р. 68 («Очерки сравнительного религиоведения»).

[32] См. Krappe А. Н. Genèse des Mythes. Р. 68. А также Piganiol А. Origines. Р. 140. И Mauss М. Année sociol., IX. Р. 188; XII. Р. 111.

[33] См. Dumézil G. Indo- Europ. P. 61. А также Krappe А. Н. Genèse des Mythes. Р. 69.

[34] См. Granet М. Pensée chinoise. Р. 511, 522.

[35] См. Mund. Upan., I, 1–2; II, 2–5. А также Piganiol А. Origines. Р. 93.

[36] См. Eliade М. Traité. Р. 94 («Очерки сравнительного религиоведения»).

[37] См. Bachelard G. La terre et les rêveries de la volonté. Р. 385.

[38] См. Bachelard G. La terre et les rêveries de la volonté. Р. 380. А также русскоязычная версия дает нам замечательную цитату: «Если смотреть на деревья как на нечто внешнее, даже имея в виду их царственную осанку, ни одно дерево не произведет образа “бесконечности в высоту”. Чтобы ощутить эту бесконечность, вначале требуется, чтобы мы вообразили стиснутость существа в дуплистом стволе» (Башляр Г. Земля и грезы о покое / Пер. с франц. Б.М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2001 (Французская философия ХХ века). С. 314). 

[39] См. Eliade М. Traité. Р. 63 («Очерки сравнительного религиоведения»).

[40] См. Leenhardt М. Notes d’ethnologie, planche XIX, 4.

[41] См. Freud S. Le je et le tu. Chap. III. P. 162.

[42] См. Baudouin Ch. V. Hugo. P. 34.

[43] См. Dumézil G. Mitra-Varuna. P. 130. А также Dumézil G.  Indo-European Poetry and Myth. P. 206.

[44] См. Dumézil G.  Indo-European Poetry and Myth. P. 198. Точно так же в пантеоне древней Мексики солнце – это и Кетцалькоатль, царь-священник, приносящий себя в жертву, а также Уицилопочтли, герой-воин.

[45] См. Dumézil G. Mitra Varuna. P. 60.

[46] См. Dumézil G. Les Dieux des Germains. P. 27.

[47] См. Dumézil G.  Indo-European Poetry and Myth. P. 21–22.

[48] Имеется в виду работа Eliade М. Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase («Шаманизм. Архаические техники экстаза»).

[49] Имеется в виду роль затылка как части головы.

[50] Французское слово «» является полисемантическим, обозначая как хвост, так и половой член, а также черешок, конец, плодоножку, цветоножку, стержень и т. д. – прим. пер.